过度诠释——论董仲舒解释《春秋》、《公羊传》之目的，本文主要内容关键词为：董仲舒论文,公羊传论文,目的论文,春秋论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1004—9142（2006）04—0037—06
《史记·儒林列传》曰：“故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也。”《公羊传》解释《春秋》，董仲舒传承《公羊传》，但他不是一位严格尊崇师法的传经之儒，他在《公羊传》的基础上进一步解释《春秋》。清人苏舆《春秋繁露义证》说：“本书（《春秋繁露》）之于《传》（《公羊传》），阐发为多。亦有推补之者，如此及非逄丑父之类是也。有救正之者，如贤齐襄复贤纪侯之类是也。有特略之者，如杀子赤弗忍书日，外不用时月日例是也。”[1](p.2) 通过解释《春秋》、《公羊传》，董仲舒论述了儒家的天道观、道德观以及社会政治理想，建构了《春秋》公羊学的思想体系，论证了大一统皇权专制政治的合理性。在当前学术界，学人充分地阐发了董仲舒《春秋》公羊学的思想体系：“大一统”思想，“张三世”之说，“通三统”之论，灾异遣告说，等等。[2] 在此方面，我们没有更多的工作可做。陈其泰先生说，公羊学的特征之一是“解释性”，“公羊学专讲‘微言大义’，对《春秋》、《公羊传》中简略的文字，大胆地阐释、发挥，故公羊学可视为中国古代一解释学”。[3] 因此，从解释学角度研究董仲舒的《春秋》公羊学是一个方兴未艾的论题。① 本文正是从解释学的角度研究董仲舒对《春秋》、《公羊传》的解释。由于中国古代具有丰富的解释实践而不太重视解释理论的归纳和建构，所以我们将观照西方的解释学理论分析中国古代的解释事件，以期揭示中国古代经典解释的某些特征，为“创建中国解释学”[4] 稍尽抛砖引玉之劳。
一
董仲舒的《春秋繁露》自《楚庄王》第一至《俞序》第十七、《三代改制质文》第二十三、《爵国》第二十八、《仁义法》第二十九、《必仁且智》第三十、《观德》第三十三、《奉本》第三十四，皆是董仲舒解释《春秋》、《公羊传》的文章，这构成了他思想体系的重要内容。（本文所引《春秋繁露》的文字，根据苏舆《春秋繁露义证》，以下不出《春秋繁露》书名，只注篇名）
董仲舒解释《春秋》、《公羊传》的主要特征是什么呢？
其一，没有采用经典注释的形式，即不是按经文的顺序逐条解释经文，这与《公羊传》不同。② 董仲舒是以专题的形式解释《春秋》、《公羊传》的。他或以某主题为中心，然后组织经传文材料加以说明和论证；或把相关的经传文材料组合起来，以表现某主题。例如，《灭国》上下篇，董仲舒把《春秋》“弑君三十六，亡国五十二”的历史事实组合到一起，分析诸侯国君灭国亡身的主要原因。《三代改制质文》以受命改制为中心问题，组织《春秋》经传的史实和大义以阐释《春秋》改制的思想。《王道》首先阐发《春秋》贵元的思想，王是国之元，所以“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下”、“王不正，则上变天，贼气并现”。接着论述王正则嘉瑞至，王不正则灾异降，把《春秋》所记的灾异组合起来，“《春秋》异之，以此见悖论之征”。进而集合《春秋》中天子不正而逐渐衰微的史实，得出结论：“如天子之为，以此之故，弑君三十六，亡国五十二，细恶不绝之所致也”。最后详细地列举了诸侯国君的行为不合礼义，而导致亡国灭身的历史事实，揭示“亡者自亡也，非人亡也”的《春秋》之义。
