黔西苗族身份的汉文书写与近代中国的族群认同——杨汉先的个案研究，本文主要内容关键词为：苗族论文,黔西论文,汉文论文,族群论文,个案论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C912 文献标识码：A 文章编号：1004-3926(2010)03-0001-11
本文旨在通过解读杨汉先先生关于贵州西部苗族身份认同的著述，探讨民国年间中国西南本土知识分子在与以汉族主导的现代国族建构中如何思考“苗族”的族群身份和边界的问题。杨汉先隶属贵州西北部一个自称为“阿卯”(A Hmao)的族群。该族群在1949年后被国家识别为苗族的一个分支，语言系属苗语的“川黔滇方言”（见图一）。杨汉先的文本书写和政治实践，在1949年前土著族群争取苗族成为官方确认为一个民族类别的过程中表达了一种“我族”身份认同的特殊论述模式。本文根据杨汉先在地区、国家与跨国政治脉络中开展的生命历程来分析他关于苗族历史文化的著作，并据此提出以下论点：(1)在他的著作中所描绘的苗族身份认同，是中国西南部土著知识分子挪用近代民族研究论述中族群类别记述的一个例子。这是土著居民在民国期间为争取官方确认其少数民族身份地位，对国民党政权的国族建构计划的反应。(2)他以土著历史文化来重新定义苗族身份类别，建立了一个跨越“阿卯”社群范围的特殊土著族群概念，有别于一般文献中关于苗族身份的论述。①
图一 苗语方言群地域分布
一、苗族身份确认的政治
在1937年年中，两名由贵州西部和云南地区30多个土司、土目中选出来的代表前往南京向中央政府请愿，要求政府改变对该地区的政策。②这些土著头领是自明、清“土司制度”实施以来，中央政权在西南边远地区从事间接治理的地方代表。他们在清初以后“改土归流”政策的侵袭下生存下来，但却在20世纪30年代中期面对民国政权政策漠视的威胁。这两名请愿者自称代表被纳入“夷苗民族”这个类别内的整个西南地区所有土著居民，向中央政府提出一系列要求，包括土著族群应有参加草议中的“国民大会”的代表名额、建立中央和地方的专职机构来处理该地区的土著事务，和增加土著人口的教育经费。他们两人受到中央政府各部门的高级官员的接见，也备受传媒的报道；不过，他们的要求却大都落空，包括土著代表参与政府行政机构和即将成立的国民大会的呼吁也未兑现。
1911年清王朝被推翻以后，民国政权提出“五族共和”的口号，确认汉、满、蒙、回、藏五个群体的政治地位。长期以来民国政权并未能完全控制清朝版图所覆盖的中国境域，亦未能凝聚政权内部的领导。及至20世纪30年代中期，民国政权初步确立中央领导和对各区域的管辖后，就开始构思建立一个全国性的立法机构来巩固自己的权力，并使之法理化。在1937年初公布的“国民大会”草议章程中，除了全国各地的选举名额外，还有240席提供给包括蒙古和西藏的特殊族群，但却没有包括西南地区的所有非汉族土著族群。在国家体制的建构过程中，西南地区土著群体的族群身份并没有得到官方的确认。前述的两个“夷苗民族”的头领代表所进行的请愿，大概是西南地区土著群体地方精英针对这个局势发展的反应。
这次请愿虽然失败，却引发了后来一系列各地区土著精英的抗争，导致中央政府最终让步，将10个代表名额分配给所有地区的土著，并且定名为“土著民族”代表。这个涉及“夷苗民族”和“土著民族”等类别身份确认的政治交葛，促使一些西南地区土著知识分子以文本生产来论述族群的身份认同，并且引发了对族群社区和边界的多样化思考和想象。在这些土著知识分子中，杨汉先是一个鲜有的受过正规学术训练的学者。他在贵州西北部一个自称“阿卯”的族群中成长，经历了特殊的社会政治与文化氛围，这对他的族群观和相关的文本生产都产生了一定的影响。根据其自传和其他材料可知，英国循道公会传教士伯格里于20世纪初在黔西北和滇东北一带的土著群体中领导了一次大规模的基督教运动，而协助这个运动发展的一个主要教会土著领袖杨雅各先生，正是杨汉先的父亲。[1]杨汉先一直在教会创办的学校中受教育，最后毕业于由五个英美教会在成都合办的华西协合大学社会学系。1946年他在贵州大学人文研究所担任研究员，与当时的一位德藉女民族学家鲍克兰(Inez de Beauclair)共事，他俩的同事关系直至1949年鲍女士移居台湾为止。早在1937年初，杨汉先刚进大学时，他就发表了一篇题为《苗族述略》的文章，这也是他对苗族身份认同进行研究的开篇之作，当时正值民国政府公布国民大会配额制度的方案。[2]他在这种政治氛围下开始苗族历史文化的文本生产，写出了一系列苗族研究的文章，并在1947年完成了专著书稿《黔西苗族调查报告》，其学术生涯也由此而达到顶峰。
千百年来，“苗族”一词及其所指称的人群是华夏秩序中“异族想象”的一部分——生活在华夏边缘的非汉族群体且被视为“他者”。在汉文献中，“苗族”一词是一个非常模糊的概念，常常用以指谓西南地区非汉族群的一个泛称；有时则在其前面冠以个别词汇来指称在某地的特定群体，但长期被借用来在不同地方指谓不同的群体，因而意义亦变得不确定。在黔西北当地，“阿卯”这个族群被称为“花苗”，但在汉文献中“花苗”一词亦指其他土著群体。③在近代历史中，新的族群类别继续出现，例如以“大花苗”一词指“阿卯”这个群体，而“小花苗”一词指在黔西北另一个自称“蒙”的群体，将二者区分开来。这两个名称的区分首先出现在20世纪初西方传教士的游记中，在这之前的汉文献中并没有记载。[3]今天，“苗族”一词是一个官方的类别，用以指谓在中国的少数民族中的一个“民族”，其中包含“阿卯”等多个土著群体。但在1949年中华人民共和国建国之前，中国西南地区的非汉族群的群体身份并没有得到国家的确认。清朝政府被推翻后，民国政府在建设一个现代民族国家的过程中，只承认汉、满、蒙、回、藏五个民族。
