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一
在对“俄化派”的共产主义者茅盾和“西化派”的自由主义者胡适进行个案考察之后，我把视角转向新文化运动中的“学衡派”，即文化保守主义者。这是建立在一种文化比较视野上的相关的学术活动。在学术研究的具体运作中，我追求一种内在的支援和互见。这三者共同处在一个文化背景和社会历史震荡之中，有彼此的关联和相互作用，更有十分尖锐的矛盾冲突和多元的互为制衡。
任何一种思潮的形成和传播，都有相应的社会历史背景和文化支援，身处其中的文化人，必然负载着一定的文化使命，自我身份的显示和文化意义的理性承担，都使他们在思想、学术，乃至文学艺术的发散时，表现出自身的意义守护。每一种主义，在形成和发散的具体过程中，都有规范自己的理性的道统。信奉和坚持，既是文化人的意识显示，又是其思想的意义蕴涵。
新文化运动带动了中国社会政治、思想文化的全面激进，其思想背景和外在的思想资源是欧美启蒙运动和科学主义思潮。启蒙运动是与传统相对立的，其手段就是理智，目标是个性解放和思想文化上的反叛传统。这种启蒙意识发散到科学、艺术和公共生活的多个方面，并迅速改变了中国人的生存状况和精神空间。与启蒙运动相伴随的科学主义思潮则对人的精神加以更为理性的规范。E ·希尔斯在《论传统》一书中强调：“科学主义与传统是敌对的，因为它只承认被认为建立在科学知识之上的规则，而这些知识又与科学程序和理性分析密不可分。那些没有科学根据的实质性传统应该被取代。”（注：E ·希尔斯：《论传统》（傅铿、吕乐译），第317页，上海人民出版社，1991年出版。） 新文化运动中的陈独秀、胡适都信奉科学主义的威力，具有十足的科学功利主义色彩的实验主义与传统的人文主义是敌对的。这时，激进主义、保守主义者在对待传统文化的态度上，都表现出了强烈的非理性化的倾向，即道德热情：道德化的谴责、批判和道德化的维护、坚守。在传统文化的价值体系崩溃之后，激进主义者推崇个性和现实的体验；保守主义在对于想象中的过去的依恋中，企图重建过去文化形态的精神家园，或寄希望于新旧、中西的调和。
余英时先生在1989年9月香港中文大学25周年纪念演讲中， 从思想史上为激进与保守这两个观念性问题提出了一个解说：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的状态下，‘保守’和‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，‘激进’往往成为主导的价值，但是‘保守’则对‘激进’发生一种制约作用，警告人不要为了逞一时之快而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，‘保守’常常是思想的主调，而‘激进’则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”（注：余英时：《钱穆与中国文化》，第216页，上海远东出版社，1994 年出版。）近代以来，中国思想文化界在内部危机和外在冲击下，一直趋向于激进变革之途。中学与西学、激进与保守、传统与现代形成了尖锐的冲突、对立。尤其是五四新文化运动的激进倡导者，多把传统文化当成现代化的最大敌人。这样的思想背景中，《学衡》坚守中国文化的道统，以保守主义的姿态出现，他们面对的是整个激进的时代大潮。而“学衡派”文人的思想师承则是美国哈佛大学的新人文主义思想家白璧德。白璧德认为世界所有伟大的文化的古典传统已经受到来自思想上的科学理性主义和艺术中的浪漫主义的威胁。他把“古典的”和“浪漫的”范畴提高到人生态度的高度。