董仲舒以专题的形式解释《春秋》经传，能把某一主题说得较为完整透彻。但这种解释经典的形式易于驰骋解释者的主观思想。首先是主题的选择。《春秋》之历史事实所表现的主题不胜枚举，选择（突出）某一主题依赖于解释者的主观要求。德国解释学家伽达默尔重视理解中“突出”现象。他认为，“突出”一种东西，正是解释者的前见所发挥的作用，也是“视域”的聚焦。[5] 其次是历史事实的选择。《春秋》所记的史实纷繁众多，选择历史事实以说明某主题，或从历史事实中阐发某思想，依赖于诠释者的主观先见，即诠释者是带着自己的理论负荷和价值负荷在众多历史事实中选择他所需要的事实。英国当代历史学家卡尔说：“正如历史家从事实的汪洋大海中选择出对自己的目的有意义的那些事实一样，他从大量的因果关系中抽出那些，而且也只抽出那些有历史意义的因果关系，而历史意义的标准是他自己使这些因果关系适合于他的合理的说明与解释的类型的能力。”[6](p.114) 卡尔所谓的“从对自己的目的有意义”角度去选择历史事实，即是说明这种选择是带有解释者主观的要求。
其二，伽达默尔认为，解释者视域与文本视域的融合（所谓“视域融合”），是文本理解成为可能的必要条件。[7](pp.232～237) 因此，解释者不可能消除其主观先见。但文本的实在与文本理解的实在是对立统一的，即文本的客观性与解释者的主观性应从冲突走向融合而保持适度的均衡。董仲舒在解释《春秋》、《公羊传》时表现了较强的主观性，没有保持二者适度的均衡。法国当代社会学家艾科认为，诠释文本有两种方式，一种是“诠释文本”，一种是“使用文本”。“使用文本”是指诠释者出于不同之目的对文本较自由地使用，而很少受到限制，故常常是“过度诠释”（overinterpretation）。[8](p.83) 董仲舒的解释正表现出过度诠释的特征。学人对此亦有共识。刘笑敢先生说：“《春秋繁露》或许可以看作是诠释性哲学著作，因为它借经抒意，建立了自己的天人感应的思想体系，但它只是一个比较突出的个案，在当时不是一种普遍形式的代表，后代重要的哲学著作也较少采用这种借经抒意的形式，而是以注经的形式为主。”[9] 刘先生认为，就诠释的形式特征而言，《春秋繁露》不是以注经的形式诠释《春秋》；就解释之目的而言，董仲舒是借《春秋》经传的解释以抒发他自己的思想，所谓“六经注我”，故其诠释的主观性较强。
董仲舒解释《春秋》经传，表现了较强的主观性，这主要基于他解释《春秋》经传的目的。台湾学者徐复观说：“这不仅是把《公羊传》当作构成自己哲学的一种材料，而且是把《公羊传》当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石。……由此以构成自己的哲学系统，此时的《公羊传》反成为刍狗了。”[10](p.206) 徐先生认为，董仲舒的解释是以他的思想体系为主，《春秋》经传的史实和大义任他主观选择、组合、嫁接而沦为论证其思想的工具。可惜徐先生在此并未展开具体深入的论述。我们认为，董仲舒解释的基本目的有三：一是把《春秋》之义理论化、系统化；二是建构他自己的思想体系，并为其思想体系建立经典根据；三是论证大一统皇权专制政治的合理性，且通经致用，以理论化、系统化的《春秋》之义解决现实社会政治的重要问题，充分发挥诠释学与时俱进的应用功能。
二
董仲舒解释《春秋》经传的目的之一：在《公羊传》的基础上，深入地阐发《春秋》之义，把《春秋》之义理论化、系统化。
《公羊传》以注经的形式解释《春秋》。受注经形式的制约，《公羊传》阐发的思想既不能充分地展开，又被分割在不同的经文下，因而削弱了其思想的理论性、系统性。例如《公羊传》“三世异辞”的思想。“三世异辞”即“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，在《公羊传》中出现三次。《公羊传》隐公元年：“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”《公羊传》桓公二年：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。隐亦远矣，何为为隐讳？隐贤而桓贱也。”《公羊传》哀公十四年：“《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”