Benedict Anderson在其对现代国族主义(nationalism)甚具影响力的著作中，将国族身份认同视为一种群体意识，身处不同地方的人们将自己想象为一个共同社群的成员。[4]他认为，透过资本主义市场扩展的印刷媒体使人们可以想象同时存在的国族成员，并将之理解为同质性的主体。另外一种想象国族的方式是将处在“中心”的国族主体与被边缘化的族群或文化他者进行对照。王明珂关于古代中国华夏国族形成的研究，讨论自称华夏成员的人们关于周边人群的历史记忆或想象，在动态的融合和排斥过程中建构成华夏帝国流动性的边界。[5]现代的国族系统使主权国家成为在特定边界内的国民的合法代表，属于大多数的族群通常成为掌控国家的主体民族。现代中国的国族边界被固定后，周边的人群被想象为管理国家的汉族大多数的“内部他者”。这些周边人群在不断地被不同的国族建构计划所宣召，例如民国期间国民党的文化同化政策和1949年以来的民族整合体制。[6]Dru Gladney研究流行于当代国家资助的公众媒体中的少数民族奇特形象，认为汉族透过与少数民族的对照来克服本身的异质性，指出想象少数民族他者对建构国族主体民族的工具性。[7]Stevan Harrell关于中国的“文明化计划”(civilizing projects)的研究，认为国家基于不同的分类和量度方法来建构族群他者，并以各种特异化的隐喻来描绘他们为落后、幼稚和女性化。[8]Norma Diamond的研究专门讨论中国西南部众多的土著群体在明代、清代和近代如何被界定为“苗族”。[9]主流汉人社会对处在中国政体边缘的族群他者所论述的形象正是我称为对于土著人群的“异族想象”。在历史上的不同时代，这些想象有不同的意义和指谓。
这种将中国西南众多土著群体定义为一个共同的苗族身份，并没有考虑土著群体的自我意识，通常可以被视为“他者表述”。杨汉先的书写与这些著作的区别在于他本人为一个最早的非汉族土著学者以汉语文根据“苗族”的概念书写自我群体身份认同。他的著作，特别是《黔西苗族调查报告》的书稿，挪用了近代民族研究中“苗族”的概念来进行“自我表述”，尝试将土著身份认同问题带入国家政治体系里寻求确认其政治地位，作为对民国期间政府进行国族建构工程的回应。[10]在这种“确认政治”中，杨汉先根据土著口述历史和文化习俗重从新界定苗族身份认同，使他的著作有别于汉族学界的民族学传统，成为当时相对权威的国族主义论述中关于族群身份认同的一种另类表述。④
现代族群界线的形成离不开近代民族国家体制的兴起。[11]Benedict Anderson以“想象的社群”(imagined communities)的概念来探讨现代国族主义的形成和发展，而Partha Chatterjee则提出“是谁的想象”的问题来进一步深化这个讨论。[12]本文尝试应用Partha Chatterjee有关国族主义中的能动性来探讨近代中国在建构民族国家的过程中土著概念中的族群社区和身份认同。在“确认政治”中，土著知识分子挪用近代民族研究中“苗族”的概念来想象族群社区，并为中国民族学传统的“苗族”概念赋予了新的涵义。William Connolly认为身份认同往往是建立在被社会所确认之差异之上，并且成为话语建构中的“固定形态和思想，存活在像是建立于事物的真实秩序的结构中”。[13]可是，杨汉先关于苗族身份认同的书写这一个案却指出了在特定的环境下，身份认同在国家垄断的政治确认中作为“固定形态”或者“事物的真实秩序”时可以是争议性的。本文尝试探讨围绕苗族身份认同的争议，以及产生这些争议和使之成为可能的特定社会政治条件。
民族学作为一种制度化的学科于民国年间在中国迅速发展。[14]从业的研究者大部分为受过正规训练的汉族学者，在谋求将列强威胁下的中国建立成为一个新的民族国家的脉络下，他们对西南地区的各种土著群体进行了大量的民族学调查。与此同时，西方和日本的学者亦对中国西南部的土著群体进行过大量的民族学调查。本文将探讨这些汉族和外国学者的研究如何在杨汉先和这些学者的接触过程中影响他对自己族群社区的思考角度。我初步认为，杨汉先跟这些学者的接触一方面增强了他的族群意识，另一方面为他从事对自己所属的土著族群社会、历史和文化研究提供了有用的参考方法。但与此同时，相对于汉族和外国学者所生产的“他者表述”，杨汉先提出了土著族群的“自我表述”，在地方、国家和跨国的政治脉络中重新定义苗族的身份认同。
下文将探讨杨汉先如何透过民族志书写表述土著社群的身份，并将他的著作与同期的汉族和外国学者的著作对比。然后，再从他在本土和更宽广的社会政治脉络中的生命里程来分析他关于苗族身份认同的概念。
二、文本土著化与贵州西部苗族身份认同
杨汉先写于1947年的《黔西苗族调查报告》是一本专业性的民族志著作。他于20世纪30年代末毕业于华西协合大学的社会学系，是贵州西北部第一个受过专业社会调查训练的土著知识分子。在民国年间他先后任职于数个研究机构，书写了一批关于苗族的民族志著作。《黔西苗族调查报告》一书虽然从未出版，但却是杨汉先最成熟和最具雄心的著作。这本书的资料源自1946年进行的田野考察，当时他与在贵州大学的德籍女民族学家鲍克兰(Inez de Beauclair)一起从事该项调查工作。杨汉先在报告中旁征博引，参考了众多汉文历史文献和西方社会科学文献，著述的技巧表现出了作者的专业身份。