认为“古典的”代表历史的审美、伦理标准，以及个人精神生活的“内省”，它象征着秩序和组织；而“浪漫的”则代表着所有标准的丧失，个人感情和集体生活的失控。从新文化运动始，持保守主义的林纾、章士钊、章太炎、王国维、辜鸿铭、梁漱溟，以及“学衡派”的主要人物，在皇权解体和“帝国儒学”失落之后，几乎没有政治上的企图和作为，他们没有对旧政体的重现抱乐观态度，他们所表现出的只是反映民族感情的文化保守主义，与那种极力维护现行政治秩序的保守主义几乎无涉。这种过分珍视过去传统的理念和价值的文化保守主义，在文化心理上所显示出的主要是集体的民族自豪感和身份的归属感。他们对文化激进主义的制约和批评，也主要是从这方面进行的。
保守主义作为一种自觉的理论，是以三位一体——保守主义、自由主义、激进主义这三者的不可分割的整体出现的。本杰明·史华慈认为这三个范畴共生的理论说明，它是在一个共同的观念框架中运作，而这些观念产生于欧洲历史的特定时期（注：本杰明·史华慈：《论五四前后的文化保守主义》，王跃、高力克编：《五四：文化的阐释与评价——西方学者论五四》，第150页，山西人民出版社，1989年出版。）。 保守主义作为激进的法国大革命的反动，同时也是启蒙时代（“理性时代”）某种倾向的“辩证的反动”。启蒙运动的一个主要趋势，是要寻找人类困境和罪恶的根源，改变个人生存中的社会、政治和文化秩序，从思想上确立新的路向，以解决现实问题。行为中的乐观色彩和社会文化批判中的偏执，同时也给保守主义以可反动的余地。在20世纪的中国，尤其是新文化运动前后，政治势力和社会影响都难以改变历史的进程（帝制和复辟都无法成功），民族主义的成分明显居于主导地位，并以文化的守成作为与激进主义相对抗的阵地。所以，当新文化运动高涨时，林纾希望借助和呼唤的政治上的“伟丈夫”也不可能到来。
在新文化运动—新文学运动（1915～1923年）的历史行进中，文化保守主义思潮，一直作为激进的新文化思潮的反对力量存在。在新文化运动的后期，从学理上抗拒“新青年派”文化激进主义思想的是“学衡派”。二者交锋的场地主要是文学，并由此发散到人生信仰、学者精神、学术研究，以及整个新文化思潮。
《学衡》创刊于1922年1月。 此时正是北京大学的《新青年》—《新潮》文化激进主义文人群体分化，新文化运动—新文学运动全面获胜，且由北洋政府教育部下令，白话文成为中小学课本书面语言之后。尤其是新文学已进入创作的实际收获季节，且新文化阵营中的一部分人，由思想文化上的激进，迈出了政治上激进的新的步伐，《新青年》也迁回上海，成为勃兴的共产党组织的中央机关刊物。因此， 胡适在这年3月（1922年）写作《五十年来中国之文学》的长文时，针对《学衡》的“学骂”（注：《胡适的日记》上册（1922年2月4日记）， 第258页上说，“东南大学梅迪生等出的《学衡》，几乎专是攻击我的”。胡适同时在这天的日记上写有打油诗，讥讽《学衡》是“一本《学骂》”。中华书局，1985年出版。）写道：“今年（1922年）南京出了一种《学衡》杂志，登出几个留学生的反对论，也只能谩骂一场，说不出什么理由来。”（注：胡适：《五十年来中国之文学》，《胡适作品集》，第8册，第147页，台湾远流出版公司，1986年出版。）他还进一步指出：“《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说，文学革命已过了讨论的时期，反对党已破产了。”（注：胡适：《五十年来中国之文学》，《胡适作品集》，第8册，第149页，台湾远流出版公司，1986年出版。）胡适不屑于回击“学衡派”对新文化运动—新文学运动的攻击，只是轻描淡写地说了这几句话。
二
