阳明学与袁宗道的“四书”诠释，本文主要内容关键词为：阳明学论文,袁宗道论文,四书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B248.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-2627(2004)04-0091-07
袁宗道与其两昆弟（宏道、中道）并称公安三袁，都是晚明文学思潮重要的代表人物。他们虽同气相求，但所起的作用则不尽相同：宗道最长，性情最为稳实，文学思想也最为冲和平允；宏道最为“英特”，文学思想也最为矫激；中道则介乎两兄之间，始而“独抒性灵，不拘格套”，“的然以豪杰自命”（注：《叙小修诗》，《喜宏道集笺校》（第4卷），上海古籍出版社1981年版，第187页。），后又对公安派的偏颇之论多有调适。他们和而不同的性情、思想、文学风格，共同组成了公安派文学的多样性。公安三袁的文学、学术思想同中有异，与他们的学植有重要的关系。宏道汇儒佛于一统，尝云：“余尝谓唐宋以来，孔氏之学脉绝，而其脉遂在马大师诸人。及于近代，宗门之嫡派绝，而其派乃在诸儒。”（注：《为寒灰书册寄郧阳陈玄朗》，《袁宏道集笺校》（第41卷），第1226页。）如此之论，即使在三教合一之风盛行的晚明，亦为不群之论。事实上，宏道正是主要通过汲取佛禅义理以阐述自己的性灵说的，佛学是宏道的主要理论依凭。而宗道虽然也出入佛禅，但是，他习禅而知“至宝原在家中”（注：清周承弼修、王慰纂《公安县志》（第6卷），同治十三年（1874年）刻本，第19页。），归本于儒，是宗道与宏道的异趣所在。宗道的儒学思想主要是通过诠释“四书”而得以表现的，宗道的“四书”之论实乃三袁中惟一从儒学得义理的著作。从宗道的“四书”诠释文字中，可见其基本的学术取向以及宗道较为冲和平允的文论的思想基础。
众所周知，明代后期，阳明之学风行天下，公安派的兴起也是得阳明学的流风余韵而形成的。公安三袁出入佛禅，得道家风神，其实也是以兼融三教的阳明学为平台的。宗道诠释“四书”最重要的特质亦在于学宗阳明。
一
阳明论学后期以“致良知”为核心，宗道解读“四书”以“知”为要，是宗道学宗阳明的第一个特征。他解读“四书”也是以“良知”为本，以“真心”为要，他论学最根本的范畴便是“良知”、“心”、“真心”等，云：“当知吾人各具有良知，虚灵寂照，亘古亘今，包罗宇宙，要在当人设方便致之。”（注：《说书类·读大学》，《白苏斋类集》（第17卷），上海古籍出版社1989年版，第239页。）阳明视“心”为本体，宗道所论的“心”也与良知一样，同样具有本体意义，云：“夫心量之大，非数等譬喻之所及也。心生虚空，虚空立世界。所以道空生大觉中，如海一沤，发则心量之大何如哉！”（注：《说书类·读孟子》，《白苏斋类集》（第19卷），第278页。）这些都显示了宗道学宗阳明的特质。
宗道论《大学》以“致知”为首务，“知”在其道德论、认识论中居于核心地位。如他对《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的理解，全以一个“知”字为要，云：“又须知天下皆息机忘见者，尽天下无一人起心动念者，所恨不知耳。故下文遂有知止之说，知字最吃紧。大人明明德于天下，下手工夫，只在格物以致知。故一知止，自臻诚正及治平之效，而大人之能事毕矣。知止便是格物致知，定静安便是诚意，正心修身而能虑，便是齐治平云。”（注：《说书类·读大学》，《白苏斋类集》（第17卷），上海古籍出版社1989年版，第238页。）