鲍克兰于1946年前往贵州西部进行田野考察的研究对象是另一个土著族群仡佬族，大概是为了跟进她之前对该群体的调查。她在出发前出版了一册题为The Keh Lao of Kweichow and Their History According to the Chinese Records（“贵州仡佬族及其根据中国文献所载资料的历史”）的报告。[15]这篇报告的主要论点是透过分析仡佬族文化来将仡佬族与澳亚系人种联系起来。根据汉文历史文献资料，鲍克兰指出仡佬族的文化习俗如房屋建筑、出生礼仪、丧葬、社会组织、铜鼓和鼻饮等，与东南亚大陆和东印度的一些群体十分相似。这些群体包括云南的佤族，缅甸的Palaung和卡钦人，印度支那的Moi，海南的黎族，印度阿萨姆的Khasi、Bataks和Naga，印尼苏拉威西的Toradja、婆罗州的Dayaks等，大都属于语言学分类的澳亚语系。很多有关仡佬习俗的记载在汉文文献中都缺乏结构与脉络的详细资料，但鲍克兰并没有质疑这些历史文献的记载与当代其他群体的习俗之间的可比较性。她的报告中最严重的问题在于她毫无怀疑地接受了汉文历史文献中的族群称谓，如“红仡佬”、“披袍仡佬”、“打牙仡佬”、“水仡佬”、“打铁仡佬”、“剪头仡佬”、“锅圈仡佬”等，并将这些具有不同文化特征的群体都冠以“仡佬”这一个概括性的泛称，将他们论述为一个共同的人群。其实，这个群体除了被视为贵州最早的原住民外，并没有其他特定的准则来判断这些群体的共同属性。她所提出的仡佬族与澳亚人种的亲缘关系的推测看来站不住脚，因为她认为是一个单一群体的仡佬族所涵盖的不同地方群体，实际上各有不同的文化风俗，不能被选择性地置于一个不恰当的比较构架中来进行分析。尤甚者，她的民族志资料显示出各个分散的仡佬族“支系”各有自称，但他们对其他群体称呼他们的汉语民族称谓鲜有所闻，有些支系之间更愿意选择与支系外的其他群体通婚。虽然其他如苗族和布依族等群体常在他们的方言中用同一个词来称呼不同的仡佬支系，但这些泛称在不同的地方常有不同的指谓。概括而言，在鲍克兰的民族志材料中，并没有准确的证据显示这些不同的仡佬族“支系”之间拥有如她所假设的共同身份认同。
杨汉先的《黔西苗族调查报告》中显示出他受到了鲍克兰的德国传播论的影响，虽然杨汉先在自序中所强调的“文化核心”(culture center)概念亦可以追溯到美国人类学家Clark Wissler，但传播论的痕迹是比较明显的。[16]杨汉先与鲍克兰皆致力于识别土著文化丛体的地理分布，追寻它们在历史上的扩散，并标示出某些文化群体的疆界。当鲍克兰提出仡佬族文化与澳亚人种的亲缘关系时，杨汉先则提出一个将贵州西部的苗族群体分为三个支系的新的分类方式。他的报告中涵盖了13个贵州西部苗族“支系”的汉文族群称谓，包括“坝苗”、“水西苗”、“牛角苗”、“白苗”、“长角苗”、“箐苗”、“大花苗”、“平坝苗”、“安顺青苗”、“补笼苗”、“盘头青苗”、“郎岱苗”和“黑苗”。
与鲍克兰毫无批判地接受汉文族群称谓成对比，杨汉先全盘否定了汉文献中标志不同苗族支系的某些文化特质族群的称谓，如基于衣着颜色、居住地域、发式等的族群称谓。他指出这些对苗族群体的汉文族群称谓有如下问题：(1)有相同自称的群体被赋予不同的汉文族群称谓；(2)某些汉文族群称谓如“花苗”的特质太模糊，以致同一个词常常指谓有不同习俗的群体；(3)某些苗族群体的汉文族群称谓所用的词语，如“补笼”一词，亦指另外一个属于布依族的群体，以致将苗族和其他民族混淆起来；(4)那些各自涵盖某个很广地域的汉文族群称谓，如湘西的“红苗”、黔东南的“黑苗”、贵州中部的“白苗”和“青苗”等，跟当代现实的情况不符，很多不同的群体都杂居在同一个地域内。[10](P.233-234)
杨汉先报告的第一部分，在250页书稿中差不多占了2/3，是有关上述13个苗族“支系”的民族志资料。这些资料根据特定主题来安排，包括自称和他称、地理分布、在历史文献记载中的族群称谓、口头传统中的历史和传说、宗教习俗和信仰、丧葬习俗、氏族和宗族等。基于这些资料，杨汉先重构个别群体的迁徙历史和谱系，从而划分出几个各有独特文化形貌的不同文化区域，最后为贵州西部的苗族群体研制了一个新的分类系统。简单地说，他提出当时贵州西部苗族群体的地理分布，是源于过去间歇性的迁徙浪潮和在此过程中群体分裂的结果。原先定居在四川南部的苗族群体，因为汉族的压迫，特别是皇朝军队的入侵，就以迁徙作为回应（见图二中的迁徙路线）。早在2000多年前，第一波迁徙潮中的苗族难民从四川南部迁徙，最后定居在黔西北，被诺苏族群的头人所管辖。第二波迁徙潮中的苗族难民由川南和黔北的连接地迁徙，经贵州西南部，有些继续穿越滇省南部进入东南亚北部地区。最后一波迁徙潮由黔北移至贵州中部。在迁徙过程中，尤其是随着明王朝的扩张、汉族徙居贵州西部之后，苗族群体不断分化。杨汉先认为汉族的扩张导致了今天在贵州西部数十个独特苗族群体的差异，以及因应这些群体在历史上的分化而在文献中出现大量族群称谓的情况。为了取代这些混乱的和分化的汉文族群称谓，他倡议按历史上的三个迁徙潮及其导致的地理分布来将所有小的群体归类为三个大群体，每个大群体中的小群体有着共同的文化、体质和语言特质。他替这三个群体命名为Hmong-sao、Hmong-a-ndzi和Hmong-mpra。这些称谓都曾经出现在某些群体口头传统的历史叙事内。
图二 历史上苗族迁徙浪潮
总体而言，鲍克兰与杨汉先两位学者均以汉文文献中概述性的族群类别，如“仡佬族”和“苗族”等来假定他们的研究对象有共同的身份。再者，二人均强调以客观的元素，如体质、文化和语言等特质来对研究对象进行分类。就鲍克兰而言，澳亚系内可分为包括仡佬族的各个群体；对杨汉先而言，苗族内可分为各个不同的亚群体。两位学者之间的主要差异在于二人处理汉文文献中民族志资料的方式。鲍克兰毫无批判性地解读汉文历史文献中的族群称谓，假定分散的仡佬群体有共同的关联，并引申为有共同的祖先；她亦引用在文献上那些关于个别地方群体的文化、体质和语言的模糊、混杂的记载来作为仡佬族的特征，用以跟其他族群进行比较。相反地，杨汉先几乎全盘否定汉文文献中的民族志资料，包括那些族群称谓和有关这些称谓的文化、体质和语言特征；他转而采用地方群体的口头传统和他自己观察所得到的民族志资料来建构各地方苗族群体的共同祖先，并根据土著群体的称谓来区分各个支系。
在杨汉先的分类系统中，并非所有他识别的13个在贵州西部的苗族亚群都包括在内，他起码排除了其中一个名为“黑苗”的群体。根据这个群体的自称和口头传说中的迁徙历史，杨汉先相信他们是一支来自贵州东南部的群体。[10](P.157-158)他自认对东部的苗族缺乏资料，并明确提出避免推敲贵州西部的“黑苗”怎样与东部苗族群体发生关联。[10](P.241)