三世究竟如何划分呢？三世异辞的原因是什么呢？从上面《公羊传》的解释中，我们只知道，“三世异辞”的表面原因是世之远近的不同。《公羊传》定公元年：“定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔。”这隐约指出了“三世异辞”的深层原因：世逾近而辞逾微。总之，《公羊传》“三世异辞”的思想被分割在不同的传文下，且解释较为简约，缺乏理论性、系统性。董仲舒在《楚庄王》里把“三世异辞”加以理论化、系统化。首先，《春秋》十二世明确分为三世：所见世，即哀、定、昭公，共61年；所闻世，即襄、成、宣、文公，共85年；所传闻世，即僖、闵、庄、桓、隐，共96年。其次，董仲舒明确指出了“三世异辞”的原因：世逾远，恩义逾衰，因而辞不同；世逾近，忌讳增多，因而辞逾微。《楚庄王》曰：“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”所见之世，上以讳尊隆恩，下以避祸容身，故“微其辞”。所谓“微辞”或“微言”，即是隐约之言，与彰明较著之辞相反。《史记·匈奴列传》曰：“孔氏著《春秋》，隐桓之间则章，至定哀之际则微，为其切当世之文而罔褒，忌讳之辞也。”所闻之世，君父的恩义稍衰，但仍伤痛君父之祸，即“于所闻痛其祸”。传闻之世，恩衰义缺，即“于传闻杀其恩”。董仲舒举例说：“子般杀而书乙未，杀其恩也。”（《楚庄王》）子般在所传闻之世，他被弑杀而《春秋》书日是“杀其恩”。通过董仲舒的解释，“三世异辞”的思想更具有理论性、系统性，形成了公羊学“张三世”的理论。
通过解释《春秋》经传，董仲舒对《春秋》之义进行了理论性的概括。《楚庄王》：“《春秋》之道，奉天而法古。”奉天，即法天，以天道为人道的准则；法古，即法《春秋》，以《春秋》之道为汉道的经典根据。《二端》“《春秋》至意有二端”。董仲舒认为“二端”是受命改制与灾异。受命改制论证了君权的神圣性、合理性，灾异是天对人君过失的谴告与警惧，此两方面构成了董仲舒天之哲学的重要内容。《十指》概括了《春秋》的十大要旨。《公羊传》文公二年曰：“纳币不书，此何以书？讥。何讥尔？讥丧娶也。娶在三年之外，则何讥乎丧娶？三年之内不图婚。”文公虽娶在三年之外，但他在三年之内纳币，已动了娶亲之念，所以《春秋》加以诛绝。董仲舒由此具体的事件，而抽象出“《春秋》之论事，莫重于志”（《玉杯》）的思想，此所谓“诛心”之论。“《春秋》贵志”成为尔后《春秋》的普遍原则之一。
三
董仲舒解释《春秋》经传的目的之二：通过解释《春秋》、《公羊传》，建构他自己的思想体系，并为其思想体系建立经典的根据。
“屈民而伸君，屈君而伸天”（《玉杯》）是董仲舒天的哲学的中心内容。《春秋》、《公羊传》没有这种思想。如何为这一中心思想在《春秋》经传中建立根据呢？他煞费苦心地选择了《公羊传》文公九年的一段文字：“未称王，何以知其即位？以诸侯之逾年即位，亦知天子之逾年即位也。以天子三年然后称王，亦知诸侯于其封内三年称子也。逾年称公矣，则何为于其封内三年称子？缘民臣之心，不可一日无君；缘终始之义，一年不二君。不可旷年无君。缘孝子之心，则三年不忍当也。”这段文字里出现了“天子”、“民臣”、“年”，但没有出现单独的“天”。董仲舒认为：年是天的表征，人君即位服从于年之终始，即服从于天，所谓“屈君而伸天”；民臣之心，不可一日无君，但民臣要服从君之孝心，故君三年称子，这是“屈民而伸君”。《公羊传》的这段文字是就具体的问题而论，其字面义平实明白。董仲舒从这具体问题里概括出一般法则，他所阐释的《春秋》之义深微隐晦。这段文字的字面义与董仲舒所阐释的《春秋》之义并没有直接的联系，二者之间产生了意义的“间距化”[11]。“间距化”不是消极的因素，而是一种积极的建设性和生产性要素。它使解释者充分发挥主观能动性以填补间距的空间。