又云：“知之一字，最是吃紧。如所谓‘百姓日用而不知’，所谓‘民可使由，不可使知’，圣凡之隔，隔于一时耳。故伊尹曰：‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’。千古圣贤设教，只是教人一知便了。”（注：《说书类·读孟子》，《白苏斋类集》（第19卷），第274页。）他认为：“人之异于禽兽，信在一知也。”（注：《说书类·读孟子》，《白苏斋类集》（第19卷），第275页。）“致知”乃《大学》八条目之一，而八条目往往是很多学者申论自己学术思想、构建学术系统的基础。对“八条目”理解的不同，关注的重点不同，往往体现出的理论路向和特色亦有所不同。宗道之所以将“知”视为“八条目”的关键所在，也是他受秉于阳明而与朱子之学异致的一个重要特征。朱子的学说也是假借《大学》以成其系统的，但论述的重点在“格物”。而阳明中年从古本《大学》中得“诚意”之教，晚年则对《大学》作重解，以“致（良）知”代替“诚意”，而成“圣门教人用功第一义”，以“致（良）知”涵摄一切，云：“区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意；着实致其良知而无一毫意必固我，便是正心。”（注：《王阳明全集》（第2卷），上海古籍出版社1992年版，第83页。）阳明之后，王门后学衍成不同的派别，其中，王一庵、王塘南以及其后的刘宗周等人则将诠释《大学》的重点放在“诚意”上。刘宗周认为阳明的良知说“非究竟义”，刘氏的目的是摄知归意，将活泼泼的良知藏敛于时时处于警戒状态的意根诚体之中，成就自己的诚意说。而王畿等现成派则承绪了阳明的良知说，并将其发展为见在良知，当仍属重“致知”一路。因此，就这一学术理路看，宗道之论，显然承绪于阳明之晚年定论以及王学现成派。
一
提升“意念”之品性，强化“意念”与“心性”的同一，是宗道诠释“四书”的另一个特点。与论“知”时宗道承祧阳明的晚年定论不同，在“良知”、“心”、“意”的关系方面，宗道则显示了与阳明早期思想的认同。如前所述，当其初创心一元论之时，“意”近于“心”，具有超越意义和本体意义，阳明早期以“诚意”为“学问的大头脑处”，但这势必与“心之体”形成架屋叠床的冲突。在“宸濠忠泰之变”后，阳明着意于“意”与“良知”作分别看，以“念”为“意”，“凡应物起念处，皆谓之意”（注：《答魏师说》，《王阳明全集》（第6卷），第217页。）。宗道解读《大学》时，虽然也视“意”为已发，但是，强调“心”、“性”、“意”的同一性。在宗道看来，若就“全”而论“性”，“则岂惟念外生念，千状万态，总是性也”（注：《说书类·读孟子》，《白苏斋类集》（第19卷），第267页。）。“心”之“正”，不是善恶之判断，而是“不动不迁”，因此，“意”之“不正”，是已发的品性，而不是善恶的品性。“心”与“意”的发用流行，都是自然而然，并未分别善恶。他说：“心犹水也，意犹冰也。水体常流，而一结为冰，则失其常流之性矣。心体本正，而一发为意，则失其本正之体矣。然全冰是水，不舍冰而觅水。全意是心，岂断意以正心。故欲复水体，惟在融其冰；欲复心体，惟在诚其意。意诚则虽曰已发，不离未发；虽第二机，即第一机也。”（注：《说书类·读大学》，《白苏斋类集》（第17卷），第238页。）因此，“诚意”亦是自诚，在良知的包罗统摄之下，能所不二，处处平满，自然而然，善恶之辨全无意义。他说：“正心固先诚意，然稍拟诚意，便涉安排立能所，早已彻底不诚了也。当知吾人各具有良知，虚灵寂照，亘古亘今，包罗宇宙，要在当人设方便致之。