有趣的是，鲍克兰所写的一篇题为《一个贵州东南部的苗族部落及其文化形态》(A Miao Tribe of Southeast Kweichow and Its Cultural Configuration)述及贵州东南部苗族的文化形态及其与其他地区苗族群体的关系。[17](P.127-199)该文的写作是基于她1947年到黔东南黑苗地区进行20天田野考察所获的资料，即她与杨汉先在贵州西部联合进行考察的翌年所作的调查。该文除了报道黔东南地区一个被称为“生苗”群体的文化习俗外，鲍克兰还根据她自己的田野资料和散见于汉文、日文、西方历史和当代文献中的民族志材料来将这个群体的习俗与邻近其他非汉族群体的习俗进行比较，比较对象包括侗族、壮族和分布于中国西南部和东南亚北部的各苗族群体。至于难以从不同地区的苗族群体归纳出一些一致的文化特征的问题，她认为因为历代汉族的扩张导致原本同质的苗族群体分裂、流散和割离，致使各个苗族群体没法形成一致的文化，只有各自因应独特的地理环境和与邻近族群的文化接触濡化而发展。[17](P.165-166)她认为今天见到的苗族文化习俗都是从邻近的族群借来的，例如东部的苗族文化是从壮、侗和瑶族借来，西部的苗族文化是从彝和南部藏族借来。因此，她不能识别出一个源于历史上苗族群体尚未分离之前并与各个分散的群体保持一致的“纯正”苗族文化。无论共同的文化证据是多么薄弱，鲍克兰最后只有根据不同苗族群体的共同语言来肯定他们之间的关联：
这个鉴别特定苗族文化的困难导致某些学者……否定苗族的身份，……或者将“苗族”视为一个综合性类别，涵盖那些显示傣、瑶或藏南文化而又不能与这些群体认同，但又没有清晰族群关联的不确定的部落。我们无须详细论述去否定这些推测，但只想再次指出苗语是被视为印度支那语族内的单一群体。[17](P.167)
她认为群体的隔离自然促成苗语方言的形成，导致不同方言之间不能相通。[17](P.166)因此，她是基于她自己的语言学理性，而非她的研究对象的自我意识来推论不同苗族群体之间的关联。
作为贵州西北部“阿卯”群体的一员，杨汉先对苗族身份的自我意识值得关注。他究竟如何理解他的土著社群与其他地区的苗族群体的关系？在什么社会文化条件之下他将苗族社群思考为一个整体？他如何定义苗族社群的边界？他对苗族社群的话语建构可以追溯到1937年写的一篇《苗族述略》的文章中，当时他还在华西协合大学读本科。[2]在该文中，他首先根据汉文献来勾画苗族社群的历史和地理维度：苗族的迁徙史使“苗”成为一个模糊的但有宗谱关联的历史主体，并以不同的名称出现在汉文的编年史文献中；在当代地理分布中，“苗族”这个类别广义涵盖中国南部和西南部有多个汉文称谓的土著群体，包括不同的苗、仲家和瑶等群体。杨汉先继而宣称他的目标是将“真正苗族”与“非真正苗族”在一个广义的“苗族”类别中区分开来。为此，他引用了20世纪初到贵州中部研究苗族的日本学者鸟居龙藏著作中的一个分类系统。[18]这个系统从“苗族”这个泛称中排除了侗、布依、瑶和夷等类别，并将各种名称的苗族归纳为五个根据服装颜色来界定的类别，即“红苗”、“黑苗”、“白苗”、“青苗”和“花苗”。鸟居龙藏这本权威性著作于1907年在日本出版，汉文版的《苗族调查报告》于1936年，即杨汉先撰写《苗族述略》一文的前一年出版。杨汉先的著述，旨在以其他证据，如体质结构、性格、语言、风俗、衣服等来充实鸟居龙藏的分类系统。不过，他所采用的作为证据的民族志资料主要取自黔西北他本人所属的“阿卯”土著社群，要厘清苗族内部的分化这个动机显然看起来有点儿不切实际。不过，杨汉先的文章显示出他对整个苗族群体概念的知识来源的关注，也反映出他想以土著观点和知识来进一步拓展对苗族群体的话语建构的雄心。
《苗族述略》一文的另一个要旨是将苗和夷区分开来，将后者从狭义的苗族定义中排除掉。杨汉先将苗和其他群体的区别看作理所当然，并且专门以人种测量资料、语言、风俗和性情等特征来将苗和夷对比。与仲家和瑶不同，夷族甚至没有出现在杨汉先的广义苗族定义中。他那与“非真正苗族”相对的“真正苗族”概念，与他文章中所征引的一个汉族学者童正藻的概念成有趣的比较。童正藻在《黔苗近况述要及调整纲领》一文中根据风俗和历史传说将夷和其他群体一起放在“真正苗族”的类别内，却将仲家及其他群体视为“非真正苗族”。[19]除了引用鸟居龙藏的分类系统来将夷族排除在“真正苗族”的类别之外，杨汉先修改了童正藻著作中对苗、夷之间差异的处理。
杨汉先将关于苗族身份的民族学研究土著化，以及将苗和夷两个群体区分开来的尝试，也体现在他的另一篇题为《大花苗移入乌撒部考》的文章里。[20]该文写于1941年，时值杨汉先任职于华西协合大学的中国文化研究中心。文章旨在重构“阿卯”这个群体在历史上如何由贵州北部迁徙到黔西北和滇东北一带，然后受到当地彝族诺苏领主统治的过程。这篇文笔精彩和论证严谨的文章虽然间杂了汉文和外文文献的引用，但主要是依据“阿卯”群体的大量口头传说资料写成。之后，杨汉先继续侧重以土著口头传统为基础，1947年又写成了《黔西苗族调查报告》，以原创的方式根据土著族群类别为贵州西部不同的苗族群体进行分类。⑤另一方面，《大花苗移入乌撒部考》一文将“阿卯”在历史上的迁徙归结到两个彝族诺苏家支之间的婚姻交换。在交换过程中，“阿卯”群体被当作新娘的嫁妆，随着新娘定居在新郎家的领地。这个历史传说展现了“阿卯”群体作为彝族诺苏领主的农奴和奴隶所受压迫的悲惨境况，从而标示了“苗”和“彝”两个身份的清晰区别。
杨汉先的民族志书写开创了一个以土著族群类别为根据的主体身份认同研究方向，有别于汉文和外文文献中关于族群的话语建构。他的这种文本创作的努力需要我们参考贵州西部地区具体的历史和社会情境来加深理解。
三、基督教运动、文化同化与土著意识的兴起