法国诠释学家利科认为，“人类经验的历史真实性的根本特征，即在间距中并通过间距而交流”。[7](p.306) 董仲舒正是预设了《春秋》经传之辞字面义与《春秋》之义的“间距化”。以此为据，他突破了经传文的字面义，指向文辞之外的《春秋》之义，而文辞之外的《春秋》之义正符合他自己的主观思想。董仲舒说：“辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其孰能知之！……由是观之，见其指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣。”（《竹林》）“辞”，即《春秋》文辞的字面义；“指”，意旨，即《春秋》之义。文辞的字面义与《春秋》之义产生了间距化，因而不能直接从文辞的字面义把握《春秋》之义，即“辞不能及，皆在于指”，故必须“见其指者，不任其辞”。这样，董仲舒突破了文辞字面义的限制，而较自由地发挥其主观思想。
《春秋》隐公“元年春，王正月”。《公羊传》解释说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。何为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”《公羊传》认为：王即文王，文王是受命之君，他制定了周之历法，正月是历法的首要者；《春秋》“王正月”表明周文王颁布历法，诸侯皆用周历，以历法的统一表示政治的大一统。《公羊传》成立于战国初中期。当时，诸侯混战，杀人盈野，杀人盈城，人们迫切要求政治的一统。显然，《公羊传》的政治大一统是西周之诸侯分权的一统，而不是秦汉之中央集权的一统。因此，《公羊传》的大一统观念与西汉大一统的思想存在着相当的距离。董仲舒在解释中对“《春秋》大一统”的思想进行了实质的转换。首先，政治大一统由诸侯分权的一统而转换成皇权专制的中央集权的一统。其次，西汉文景之后，诸侯国的力量受到了削弱，它们对中央政权不再构成大的威胁；而思想的一统与法制的一统成为社会政治的主要问题。因此，董仲舒特别重视思想的一统。董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通义也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）思想的大一统即以儒家思想统一百家思想，这是《公羊传》所未曾想到的。要之，通过重新解释《春秋》、《公羊传》，董仲舒为其大一统思想建立了经典的根据。
《春秋》产生于春秋战国之际，《春秋》之义受历史条件的制约而具有历史性。董仲舒是在他自己的时代背景、思想氛围以及个人经验中诠释《春秋》的，这构成了董仲舒的历史性。由于历史的距离，董仲舒与《春秋》文本不可避免地产生紧张冲突。这种紧张冲突是董仲舒阐释《春秋》文本意义的障碍。但是，董仲舒诠释《春秋》，并不是自觉地以解释《春秋》本义为目的，而是以建构他自己的思想体系为主要目的。因此，历史的距离对他诠释《春秋》所造成的障碍较小，反而更有利于驰骋他的主观思想。董仲舒对《春秋》大一统思想的解释，没有认真分析《春秋》大一统的本义，也不加考虑它与自己大一统思想的紧张性，而是以自己的大一统思想为归宿，这突出地表现了他解释的主观性。
四
伽达默尔揭示了解释学的一个重要功能，即应用功能。我们对任何文本的解释，都是在某一特定的历史条件下进行的，因此，对文本意义的理解和解释一开始就受到现实政治和学术思想的制约。伽达默尔强调了理解和应用的统一，理解文本总是知道如何把这种文本的意义应用于我们现实的具体境域和问题中。但是，应用决不是理解之后才开始的过程，决不是那种先理解、然后再把理解的东西应用于现实的所谓的应用，而是应用从一开始就整个地规定了理解的活动。[7](pp.238～240) 因此，解释在任何时候都包含一种旨在对过去和现在进行沟通的具体应用，应用功能表现了解释学与时俱进的品格。