若还致得自然，神感神应，安排不待遣而自遣，能所不待亡而自亡矣。盖此知本诚，不必别用功求城也。”（注：《说书类·读大学》，《白苏斋类集》（第17卷），第239页。）不但如此，宗道还有将“念”向“意”、“性”靠拢，阻止“念”滑落的意向。“意”、“念”趋近，这似乎与佛禅颇为相似，禅宗就有归念于意、意念同类的倾向，但禅宗是以意念为恶，视意念为私欲，以至于援引儒家经典中的“毋意”，以使绝意去念，使心体纯正。明代高僧德清云：“心乃本体，为本；意乃妄想思虑，属客；此心意之辨也。今要心正，须先将意根下一切思虑妄想，一齐斩断，如斩乱丝。一念不生，则心体纯一无妄，故谓之诚。”（注：《大学纲目决疑题辞》，《憨山老人梦游集》（第44卷），第2393～2394页。）宗道则不是摒落“念”，而是强调“念”“离性未远”，是提升“念”的品性。尽管宗道与阳明早期的诚意之论有相似之处，但也有细微的区别。如果说阳明关于“心”、“意”、“念”之间强调的是体用一源与体一用殊的统一，那么，宗道论学则是强调了体用不二、已发未发的同一性。宗道对“心”、“意”关系的诠释，以水、冰的绝妙比喻避免了阳明早期“心”、“意”架屋叠床的理论误区，同时，以已发未发释正与不正，不作善恶辨，避免了“意”地位的下滑，泯合了阳明释“意”的二重路径，更显圆融通脱。
宗道在解读《大学》时提出的“心”、“意”、“念”关系的理论价值须从阳明学派诸种思想取向的比较方可看出。宗道这一理论路向与王学内部的主意派（以其后的刘宗周诚意说影响最大）虽颇为形似，但却有本质的不同。其一，所存与所发的不同。刘宗周视“意”是“有善而无恶”的心之本体。“意”在宗周那里作主宰义、根源义，因此，宗周之“意”是至善无恶的，是所存而非所发；而宗道则不同，他直接承认“意”之“不正”，承认是“已发”，但此之“不正”是因为其“已发”，但“已发”全不着善恶论。在宗道这里，“意”与“心”混为一体，核心是说“全意是心”，这样，“意”之发用，无往而不适。其二，就工夫论而言，主意派中的刘宗周十分注意存养省察之功，他所谓意体、独体，又是工夫的本体，并提出了一整套的工夫法要。而宗道则不同，他即本体为工夫，即良知为工夫，他说：“此知本诚，不必别用功求诚也。”此工夫即为返本而诚，良知发现，便一了百当，他正是以这样的理路来诠说“致知在格物”的，“穷之又穷，至于穷不得处”，便“自然灵知显现，迥然朗然，贯通今古，包罗宇宙，则知致矣”。宗道之“致知”就是即本体为工夫，实质是不言工夫，不需戒慎修持。在他看来，“有所恐惧，等是执有”（注：《说书类·读大学》，《白苏斋类集》（第17卷），第240页。）。其三，宗周的诚意说，是因为有感于王学末流视良知之活泼灵异，企图从内部对其进行贞定、得到规范。他承绪了阳明提出良知说之前的思想，是通过对《古本大学》的推崇而实现的。宗周通过所谓“心如舟，意如舵”（注：《刘宗周全集》（第2册），台北中央研究院中国文哲研究所，1998年，第612页。），对心体进行约束，本质上是对阳明良知说的修正。而宗道则不同，他强凋的是“情”、“意”、“念”与“性”的同一性，为了说明“性”与“念”的一本万殊。这样，不但心体无所束缚，即如意、念也无所谓善恶，“为善去恶”的修持工夫也就失去了作用的对象和存在的价值，结果必然是直任本体流行，自然现成，了无滞碍。但如果说“意”之善恶，时人尚有分歧，“念”则常常与“私”、“欲”等缠绕一处，宗道公然为“念”作辨毕竟太显“异端”，因此，他没有花太多口舌为“念”回护，而是拈出了“第一念”，为其辨说。在《读孟子》中，他首先肯定了“性善”的前提，然后说：