杨汉先于1913年出生在“阿卯”族群中的一个基督教家庭中。19世纪末20世纪初在滇、川和黔三省交境一带的“阿卯”族群中出现了一次大规模的基督教运动。[21]1915年，柏格里——这位推动当地基督教运动的英国循道公会传教士，因在当地流行的一场传染病中坚持照顾土著病人而染病辞世，被葬于威宁石门坎教会总部附近，声名远播，长留后世。在石门坎创办第一个教会至他离世的10年内，柏格里及其同伴在“阿卯”地区共建立了约50个教堂点，吸引了六万名信众。与这个教会网络相伴而生的还有一个庞大的教育系统，就是每一个教堂点都办了学校。教会还将毕业生送往四川深造念书，其中包括于20世纪20年代中期毕业于四川华西协合大学的医科学生，以及较后毕业于该校社会学系的杨汉先。柏格里的另一成就是在土著精英的协助下为“阿卯”族群创制了一套被称为“柏格里苗文”的拼音文字，用来翻译圣经，促成苗文圣经在1919年出版。[22]
当地一位名叫杨雅各的土著知识分子，也即杨汉先的父亲，曾经教授柏格里阿卯语，协助柏氏发明阿卯文字来翻译圣经，柏格里去世后，杨雅各还曾将圣经的翻译本带到日本并监督其印刷。根据杨雅各的传记所载，柏格里对阿卯群体开展传教活动之前，杨雅各是第一个于1904年前往云南东北部柏格里所在的传教站访问的土著农民。[23]
对于柏格里以仁爱及毅力去赢得土著人群的心，克服艰难推广基督教运动的精神与努力，我们除了表示敬佩之外，同时也应该公正地认识到土著群体在寻找西方传教士宗教与政治上的庇护过程中所表现出的主观能动性。笔者曾在另外一篇文章中指出，滇、川、黔基督教运动之初采用了传统的“千年教”运动的模式，西方传教士被视为神话般的土著圣王，被赋予了改变现世的社会秩序与及拯救土著苦难的救世主形象。[24]这种土著运动中的“千年教”主题常常出现在地方口头传统中。[25]最晚一次发端于19世纪在文献中被称为“苗乱”的一次席卷全省的苗民起义中，黔西北地区的情形明显标志了发轫于一个地方性的千年教信息与行动。[26]不管怎样，在西方传教士到来之前，“千年教”运动从来没有成功地改变过这个地区阿卯族群的处境。
历史上，这个地区的阿卯族群一直被置于“黑彝”诺苏领主的绝对统治之下。阿卯族群生活在残酷的租佃制度与徭役的剥削下，社会地位有时甚至低于被称为“白彝”的等级群体成员。[27](P.3)中央王朝长期未能在这一地区建立起直接统治，于是就采取“羁縻制度”，将不同名号的“土司”职位颁赠给当地的诺苏领主，承认他们的地方管治权力。17世纪中叶实施“改土归流”后，中央王朝委派流官前来管理这一地区，但也只是在名义上将诺苏领主置于皇朝统治下，“改土归流”的推行实际上并没有给阿卯族群的命运带来多大的变化。但到20世纪初叶，当拥有强烈传教意识并得到西方强权支持的传教士到来后，该地区的社会政治秩序终于得到了改变。⑥直至1948年，循道公会于民国期间成功地在该地区建立了一个庞大而有组织的基督教事业，包括120个地方布道点，5所中学，超过100间小学，一所护士训练学校与三间诊所，以及七万个以阿卯族群为主的教会会众。[28](P.78)阿卯族群社会地位最突出的变化是出现了一批先进的土著知识分子，其中包括两名医科博士及数名属于不同学科的大学毕业生，杨汉先正是其中一个。
基督教运动导致阿卯社区发生了重要的地区性社会文化变迁。传统上以性别与年龄为基础的平等社会组织被阶序化的教会行政领导权威所取代。在这之前分散的村落之间基于亲属纽带的松散联系被跨村落与区域性的教会组织所强化。拥有独特风俗、语言和其他特征的不同土著群体以前甚少往来，现在透过教会组织经常接触。⑦当旧的风俗被基督教的习惯所取代时，以前不同群体之间的文化差异渐渐被同质化。这些变化促成了基于重塑的文化前提所发展的区域性共同身份认同。⑧在服膺基督教的标准之下，崇拜本土的神明及与传统仪式人员的交往均被谴责；年轻人之间的传统求偶活动与性爱交往被严格禁止；婚礼的娉金被减少，结婚年龄被提高，而抢婚与一夫多妻的婚姻则被谴责；喝酒与吸鸦片被禁止。传统歌唱、音乐、口头文学与节庆被基督教的习俗与信仰所取代。个人采用基督教名字、妇女发式等身体妆饰被改变、遵守安息日等等，反映了自我内在的深层变化。其中对土著文化的冲击莫如文字与教育的推广。
不过，尽管识字与教育成为便利基督教传教的工具，但亦有助于打破基督教世界的囿限。一些阿卯学生离开自己的社群在外求学，并在20世纪20～30年代在土著社区之外工作，杨汉先正是其中一例。⑨他们接触并进入到一个完全不一样的国家与跨国规模的世界，即一个被国民党政权所主宰的中国，正被不同的政治利益与意识形态所分裂，并且面对西方和日本强权的侵袭。这些阿卯知识分子开始借用不同的资源重组身份认同。例如，一个在四川华西协合大学主修教育学的阿卯大学生在杨汉先及其他人的协助下为家乡的土著社群编写了一套教科书，宣扬国族主义的话语，包括国族的历史、地理、人口、公民权利和义务、外国列强的压迫等等。[28](P.124-127)受中国共产党关于土著民族自治自决政策的影响，杨汉先为在基督教教区内的土著群众起草了一份声明，一方面指责国民党政府在面临日本侵略时推行剿灭共产党的对内压迫政策，另一方面控诉驻扎在基督教教区内教会中心的国民党官员侮辱土著妇女。1938年夏季，他组织了大部分在外面的留学生回家乡探访并散发讯息，推动土著群众参与全民族的团结抗战，争取将来土著族群能够达到自治和自主。[29]
国民党军队在1936年进入黔西北追剿共产党的“长征”部队，之后在阿卯的基督教中心区建立了兵营。在此之前的数十年，教会挟其背后势力与当地彝族领主、王朝管治机构和角逐中的地方军阀进行协商，得以在当地扎根。20世纪30年代中期民国中央政权势力扩张至贵州，阿卯基督教社区面对着一个正在凝聚巩固的国家力量及其所推广的国族文化。在中国西南部的非汉族地区，民国政府藉着推广边疆教育来推行一项庞大的文化同化计划。[30](P.41-58)早于其他非汉族地区，民国政权于1935年便成功地巩固其在贵州省的统治，因此其同化政策在贵州及邻近地区推行得特别显著。⑩例如，民国军队在1936年开进黔西时，其长官便在一封电报中通令驻扎在土著地区的部队推行“同化教育”的任务：