董仲舒解释《春秋》经传的目的之三，是通过对儒家思想的改造和发展，为大一统的皇权专制政治确立理论根据，以适应现实社会政治和学术的要求，并通经致用，以理论化、系统化的《春秋》之义解决现实社会政治的重要问题。因此，现实政治和学术的要求规定了他对《春秋》、《公羊传》的解释，这体现了解释学的应用功能。
战国后期，邹衍创立的“五德转移说”风行于世。③ 秦始皇统一六国，接受了五德转移说，以为秦得水德，向天下昭示秦受天命为王。（《史记·秦始皇本纪》）刘邦取天下，“亦自以为获水德之瑞” （《史记·历书》）。文帝时，贾谊认为秦为水德，汉应为土德，鲁儒生公孙臣亦以为汉得土德，而丞相张苍坚持汉为水德。（《史记·封禅书》）水德、土德之争闹得沸沸扬扬。终文、景两朝，汉仍为水德。武帝即位，这位好大喜功的皇帝，凭借汉家的全盛基业和对太平之世礼乐昌盛的无限神往，“向儒术，招贤良，赵绾、王臧等以为文学公卿，欲议古立明堂城南以朝诸侯，草巡狩，封禅，改历服色事”（《史记·封禅书》）。当时的公卿大夫，都以为封禅改制是汉家的盛事，充满了无限的期待。在这种政治和学术的背景之下，董仲舒要为“受命改制”建立经典的权威根据，以适应现实社会政治和学术的要求。他在《春秋》、《公羊传》中，寻找阐发“受命改制”思想的突破口。《春秋》隐公元年“王正月”；《公羊传》说，王是周文王。董仲舒认为：文王是周的受命之王，正月是历法之首，是受命改制的重要内容；文王受天命为王，然后改正朔，这即表明受命之王必须改制。《三代改制质文》曰：“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”董仲舒阐发了受命改制的重要意义：新王受命改制，表示王权天授，从而向世人昭示王权的合理性和神圣性。这论证了西汉大一统皇权专制政治的合理性和神圣性。
西汉士大夫多服膺生死荣辱之说，即宁可自杀身死，亦不肯在耻辱中求生，“刑不上大夫”，在下狱受辱之前即自杀。这种为了保持气节而自杀身死的行为被视为“死节”。汉初的贾谊首倡以礼节培养大臣的耻辱感和人格尊严感。他在《新书·阶级》里说：“廉丑礼节以治君子，故有赐死而无戮辱”，“故古者礼不及庶人，刑不至君子，所以厉宠臣之节也”。景帝时，一代名将周亚夫因“不逊”得罪景帝，“初，吏捕条侯，条侯欲自杀，夫人止之，以故不得死，遂入廷尉。因不食五日，呕血而死”（《史记·绛侯周勃世家》）。武帝即位，王臧和赵绾发动尊儒运动，窦太后不悦儒术，得王臧、赵绾之过，尽下吏，二人皆自杀身死。武帝的宠臣张汤也难逃自杀的命运。在这种死节的风气下，董仲舒对《春秋》经传的解释必然打上时代的深深印迹。
《春秋》成公二年，历史上发生了著名的“鞌之战”。《公羊传》较详细地叙述了逄丑父救齐顷公而被杀之事，但未明确地褒贬丑父。董仲舒认为，《春秋》是贬丑父，因为丑父的行为陷顷公于不义。在董仲舒看来，顷公战败之后，应以身殉国，但丑父让他逃走，给顷公加上战败而逃的恶名。《竹林》：“国灭君死之，正也。正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。是故《春秋》推天施而顺人理，以至尊为不可以加于至辱大羞，故获者绝之。”董仲舒贬绝了顷公战败逃亡而不能自杀的行为，由此发挥出“夫冒大辱以生，其情无乐，故贤人不为也，而众人疑焉”、“故君子生以辱，不如死以荣”（《竹林》）的生死观。这种生死荣辱之说固然受到儒家“士可杀而不可辱”的影响，但传统思想只有在时代的要求下才能得以张扬，西汉士大夫的死节风尚制约着董仲舒对《春秋》大义的诠释。