盖论性难矣，举其全，则岂惟第一念是性，即念外生念，千状万态，总是性也。何也？若无本性，不生忘念，故即性。溯其初，则岂惟念外生念，千状万态者不是性，即第一念总不是性也。何也？性本离念，念即离性，故云非性。譬如论月之全，则第二月是月也。以至光彩随地，或长或斜，或扁或方，亦莫非月也。何也？无真月则无余月，故皆是月。论月之体，则随地光影非月也。即第二月亦非月也。何也？惟一月真，余俱是妄，故皆非月。故为月之难见，而遂取随地光影以为月。则或有疑月是长者矣，有疑月是扁者矣，有疑月是斜者矣，有疑月是方者矣，不愈远而愈失其真乎？不若第指二月为近之。何则？第二月离月非远，虽曰幻妄，体相全同也。论性亦然，为其不可指示，而遂取念外生念，千状万态者以当之。则或疑戕贼是性者矣，湍水犹性者矣，生是性者矣，食色是性者矣，恶是性者矣，有善不善是性者矣，可善可不善是性者矣，不愈远而愈失其真哉！不若指第一念为近之。何也？第一念离性未远，虽曰情识，尚属自然也。……其论王道也，定天下则决之不嗜杀人之一念；王天下则决之不忍觳觫之一念；治天下如运掌，则决之怵惕赤子之一念。而总归之曰性善。可谓香中爇其牛头，水中饮其甘露，其有功于斯世斯民大矣。岂惟孟子？自精一执中之传，以至于今所谓显说者，亦惟此第一念而已矣。（注：《说书类·读孟子》，《白苏斋类集》（第19卷），第267～268页。）
宗道认为，孟子以性善论天德，论王道，大有功于当世：使仁义之德大行于世，使定天下者不嗜杀，王天下者不忍觳觫，性善乃执中、克明、一贯、致知、率性、修道、养气、定性、主敬之本。在宗道看来，孟子之“性”，实即“第一念”，如此解说，堪称“异端之尤”，我们所要关注的是宗道何以形成如此迥异于时的结论？我以为，其中的关捩在于李贽。时人摒落意念，是因为“意”乃“有妄意，有私意”（注：《答徐存斋》之三，《欧阳南野先生文集》（第1卷），清道光十五年（1835年）蜀江书屋刻本，第20页。），“才着意，便是私心”（注：《明儒王心斋先生遗集》卷1《语录》，载《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第3页。），而李贽则孜孜求证“私”之合理性，云：“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣。”（注：《德业儒臣后论》，《藏书》（第32卷），中华书局1959年版，第544页。）人心皆私，人心必私，“此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也”（注：《德业儒臣后论》，《藏书》（第32卷），中华书局1959年版，第544页。）。宗道伯仲受李贽的影响至深，他们因访学李贽，而与“李子大相契合”，始得豁然开朗，而成就了晚明文坛一道亮丽的风景，据载：“先生（宏道）既见龙湖（李贽），始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光，不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心；能转古人，不为古转。发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”（注：《吏部验封司郎中中郎先生行状》，《珂雪斋集》（第18卷），第756页。）不但宏道，同去拜见的宗道受李贽的影响也不难推得。这样，我们就不难理解宗道何以有浑融心性、意念的新锐之说了。
三