查西南苗夷杂处，种族分类，号称一百种左右，语言、生活、服装、习尚皆堪自为风气，既无国家民族之观念，适足启邻邦觊觎之野心，滇黔边之苗胞，滇省南之夷族，广西之猺人，川边之藏番，广土众民，监教莫及；兴学传教，人为我谋；东北之沦亡，蒙古之独立，宁夏之回乱，西藏之反侧，如履霜坚冰，谁为厉阶；亡羊补牢，道在同化，职前在黔石门坎曾派员参加英人所办之苗塾学校，并保送苗胞二人入中央军校；嗣复派员到甯远昭觉寺等处宣化夷民。现到安顺，由职司令部附设苗人同化学校二所，实施同化教育，注意改着服装，汉苗通婚及婚丧语言等事，学生达二百余人，进行颇为顺利，至一切费用统由各级官佐捐薪支给。并制定军队实施同化苗人计划，已令职军各部凡驻地接近苗夷，须实施短期苗夷同化教育，凡此设施，皆本救国保民之大职，谋政府怀柔之补苴，款款之余，伏乞鉴察，并饬转令滇黔川桂各部，对于同化苗夷工作，咸皆注意，倘能共体斯旨，则三数年后，不难完成民族统一。[30](P.43)
根据此项同化政策，贵州省政府在1/3的公立学校开办少数民族教育，成立专门的师范学校来训练教学人员，并为少数民族教育计划设立独立的年度经费预算。[31]在1937年，省政府为土著学生建设了37所小学，其中一所靠近黔西北的基督教中心区，与教会主办的学校竞争学生。[32]
为便于行政工作及政策的厘定，同化政策亦开展了对非汉族群体的调查研究。1938年成立的“贵州省风俗研究会”有如下目标：(1)调查省内不同地方的风俗与方言；(2)厘定计划以改良土著风俗并为地方政府官员讲授土著语言；(3)撰写风俗与方言的调查报告。[30](P.47)翌年成立的“贵州方言讲习所”，乃专门为培训地方行政人员学习土著方言而设。[33]在抗战期间随各院校移居贵州省的专业研究人员，推行了有关贵州土著群体的广泛与系统性的研究计划。例如大夏大学社会研究部的研究人员，撰写了大量报告支持政府在土著地区的行政工作和政策厘定。[34]1945年，贵州省政府规定以泛称之“边胞”一词来取代所有如“苗”、“夷”等个别土著群体的称呼。[35]贵州省主席杨森为成立于1946年的“贵州边胞研究会”所出版的《边铎》月刊写的创刊词，清楚地指出了同化工作的任务：
今宜公认中华民国境内，只有一个国族，一个领袖，以坚强国民之信念，而实现孔子大一统之理想。……故凡吾国国人，必须在思想方面，确定一种信仰（即孔子大同学说，总裁言论）；行动方面，则为统一中华文字，推行中华语言，划一种服装，由尚同以跻大同之声。[36]
杨森回顾在贵州履任三年来的施政中，参考西方国家的现代国族主义来推动中国的文化同化政策，采取了不少措施：
……用“美国化运动”之口号，将全国任何种族之文字、语言、服装、完全统一，实居重要因素。反观吾国，一省而有数种语言，同县而有数种风俗，服装参差，习惯各别。虽有交通阻碍，是因倡导不力。由以贵州边胞（即苗夷）种族复杂，服装奇异，语言诘屈，最为分歧。今宜倡行“中国化运动”，逐渐统一其语言服装，并奖励各族通婚，则大一统之中华民族，或当与北荚盟邦，并驾齐驱。[37]
同化政策的手段远超过教育与研究的范畴。贵州省政府更直截了当地用强迫性措施来推行以汉文化习俗为标准的服饰与文字。自20世纪30年代中期开始，在黔西的国民党部队于土著趁墟赶场的时候用暴力将土著装束和妇女的发饰损毁。(11)1939年政府的一个教育视察队到达阿卯基督教教区中设在石门坎的教会总部，下令废除由教会创制的文字。(12)
20世纪30年代末和20世纪40年代，阿卯地区的权力关系有所转变，导致基督教运动逐渐衰落。权力关系转变的原因一方面是国民党政权在中国西南地区的统治得到了巩固，另一方面是在二次世界大战期间中国与西方列强关系的变化。[27](P.27-32)1938年，一名英国传教士在石门坎被土匪谋杀，自此以后在石门坎阿卯教会的总部再没有外国传教士驻扎。阿卯的教会领袖渐渐被迫与当地的彝族诺苏土司及驻守当地的政府官员妥协合作。当教会无力干预诺苏领主增加田租和派款以及国民党部队骚扰当地妇女时，教会信众渐渐对教会失望。最感挫败的是那些中学和大学毕业的阿卯知识分子——一方面他们感觉无法帮助家乡受苦的群众；另一方面，他们自己在土著地区以外的大社会中亦尝尽困阻。他们如何应对转变中的社会情况？我们可以朱焕章、张裴然和杨汉先三位阿卯知识分子的生命历程和个人选择作为代表。(13)
朱焕章是前面提及到的在成都华西协合大学主修教育学，并为阿卯社群编辑一套教材的土著知识分子。1935年毕业后，他还是被教会委任为阿卯基督教教区总部石门坎光华小学的校长，并逐步在地方社群中建立起个人的威望。虽然没有受过正规的教会训练，但他还是被任命为牧师，并成为整个教区的负责人。1941年，在当地一位颇有声望的诺苏领主的资助下，朱焕章在石门坎教会总部创办了第一所中学。1946年，他被选派为贵州省代表前往首都南京参加第一届国民大会。朱焕章是一个典型的阿卯知识分子，在当时的社会政治局限内，为保护土著基督教运动的建设，他与地方彝族势力和国民党政进行周旋，采取的是非冲突性的措施。
张裴然则采取一条对抗性的路线。20世纪40年代中期，他被教会派往省会贵阳参加省干部行政训练学校的一项课程培训，在此期间显示了他对抗国民党政权的倾向。在一次县议会选举中，国民党政府为了保证其所属意的参选者有较大机会胜出，以贪污案的名义对一位有广泛民意基础的土著参选者进行陷害，并伺机加以逮捕。张裴然动员了省干部行政训练学校和贵州大学的土著学生，将该事件曝光，并拟组织公众游行示威，最后经过谈判，迫使国民党政府让步。1946年，张裴然在教会总部的下属中学任职期间赢得县议会选举，开始领导群众进行了一系列的斗争，反对地方政府贪污腐败和诺苏土司对土著不公平的摊派和压迫。后来，随着他对国民党政府的冀望彻底破灭，张裴然投身到共产党所领导的一个地方游击队中，成为一名共产党员。