《学衡》的实际盛势只是最初的两年。创刊时的五位核心人物刘伯明、吴宓、梅光迪、柳诒徵、胡先骕的专业各不相同，刘治西洋哲学，并主持校务，使东南大学开创之初，辉煌一时。柳治传统国学，专长中国古代历史，并有《中国文化史》、《东洋史讲义》、《国史三论》等著作传世。胡先骕专长植物分类学，是这个领域卓有建树的权威学者。吴、梅同治西洋文学，一生在大学度过，是称职的教授。尤其是吴宓，先后执教于东南大学、东北大学、清华学校、清华大学、西南联大、武汉大学、西南师范学院，一代名师，桃李硕大（经吴宓教导、提携的学生，著名的如缪凤林、景昌极、赵万里、浦江清、王以中、张其昀、郭斌龢、范存忠、王力、贺麟、钱钟书、陈铨、季羡林、张荫麟、向达、李赋宁等）。但他在世时，只有一部旧体诗集印行（《吴宓诗集》，1935年中华书局），并无成形的学术著作问世。90年代，他的子女、学生将其年谱（《吴宓自编年谱》）、讲义（《文学与人生》）、日记（《吴宓日记》）整理出版。吴、梅是新文学的反对派，但他俩并无多大的实力与新文学相抗衡，历史的大趋势，使他们最后陷入了孤独和悲怆之境。
具体说来，先看几位作者的英年早逝。
刘伯明去世时，年仅38岁。刘伯明是《学衡》的发起人，也是《学衡》创刊号上的第一位作者。他于1923年11月24日因病去世，群聚东南大学的《学衡》作者也开始出现解体之势。《学衡》最初的几位发起人和骨干成员在这一年由刘的去世和胡先骕的秋季赴美，加上1924年因校方裁并西洋文学系，而走掉了吴宓、梅光迪、李思纯、景昌极、缪凤林。可以说刘的死，使《学衡》失去了有力的依靠。《学衡》和东南大学的关系，在1925年吴宓执教于清华学校时便结束。
吴芳吉，字碧柳，号白屋吴生，四川人，1896年生，是吴宓在清华学校读书时的同学，两人关系最密（1929年之后，因吴芳吉反对吴宓离婚和移情别恋，导致两人结怨），一生诗词唱和颇多。1918年，始任教于上海中国公学，兼《新群众》杂志编辑。1920年秋至1925年夏，吴芳吉任教于湖南长沙明德中学。1922年6月， 他与另外两位清华同学刘永济、刘朴创办《湘君》文学季刊，创刊号上登有他批评新文学运动的论文《吾人眼中之新旧文学观》。《学衡》创刊后的最初阶段，他在其上登有旧体诗词《秋日从家君渡江登玉峰护国寺诗十六首》（第3期）、《南岳诗》（第4期）。随后， 《学衡》转载了他刊发在《湘君》上的两篇论文：《再论吾人眼中之新旧文学观》（《学衡》第21期）、《三论吾人眼中之新旧文学观》（《学衡》第31期），随后他又刊出了《四论吾人眼中之新旧文学观》（《学衡》第42期）。同时他还在《学衡》上发表了十多首旧体诗词。《湘君》的另外两位编者刘永济、刘朴也因吴宓的关系，成为《学衡》的撰稿人。吴芳吉1925～1926年执教于西北大学，随后任成都大学国文系主任，江津中学校长。1929年印行了自己的旧体诗集《白屋吴生诗稿》，1932年5月9日病逝。
梅光迪是胡适在美国读书时的朋友，也是文学革命讨论时把胡适逼上梁山之人。他的保守和固执，使他成为新文化和新文学的反对者。他1920年回国后先在南开大学任英文系主任， 第二年到东南大学任教。1924年至1936年在美国的哈佛大学任教，讲授汉语。其中1927年短期回国任中央大学代理文学院院长，1936年回国后任教于浙江大学。郭斌龢认为梅光迪“博窥群籍，于中西文化均能洞见阃奥，详悉其源流正变异同修短，治学喜纵大体，为哲学式之参悟，及艺术式之欣赏，如英国之约翰生，美国之爱默生，皆平生所祈向者”（注：郭斌龢：《梅光迪先生传略》，载《胡适来往书信选》，下册，第147页，中华书局， 1980年出版。）。他“博学宏识”，却“不能展其抱负”。作为中国新文学发端时期和革命运动中的最有力的反对者，他在中国文学变革时期，只是作为反对力量存在，自己没有建设性的意见和成果。研究西洋文学，仅有零星的文章刊出，无学术专著问世。