宗道解读“四书”，虽然其主导思想源自王阳明，但对其具有直接影响的除李贽外，尚有王畿等王学现成派。阳明之学，“有泰州、龙溪（王畿）而风行天下”（注：《明儒学案》卷三十二，《泰州学案一》第703页。）。其中，龙溪对晚明文人的影响至为深刻，不轻易赞许他人的李贽对其钦佩之至，赞誉其为“圣代儒宗，人天法眼，白玉无瑕，黄金百炼”（注：《王龙溪先生告文》，《焚书》卷三，第121页。）。称赞《龙溪王先生集》“前无往古，今无将来，后有学者可以无复著书矣”（注：《龙溪王先生集抄序》，《卓吾先生批评龙溪王先生语录钞》，《四库存目丛书》（齐鲁书社出版）明万历刻本影印本卷首，集部第99册，第1页下。）。徐渭在《畸谱》中将其列为“师类”，做《龙溪赋》，盛赞龙溪的人品、学问，对龙溪同样十分钦敬。宗道在解说“四书”时，同样也视王畿为阳明真传，云：“王汝中（畿）所悟无善无恶之知，则伯安本意也。汝中发伯安之奥也，其犹荷泽发达磨之秘乎！”（注：《说书类·读论语》，《白苏斋类集》（第17卷），第240页。）所谓“无善无恶之知”即王畿的“四无”说，但是，众所周知，王畿之“四无”与阳明的“四有”即四句教毕竟有所不同，黄宗羲谓王畿乃“悬崖撤手，非师门宗旨所可系缚”（注：《明儒学案》卷十一，《浙中王门学案一》，第226页），而宗道认为王畿所悟正合阳明心印。宗道与其说是为王畿辩说，不如说为自己的思想申论，蕴含着的实质是宗道与阳明有所异致而与王畿的认同。这主要表现在两个方面：其一，阳明注重阐论“心”与“理”的统一，而宗道论“心”与“理”无涉，宗道所论之“心”更尚“赤子”之“真”，淡化了道德理念的色彩。这与王畿影响不无关系，王畿重在讲先天正心，对道德的正面阐论并不多见，这也是李贽以及宗道崇奉王畿的根本原因；其二，于心上立根，本体论重于工夫论。阳明与王畿思想的一个重要区别在于，阳明的四有论重点是要强调为善去恶，以恢复心之本体，重在工夫论，或谓之工夫即本体，而王畿的四无论意在直截源头，无需后天的格致诚正之功。宗道受王畿的影响甚大，云：“正心固先诚意，然稍拟诚意，便涉安排立能所，早已彻底不诚了也。当知吾人各具有良知，虚灵寂照，亘古亘今，包罗宇宙，要在当人设方便致之。若还致得自然，神感神应，安排不待遣而自遣，能所不待亡而自亡矣。盖此知本诚，不必别用功求诚也。”（注：《说书类·读大学》，《白苏斋类集》（第17卷），第239页。）他也与王畿一样，惟求在心上立根，云：“总在心上作功夫。”“一得于心，则气不期养而自养，言不期知而自知矣。”（注：《说书类·读孟子》，《白苏斋类集》（第19卷），第270页。）顿悟本体良知，不假修为，即如“九转灵丹一点，则瓦砾皆黄金”（注：《说书类·读孟子》，《白苏斋类集》（第19卷），第273页。）。如果说宗道稍有不同于王畿的也许仅是这一形式之异了：如果说王畿是通过“正心先天之学”忽略“后天诚意之学”，达到一任本心的自然流行的目的而流于“荡越”的话，那么，宗道则是以“全意是心”、心意合一的途径达到了同样的目的。所异仅在于“殊途”而已。
四
由上述可见，宗道诠解“四书”，具有明显的时代印记，也必然着染了浓郁的主体色彩，秉承了历史上常有的“六经注我”的传统。因此，是否依循原著之本意则不再是宗道孜求的首要目标。如宗道诠解《孟子》时云：“万物皆备于我矣，此我非形骸之我，如释典所谓常乐我净之我也。万物皆备于我，如释典所谓色身外泊，山河虚空，大地咸是妙明，真心中物也。人恨不能反身耳，若能回光返照，则根尘之虚妄俱消，本地之实相独露，所谓诚也。至此烦恼重障，当下冰释，乐可知矣。其或未然，则又有强恕之渐学焉。我也，诚也，仁也，总一真心，但异名耳。”