与朱焕章和张裴然不同的是，杨汉先并没有将自己置身于一个权力的体制中来为阿卯争取幸福。以他父亲的声望来说，他要在体制中寻求位置也许并不困难，但他最终选择的是学术政治的道路来争取阿卯的身份认同。杨汉先大学毕业后，先是被安排到教会总部的学校当校长，不过因他对当时的社会感到失望，很快便离任了。后来他到省会贵阳的贵州省地方方言讲习所担任教职，不久发现该机构实际上是国民党政府实行同化政策的工具，任教仅半年他便辞职。然后他开始在各个研究机构从事民族研究，其中包括大夏大学的社会研究部、华西协和大学的中国文化研究所、四川省博物馆以及贵州大学人文研究所中心。早在大学时代初期，他对阿卯取得独立自主的解放就充满了热望。前面提及他曾受到共产党关于土著民族自治自决的政策宣传的启发，站出来抨击国民党官员在其家乡所犯的罪行，后来他对教会的无能也感到失望；他跟诺苏土司、国民党政府或者共产党都没有建立起联系。在1949年共产党夺取政权之前几年，他曾参与创立和领导了一个名为“苗夷自救会”的组织。不难看出，他在民族研究和写作中的本土化努力其实是他的土著主义斗争路线的一个组成部分。
朱焕章、张裴然与杨汉先分别作为国民大会代表、共产党党员和“苗夷自救会”的领袖，大概代表着在民国末前动荡的社会政治局面下土著精英的三种不同的政治斗争策略：改良主义、革命斗争和土著主义。杨汉先透过关于黔西苗族的文本生产，一方面挪用苗族民族身份来思考土著群体的历史文化，另一方面以土著文化历史的内容和理念来重新定义苗族的身份。杨汉先的著作需放在土著基督教运动、文化同化政策与在现代中国国族建构中土著群体争取政治身份确认的历史情境，以及作者的生命历程和政治实践的脉络中，才能彰显它的意义。
结论
杨汉先在读大学本科时所写的第一篇著作《苗族述略》中，形象地描述和分析了苗族叙事歌曲音乐中的忧伤特色：
概括得说，苗族的历史歌音乐正如鸟居氏所谓：“充满了凄凉与悲哀”。它好比深秋里浸透了的野白鹤一样阴郁，好比深冬的天空布满了乌云般的凄凉，但是这种阴郁、这种凄凉的音调里却带着一些血的与情的成分在里边，而这样的音乐，是极自然的，它所有的悲哀，一方面是对自然的悲哀，一方面是封建社会里的被统治者的呼声一般的悲哀。[2](P.140)
他所指称的“苗族”其实是指其隶属下的“阿卯”群体。他将阿卯音乐歌曲传统中的悲哀特征归咎于这个族群历史上长期被彝族诺苏领主和汉王朝国家的压迫。透过苗族的身份，杨汉先将阿卯族群的社会经验放射到中国西南部众多被汉文献和外国研究报道称为苗族的土著群体的普遍性社会经验上。在这篇文章中，他引述了鸟居龙藏对苗族面部表情、音乐传统和服装样式的观察而总结出来的苗族性格属于阴郁沉静的印象。[2](P.136)杨汉先将苗族阴郁的性格联系到汉文献中所记载有的关这个族群在战争中被打败和被放逐的遭遇，以及阿卯口头传说中的相似经验。[2](P.132-133)透过这样的关联，他将阿卯勾连成一种跨地域的苗族身份。
杨汉先这篇苗族研究的处女作，宗旨并非只是为将“阿卯”族群联结到“苗族”的类别中，而是要重新界定“苗族”这个族群类别本身。基于鸟居龙藏有关苗族五个支系的模糊分类，杨汉先将广义的苗族定义缩小，将很多土著群体排除在这个定义之外，特别是统治阿卯群体的诺苏领主所属的彝族支系。他以贵州西部不同的土著群体文化传统的研究资料来佐证这个缩小了的、但仍然模糊的苗族定义。他对苗族类别的定义所作的土著化的努力，最终以其1947年完成的《黔西苗族调查报告》为标志达到顶峰。在该著述中，他根据土著群体的口头传统来追溯他们的迁徙路线和共同发祥地，将贵州西部的土著群体分为三个苗族支系，并以土著的族群类别作为各支系的名称。
杨汉先以民族学书写的方式来对贵州西部苗族族群身份进行文化和历史的表述，应放在民国年间政府构建现代国族体制的历史脉络中，将其理解为中国西南部土著族群争取国家确认自身民族身份和政治地位的一项努力。他将自己群体受宰制压迫的经验联系到涵盖于“苗族”这个类别内的中国西南部众多土著群体的普遍社会历史经验中，进而从现代民族学著作中挪用了“苗族”这个类别来进行争取确认的政治。另一方面，他根据土著文化和口头历史传说来重新定义“苗族”这个类别。经他重新定义的苗族身份将彝族和某些土著族群排除掉，并透过追溯共同源头来将余下的土著群体之间的关联强化。这个重新划定的苗族族群界线，使杨汉先的“确认政治”与前面提及的那群以彝族诺苏领主为主的土司在1937年到南京请愿争取国民大会代表名额的确认政治区分开来。这群土司以“夷苗民族”这个类别来向中央政府吁请确认西南地区的土著群体的民族身份，该民族类别显然是杨汉先所不愿意认同的。
杨汉先的民族志书写策略是在民国政府的现代国族建构工程中，从文化政治的层面争取政府确认西南地区土著群体的民族身份；对其相关策略的解析，可以帮助我们进一步认识民族身份在近现代中国族群身份政治中形成的一种特殊表述政治。Ajay Skaria在研究书写、口述与权力对印度土著群体的冲击时，提出“固定性的修辞”(rhetoric of fixity)这一概念：“意义一经蚀刻在书写中，就变得比存放于口头传统或前殖民的书写形式中来得稳定和较少随意性。”[38]书写往往变得缺乏灵活性，并透过书写的权威将土著群体牢牢地束缚。无论如何，如果将杨汉先的历史民族学著作理解为“自我表述”的政治，则可以显示土著口述传统能够在某种程度上改变强势的书写叙事，同时亦改变土著群体自我身份的意义。
杨汉先的生平经历和著作显示，早在20世纪30年代，西南部边缘土著族群的精英就不断在汉族知识分子主宰的民族主义论述之外探索土著的民族身份和地位。杨汉先的文本和政治实践表明，现代中国国族建构和民族主义的发展，特别是在民族国家政治一体化的建造过程中所出现的民族多元观和其内容的界定，是基于以华夏为主的政治中心和边缘土著族群之间复杂的互动和商榷。在这一过程中，西南地区弱势土著群体往往透过外间既存的族群分类类别作为文化资源来进行我族身份表述和寻求政治确认，并尝试以土著的文化传统来重新界定这些族群类别的性质和称谓。