“少游美国，为当时留学生中之翘楚，年壮气盛，抱负甚伟”（注：郭斌龢：《梅光迪先生传略》，载《胡适来往书信选》，下册，第148页，中华书局， 1980年出版。）。留学、讲学美国先后20年，深怀远志，却未能在故国充分施展，英年病逝，为现代文坛留下一份空悲切。他在《学衡》上先后发表有《评提倡新文化者》（第1期）、《评今人提倡学术之方法》（2期）、《论今日吾国学术界之需要》（4期）、《现今西洋人文主义》（8期）、《安诺德之文化论》（14期）等。作为桐城后学，他12岁即应童子试。在中国文学古典主义即将终结之时，试图力挽现代文学到来的狂澜。悲壮的行为使他为中国文学古典主义的终结殉了道统。其反对新文学、新文化运动的言论，在今天看来，有的言之也有理，持之也有据，但其力量太小，根本无法也无能力制衡新文学的激进和浪漫。1945年12月27日，他病逝于贵阳。
张荫麟是吴宓执教清华研究院时的学生，专长中国历史，同时也对西洋文学和中国文学有浓厚的兴趣，并有文章在报刊上发表。1929年赴美国留学，获硕士学位，1934年任清华大学哲学、历史学教授。抗战时期先后为西南联大、浙江大学教授。1942年4 月与张其昀等发起并创办《时代与思想》半月刊。1942年10月24日病逝于贵州遵义。主要著作有《中国史纲》。
三
再看两位坚守文化道统的代表人物。
张其昀，字晓峰，浙江鄞县人，1900年生。1923年毕业于南京高等师范—东南大学，为柳诒徵的学生。《学衡》创刊后，他加盟其中。张其昀以东南大学学生的身份成为《学衡》的年轻作者， 在《学衡》第5期上，他刊出了“述学”论文《刘知己与章实斋之史学》，《学衡》第41期上登有论文《中国与中道》。
张其昀初入商务印书馆从事地理教科书的编辑工作。他因受父亲的影响，决心继承浙东史学的传统。1925年5月第41期《学衡》上， 他刊出的《中国与中道》一文，是从文化地理学的角度，探讨中华文明的性质。他在比较了中华、印度、埃及、巴比伦四国开化的先后之后，阐明中华民族的文明特性。他认为中国的地理环境是处于“中和”之中，使得中国人的心理势力表现为“中庸”。具体显现为：
（一）政治方面：折衷于文武之间。
（二）宗教方面：折衷于天人之间。
（三）经济方面：折衷于汰灭之间。
（四）社会阶级方面：折衷于严荡之间（秩序）。
（五）人伦行为方面：折衷于过与不及之间（中行）。
随之他转到南京国立中央大学任教，并创办钟山书局。他主要从事文化地理学的研究，尤其注重东北、西北各省的实地考察。1935年，张其昀年仅35岁，被选为中央研究院评议会第一届评议员。1936年，他怀抱发扬浙东学派史学传统的雄心，回到杭州，在浙江大学创办史地学系，招揽了谭其骧等著名的历史地理学学人。抗日战争期间，浙江大学迁到贵州，他一度出任文学院院长。1943年，张其昀赴美国哈佛大学作访问学者，开始注重政治地理学的研究，并与胡适成为好友。
自1949年始，张其昀先后担任流亡台湾的国民党政府中央党部秘书长、宣传部长。1954年，出任教育部长。
60年代初，菲律宾侨领庄万里先生以张其昀在教育部长任内热心侨教，公而忘私，愿意助其兴学，慨捐新台币200万元，于1962年3月1 日设立“中华文化基金会”。张其昀以创办人兼主任，筹办了私立“中国文化学院”，在阳明山开“华冈”园为校舍，筑大成、大忠、大仁、大义诸馆。“中国文化学院”以“承东西之传统，集中外之精华”为办学宗旨，以“质朴坚毅”为校训。1980年，中国文化学院升格为中国文化大学。
1980年3月2日、6月14日， 张其昀在中国文化学院升格为大学之时，先后在《中央日报》撰写了《华冈兴学的意义》、《中国文化与华冈学园》，阐明中国文化大学的办学目标、方法和意义。