《春秋》庄公四年“纪侯大去其国”。《公羊传》曰：“大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。何为不言齐灭之？为襄公讳也。《春秋》为贤者讳。何贤乎襄公？复仇也。何仇尔？远祖也。……远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。”这是有名的齐襄公复九世之仇的故事。《公羊传》重在阐发复仇思想。复仇思想风行于春秋战国。范雎为己复仇，逼杀了仇人魏齐。（《史记·范雎蔡泽列传》）伍子胥为父兄复仇忍辱负重，最终带领吴军攻入楚之郢都，“乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百然后已，”（《史记·伍子胥列传》）。但在西汉大一统的专制政治下，复仇的风气已不复存在，而士大夫死节的风气非常盛行。因此，董仲舒重视对君子死节的诠释。他认为，《春秋》书“大去”是为纪侯讳，齐将要复仇，纪侯自知力不加而志抗拒之，谓其弟“我宗庙之主，不可以不死也。汝以酅往，服罪于齐，请以立五庙，使我先君岁时有所依归”，于是率领一国之众，保卫国家，“上下同心而俱死之”。董仲舒美之曰：“《春秋》贤死义，且得众心也，故为讳灭”，“国灭君死之，正也，何贤乎纪侯”。（以上引文皆见于《玉英》）这正是对“君子死以荣”的诠释。
文质之辨是西汉儒生极意发挥的重大论题。一般而言，文指外在的形式，质指内在的本质，外在的形式以内在的本质为依据。孔子首先以文质解释礼。礼之文指各种礼仪形式，礼之质指内在的精神实质。孔子不仅重视礼之文而且重视礼之质，即“文质彬彬”。《论语·八佾》：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子明确指出仁是礼的内在根据。在三代礼乐的诠释中，他赋予了礼之内在的精神本质——仁。邹衍以文质解释政教。《汉书·严安传》：“臣闻邹子曰：‘政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之。’”政教之文是指偏重于外在强制的礼治与法治；政教之质是指偏重于内在德性自觉的德治，即以德化民，以仁义教化万民。就社会政治而言，周之末年，繁文缛礼，礼完全流于形式而有文无质。秦继周大乱后，不但没有以质救文，反而以严刑酷法统治人民，是“文之至也”。刑法之治即政教之文，使人民失去了仁义之质，民风习俗败坏。因此，必须实行德治，重视万民内在仁义之质的觉醒。以质救文正是当时现实政治的要求。就学术思想而言，西汉的知识分子多反秦反法。汉初陆贾《新语·道基》曰：“天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。”贾谊总结了秦之败亡的原因是“仁义不施也”。以仁义之质救刑法之文亦是西汉儒生的基本要求。在这种现实政治和学术的要求下，董仲舒诠释《春秋》经传，必然要充分阐发文质之辨的思想。他说：“然则《春秋》之序道也，先质而后文”（《玉杯》），“承周之文而反之质，一指也”（《十指》），“此《春秋》之救文以质也”（《王道》）。《春秋》为汉立法，《春秋》贵质反质即汉道贵质反质。《春秋》“承周文而反之质”为现实政治和学术的反质建立了经典的根据。质言之，现实社会政治和学术的反质规定了董仲舒对《春秋》经传的诠释。这充分表现了诠释过程中的一般特征——理解、解释、应用的统一。
收稿日期：2005—08—20
注释：
① 从解释学角度研究董仲舒春秋公羊学的文章主要有：李俊祥．董仲舒的认识论和经学解释学[J].唐都学刊，1998(1)；周光庆．董仲舒春秋解释方法论[J].孔子研究，2001(1)；黄开国．董仲舒公羊学方法论[J].哲学研究，2001(11).学人较重视研究董仲舒的解释方法论，而相对忽视对他解释之目的的论述。
② 《公羊传》是以经典注释的形式解释《春秋》。首先，按顺序逐条解释经文，从隐公元年始，至哀公十四年止；其次，没有无经之传；这与《左传》不同，《左传》有许多重要的记事不见于经。
③ 邹衍以五德转移解释历史朝代的更替，其学说部分保存于《吕氏春秋·应同》。
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