归结起来，本文尝试透过探讨杨汉先关于苗族身份认同的书写，倡议中国民族学界应加强对近代中国边缘族群以汉语文表述我族身份认同的个案进行研究。关于近代中国民族主义的讨论，目前绝大部分是基于汉族精英所操控的民族主义论述。在现代中国国族建构和民族主义的发展中，边缘族群精英以汉语文表述我族身份认同，反映了边疆地区土著群体在参与现代国家体制中的调适。若能将不同地区和不同边缘族群的个案研究进行比较分析，将会大大强化我们对现代中国国族建构和民族主义的理解深度。
收稿日期：2009-12-25
注释：
①本文的研究经费得到香港政府大学研究资助局资助，谨此致意。
②参见贺伯烈著《夷苗概况及夷苗代表来京请愿运动》，载于《边事研究》1937年第5集第2期24-32页，第3期48-50页，第5期15-26页。
③例如另一位民国年间汉族民族学家童正藻所提出的一个“纯苗”的分类系统中，“花苗”的分布地区包括贵州东部和东南部，可是在其他资料中该地区的土著群体通常被称为“黑苗”。参考童正藻著《黔苗近况述要及调整纲领》，载于张永国等编《民国年间苗族论文集》，贵阳：贵州省民族研究所，1983[1937]年版，第17-37页。
④Charles Taylor开启关于在西方自由主义传统中的“确认的政治”的讨论。本文所讨论有关苗族这个个案的一个特殊意义，在于这个个案处在一个非西方自由主义的政治环境中。参考Charles Taylor,Multiculturalism and "The Politics of Recognition",Princeton:Princeton University Press,1992.
⑤杨汉先在1941年后的著作包括《大花苗名称来源》，《威灵花苗歌乐丛谈》，《大花苗歌谣种类》，均载于张永国等编《民国年间苗族论文集》，贵阳：贵州省民族研究所，1983[1942]。
⑥参见Kenneth Scott Latourette,A History of Christian Missions in China,London:Society for Promoting Christian Knowledge,1929。关于柏格里与彝族诺苏领主及汉族官员斗争的事迹，见于Samuel Pollard,The Story of the Miao,London:Henry Book,1928; R.Elliot Kendall,Beyond the Clouds:The Story of Samuel Pollard of Southwest China,London:Cargete Press,1947；杨汉先，《基督教在滇、黔、川交境一带苗族地区史略》，载于《民族研究参考资料》（第十四集），贵阳：贵州民族研究所，1982年。
⑦De Beauclair关于大花苗的著作中，述及该群体与小花苗的关系因迁徙的原因而中断了数世纪，直至近代才透过教会恢复了相互的联系，参见Inez de Beanclair,The Ta-Hua Miao of Kweichow Province,in Ethnographic Studies:The Collected Papers of Inez de Beauclair,Talpei:Southern Materials Center,Inc.,1986.
⑧有趣的是，苗族社区的教会与彝族社区的教会仍以族群界线区分开来。
⑨在黔西、川南与云南等地区各自控制了不同苗族疆域的循道公会与内地会，各地在教育和识字训练的政策并不一样。基于教派神学观的差异，前者大力推广会教友的教育，超出基本识字；后者则将力量限制于推广信众教育直至识字水平。有关两个教派的神学观与实践及其对黔西苗族地区的影响，参见张坦在《窄门前的石门坎：基督教文化与川滇黔边区苗族社会》（昆明：云南教育出版社，1992）一书中的详细分析。
⑩在大部分的非汉族地区，民国政权的管治都是非常微弱的。参见June Teufel Dreyer,China's Forty Millions,Cambridge,MA:Harvard University Press,1976.
(11)参见杨汉先著《基督教在滇、黔、川交境一带苗族地区史略》，《民族研究参考资料》（第十四集），贵阳：贵州民族研究所，1982年出版。国民党政权以暴力推行文化同化的行为普遍地构成了贵州非汉族土著群体的社会记忆。我于20世纪90年代初在贵州东南部进行田野考察期间，土著村民，尤其是妇女，经常告诉我国民党军队怎样趁她们往墟赶场时骚扰她们，强迫她们将土著服装换上汉装。一些苗族妇女诉说她们的百褶裙被剪成条絮，发髻也被剪掉。这些记忆甚至以民歌的形式被记录在地方的口头传统中，例如唐春芳的“可恨国民党”，载于《苗族苦歌、反歌、逃荒歌等合集》，《民间文学资料》（第14辑），贵阳：苗族文学史编写组，中国作家协会贵阳分会筹委会，1986年出版。
(12)参见张坦著《窄门前的石门坎：基督教文化与川滇黔边区苗族社会》，昆明：云南教育出版社，1992年204页。在西方文献中这套土著文字被称为柏格里文字，是由英国牧师Samuel Pollard领导教会创制的，故以他的名字命名。在中文文献中，相对于1949年之后创作的“新苗文”，该套文字被称为“老苗文”。
(13)关于三人的生命历程，可参考杨汉先《基督教在滇、黔、川交境一带苗族地区史略》，《民族研究参考资料》（第十四集），贵阳：贵州民族研究所，1982；杨汉先，“回顾我的历程”，载于《贵州文史资料选辑》（第22辑）1986；张坦著《窄门前的石门坎：基督教文化与川滇黔边区苗族社会》，昆明：云南教育出版社，1992年版第124-128，141-142，152-153页。
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