张其昀本人也有多种著述，各类著作、遗作有200种， 早年在商务印书馆时，以《高中地理》一书名闻全国。专著如《中华五千年史》、《中华地理学研究》。他也自认为是“学衡派”文人群体的一员，尤其是到台湾后，他的办学宗旨颇与《学衡》“昌明国粹，融化新知”的主张相似。在他的影响下，《学衡》杂志还在台湾被翻印上市（注：张其昀的资料，由痖弦先生提供。）。
张其昀是通过仕途进而实现继承中国文化道统的理想。相比之下，吴宓个人则是始终置身于民间，坚守自己最初的文化理想，和为这份无法实现的理想作悲剧性的守望。
吴宓是《学衡》之魂，也是为《学衡》出力最大之人。作为《学衡》的核心人物和主要作者，他活到了1978年。作为一个道德理想主义者，他的一生就是一部很典型的人生悲剧。在《吴宓诗集》的《刊印自序》中，他写道：
我今生只作三部书：（一）诗集。（二）长篇章回体小说《新旧姻缘》或改名。（三）《人生要义》或名《道德哲学》，系由直接感觉体验综合而成之人生哲学。取东西古今圣贤之言，触处阐释其确义。而以日常实际公私事物为之例证。（注：《吴宓诗集》，第 6 页， 中华书局，1935年出版。）
这三部书在吴宓生前只有《吴宓诗集》与世人见面。而他一生的婚姻爱情即是他所谓的《新旧姻缘》的基本素材。他没有能够写出来。他的《人生要义》或《道德哲学》即他生前未能刊印的讲义《文学与人生》（清华大学出版社1993年版。此书为讲义的提纲，并不是完整的书稿）。
吴宓的道德理想和人生哲学是建立在他的内在自我生活体验和外在的现实世界的冲突交融之上，上至宇宙的“天”和理想世界，下至自己的七情六欲和身心矛盾冲突。其文化历史依托是中国传统的道统观念，外附西洋的先哲精灵。在《文学与人生》讲义中，他明确地提出了自己的道德理想和人生态度。他说：“我之知行标准或鹄的（一）真情。（二）至理。我之人生态度（一）一多并在。（二）情智双修。”（注：吴宓：《文学与人生》，第12页，清华大学出版社，1993年出版。）“我的成长与进步之方向：从诗歌到哲学（爱情与智慧）——仁智合一；情理兼到。”（注：吴宓：《文学与人生》，第23页，清华大学出版社，1993年出版。）
具体说来，吴宓在《我之人生观》（《学衡》第16期）中即阐明了自己的人生主张。他认为人性的二元为道德的基本。人性有善有恶，而非天理与人欲的对立。实践道德的方法有三条：一曰克己复礼。二曰行忠恕。三曰守中庸。在事业及出处进退问题上，他认为有三种解决的答案：一曰穷则独善其身，达则兼善天下。二曰行而无著。三曰职业与志业之别。吴宓的这一人生观，是地道的传统儒学精神的体现。
而事实上，吴宓在生活的实践中，是想把他的这种人生观具体化在爱情生活和道德生活上。但由于自己生性浪漫，近于“花痴”，致使他与陈心一、毛彦文、邹兰芳（吴宓与陈心一、邹兰芳有婚姻关系，与毛彦文、J、H、K、欧阳采薇、卢葆华、 陈仰贤等十多位女性都只是精神之恋，未成实际婚姻）的所谓新旧姻缘、精神恋爱、畸形婚姻，集中体现了他爱情与道德的双重取向上的艰难和冲突，即人文主义理想与浪漫个性的矛盾。
他自己说：“吴宓先生在爱情上的失败及在生活中缺乏幸福，因此是注定了的；而他自己对此也是知道并理解得很清楚的。他的浪漫主义＝他的道德的理想主义（殉情即是殉道）；他的爱情＝宗教精神。”（注：吴宓：《文学与人生》，第52页，清华大学出版社，1993年出版。）而他同时又认为“宗教，只不过是在恋爱与实际成就方面遭到失败后的庇护所”。宗教的“目的在于精神上的确认：即维护绝对真、善、美，并作为一种模式或理想将人引向另一世界”（注：吴宓：《文学与人生》，第124页，清华大学出版社，1993年出版。）。 他的痛苦是“理想与现实之冲突”，是“爱情与义务之对立要求”，是“实际生活之失败，与理想、希望及信仰无关”（注：吴宓：《文学与人生》，第72～73页，清华大学出版社，1993年出版。）。