（注：《说书类·读孟子》，《白苏斋类集》（第19卷），第268～269页。）宗道所谓“真心”具有三种属性，一是“我”，此“我”不是“形骸之我”，既具主体性，又具本体性；二是“诚”，即消除“根尘之虚妄”，露“本地之实相”。三是具有“仁义礼智”之品性，云：“其实只一真心，无多种心。因感之而侧隐，则说他源头是仁；感之而羞恶，则说他源头是义。礼智亦然，若不因感则仁义等名亦不立也。”（注：《说书类·读孟子》，《白苏斋类集》（第19卷），第272页。）表面看来，宗道论“真心”，是在宣说道德理念的先验性，其实，与孟子的思维路径有所不同，孟子论证的要点在于“仁义礼智”是先验而不假外求的，是“我”所固有的属性，孟子云：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（注：朱熹：《告子章句上》，《四书章句集注·孟子集注》（第11卷），中华书局1983年版，第328页。）意在用道德来规范我“心”，而宗道则意在证明我“心”“真”的属性，“仁义礼智”都是因“真心”发动而后显现，“感”之则有，不“感”则无。“真”是根本，“仁义礼智”是用，是末，因此，宗道的逻辑结论是：求真则自然而得“仁义礼智”，求真则无所不当，这样，“仁义礼智”不再是拘束性情的外在规范，而是真性情的自然结果。与王畿的见在良知说几无二致。
公安三袁等以辞章称著的学人，在辞章盛名的掩抑之下，他们的不经之论虽然在当时也不无微辞，但是总体来看，并没有引起正统道学家们的痛加诋斥，他们的论学环境相对于王阳明、王畿、王艮、何心隐、颜山农等人则显得较为宽松自在。正是这些文坛才隽们将经学义理从高头讲章中解脱出来，加入他们自己诠释经典的“异端”因子，以才情四溢的文辞使学理走向民众，使明代中后期的社会思潮更加鼓荡人心。明清之际启蒙思潮的兴起，经典学者们的理论探索固然起到了重要的作用，而这些“文苑儒士”们的演绎之功也不可轻视。当然，人们在谴责王学末流对于王学解构负有不可推诿的责任之时，往往也忽略了这样的事实：文人们对阳明学的演绎，也加剧了王学解构的步伐。
总之，宗道论解“四书”，既具有时代印记，又具有鲜明的个性特征。除了其“濡首”佛教而又“知返”之外，强调“知”与“意念”的趋同是其重要的特质。他一方面最重“知之一字”，显示了与阳明晚年以及王学现成派的趋近而与王学主意派的不同；另一方面，他又有提升“意念”的趋向，在形式上与阳明中年之论及王学主意派的路径十分相似。但主意派（尤其是刘宗周）意在对王学的修正，四库馆阁之臣论宗周云：“世谓闻见之知与德性之知有二，子谓聪明睿知非性乎？睿知之体，不能不穷于聪明，而闻见启焉。今必以闻见为外而欲堕明黜聪求睿知，并其睿知而槁矣，是堕性于空，而禅学之谈柄也。
其针砭良知之末流最为深切。”（注：《论语学案》卷十，《四库全书总目》卷三十六，页303上～中。）而宗道则借提升“意念”而使良知现成论更为圆融，目的在于乘王学末流之势，在文坛掀起革新的狂飚。“四书”在明代被悬为功令，影响至巨，宗道借讲读“四书”为晚明文学思潮寻求了理论依凭。如果说宏道是通过《西方合论》、《宗镜摄录》等佛学著作为公安派提供了重要的学术基础的话，那么，宗道的《读四书》则是公安派中惟一通过对儒家经典的解读、诠释，找到了一个重要的理论资源。如果说公安派的借助佛禅，主要是显示了反对复古的“矫激”一面，那么，宗道的《读四书》则体现了革新中的平允一面。两者和而不同，使晚明文坛众彩纷呈。同时，宗道评解“四书”，也为其后文人评解“四书”提供了借鉴。尤其是对晚明著名文人张岱《四书遇》的影响最为显著。