道德的具体体验使他感到道德的“目的在于实际智慧，即在具体环境中，理智为某种天性与性情的个人正确选出的感情与行为”（注：吴宓：《文学与人生》，第124页，清华大学出版社，1993年出版。）。 “道德（是与非之理想的标准）存在于人的一切动作与行为之中，在政治、恋爱与战争中亦不例外”（注：吴宓：《文学与人生》，第204页， 清华大学出版社，1993年出版。）。而“吴宓先生在道德上比在社交上更有资格做一个‘君子人’（虽然在社交方面他也是受到称赞）。他的性格和他对于生活与艺术（小说）的概念＝萨克雷的”（注：吴宓：《文学与人生》，第52页，清华大学出版社，1993年出版。）。这也是他阅读和翻译萨克雷的《名利场》及《钮克姆一家》的兴趣所在的原因。他还把自己界定为“吴宓先生＝一位道德家，不是诗人；一位现实主义的道德家，或道德的现实主义者，具有浪漫主义（理想主义）气质”（注：吴宓：《文学与人生》，第168页，清华大学出版社，1993年出版。）。 作为一个道德家，他认为自己是“人性与人的行为的研究者”，即人文主义者。“是一个具有诗意的想象力的现实的道德家（或道德的现实主义者）”。更具体说来，道德＝人性，人的行为＝爱+义务。道德生活＝实践中的道德理想。（注：吴宓：《文学与人生》，第98～9 9页， 清华大学出版社，1993年出版。）所以他提出宗教中无中庸，而道德中有中庸。而在同学、朋友，乃至世人眼里，他的思想主张与个人行为是完全背离的。他自封为人文主义者，却从不敢说，也从不遵守人文主义的戒律和人文主义者的行为方式。因为他是高喊人文主义的，而实际生活却是在浪漫主义之中。在对待历史文化和传统的学问上，他有着人文主义者的忠诚和执著，表现出的是一个坚定的人文主义的信徒。但实际行为中，他却完全违背人文主义所要求的“有力之自制”，“对于一己之意志冲动，时刻加以限制”，对于浪漫主义要“有几分之反动”，成了人文主义者的敌人。因此，他所表现出的只是伪人文主义者，即一个典型的浪漫文人。
正是这样一位自命为道德哲学家和乐观的理想主义者，在最后的28年间，虎落平阳。“文革”中被批斗、监禁、劳动改造。挨骂、挨打，摔断了腿，弄瞎了眼。但他都坚强地支撑着活了下来。尤其是在世人皆昏，“批林批孔”时，他“不识时务”，“倒行逆施”，竟然以惟我独醒的姿态，公开反对“批孔”。又被视为“现行反革命”。这时，是吴宓自认为到了可以以身殉道的时候了。在1927年6月2日他的师友王国维自杀时，他和陈寅恪被王指定为书籍、遗稿整理人。他在1927年6月3日日记中写道：“王先生忠于清室，宓之身世境遇不同。然宓固愿以维持中国文化道德礼教之精神为己任者，今敢誓于王先生之灵，他年苟不能实行所志，而淟忍以没；或为中国文化道德礼教之敌所逼，义无苟全者，则必效王先生之行事，从容就死，惟王先生实冥鉴之。”（注：《吴宓日记》Ⅲ，第346页，生活·读书·新知三联书店1998年版。 ） 他的人生观和道德理想是中国传统文化的道统，是孔子以下所建立起来的儒学的人文主义的精髓。只是当时的环境，使他欲殉中国文化道德礼教而不能，只有忍辱苟活。在他生命的最后时刻（吴宓晚年颇痛心自己浪漫成性，追求理想化的爱情，导致妻离子散，父女断绝关系，三个女儿不与他来往，孤立无援。最后由他外甥接回陕西老家，为他送终。主张旧道德、旧伦理的吴宓，连自己基本的人伦关系也断绝了），处于神志不清状态中，他又重复呼喊着在西南师院遭监禁时的喊声：“给我水喝，我是吴宓教授！我要吃饭，我是吴宓教授！”这喊声，是他在维护自己作为大学教授的人格尊严，维护中国文化的尊严。然而，那个特殊的封建式的独裁专制和个人迷信的时代，他和他所要坚守的文化道统，在政治斗争中却斯文扫地。一个时代和一个号称礼义之邦的民族，在同吴宓一样忍受着历史性的耻辱。
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