五四新文学理论的双重现代性追求（之一），本文主要内容关键词为：文学理论论文,现代性论文,四新论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：0257—5876（2000）01—0014—17
五四新文学理论是在五四文学革命运动中形成的一种理论，这种理论的最大特点是兼容性和混杂性。在梁启超和王国维那里，新文学工具论和新文学自主论是泾渭分明的，至少在王国维那里如此，而在五四新文学理论家那里，这种界限就不清楚了。
对五四新文学论者而言，有两种牵引似乎难以抗拒，即思想启蒙的道义担当和追求真理的学术关怀。出于前者，文学之为启蒙的工具似不可避免。出于后者，文学之自身存在的价值又不容忽视。五四一代新知识分子由于时代的局限性而没能理清这两者的关系，也难以在深入的学理分析上理解彼此的对立。
陈独秀：革命与文学
1.文学革命论
1932年，胡适曾在一次讲话中谈到陈独秀对五四“文学革命”的三大贡献：
一、由我们的玩意儿变成了文学革命，变成三大主义。
二、由他才把伦理道德政治的革命与文学合成一个大运动。
三、由他一往直前的精神，使得文学革命有了很大的收获。（注：胡适：《陈独秀与文学革命》，见《胡适学术文集·新文学运动》，中华书局，1998年版，第192页。）
“我们的玩意儿”和“文学革命”的区别何在？
在同一讲话中，胡适谈到“我们”和“陈先生”的区别。“陈先生是一位革命家，那时，我们许多青年人在美国留学，暇时就讨论文学的问题，时常打笔墨官司，但我们只谈文学，不谈革命，但陈先生已经参加政治革命……”
胡适等人在首倡文学革命之时还只是就文学而谈文学。在此，“我们”只是一群纯粹的“文人”，“我们”并没有将文学革命与政治革命联系起来思考。陈独秀则不同，“陈先生是一位革命家”，“已经参加政治革命”，他敏感到文学革命与政治革命之间的关系。“由他才把伦理道德政治的革命与文学合成一个大运动。”
的确，比较一下胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》就能看出一些端倪。胡适《文学改良刍议》提出文学改良“八事”，明显仅就文学而论文学：
一曰，须言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，须讲求文法。四曰，不作无病之呻吟。五曰，务去烂调套语。六曰，不用典。七曰，不讲对仗。八曰，不避俗字俗语。（注：胡适：《文学改良刍议》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第20页。）
胡适“八事”明显偏于文学形式之革命；其中涉及精神内容者（一、二、四）也只是泛论，且强调的是自我表现，并未谈到文学之外去。陈独秀的《文学革命论》不仅明确地将文学“改良”改为有强烈政治色彩的文学“革命”，并一开始就在欧洲社会政治革命和中国社会政治革命的框架中谈及“文学革命”，将文学革命看做整个社会政治思想革命的一部分。陈独秀鲜明地提出“三大主义”：
曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。（注：陈独秀：《文学革命论》，见《独秀文存》，安徽人民出版社，1987 年版， 第95—96页。）
显然，在陈独秀的二元对立模式背后文学与社会的关系被突出强调，并有明显的政治色彩。陈氏之所以要排斥贵族文学、古典文学、山林文学，是因为这些文学“其形体则陈陈相因，有肉无骨，有形无神，乃装饰品而非实用品；其内容则目光不越帝王权贵，神仙鬼怪，及其个人之穷通利达：所谓宇宙，所谓人生，举非其构思所及，此三种文学共同之缺点也。此种文学，盖与吾阿谀夸张虚伪迂阔之国民性，互为因果。今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”。（注：陈独秀：《文学革命论》，见《独秀文存》， 安徽人民出版社， 1987年版，第98页。）
陈独秀看到了文学内在的伦理、政治特质。在《论〈新青年〉主张》一文中，陈独秀指出：“旧文学、旧政治、旧伦理，本是一家眷属，”因为“文学者，国民最高精神之表现也”。由于陈独秀将文学看做政治伦理意识（国民最高精神意识）的主要载体，故而要进行政治伦理意识的革命就必须进行文学革命，而打倒旧文学，建立新文学就成了摧毁政治伦理意识，建立新政治伦理意识的基本策略。
依陈独秀之见，摧毁旧政治伦理意识，建立新政治伦理意识是社会政治革命的关键，亦是“吾人最后之觉悟”。陈独秀认为一定的政治伦理秩序是立足于一定的政治伦理意识之上的。后者是前者的基础。陈独秀指出：“共和立宪制”的基础是“独立平等自由”的价值意识，“君主专制”的基础是“儒家三纲之说”。要真正建立共和立宪制就必须先行彻底摧毁儒家三纲之说（打倒孔家店），确立独立平等自由的价值意识，否则，即使挂了共和立宪的招牌也靠不住，辛亥革命共和失败的经验即是见证。在《旧思想与国体问题》一文中，陈独秀分析了辛亥之后，“一面要行共和政治，一面又要保存君主时代的旧思想”的诸种表现，指出“此种脚踏两只船的办法，必至非驴非马，既不共和，又不专制，国家无组织，社会无制度，一塌糊涂而后已”！（注：陈独秀：《旧思想与国体问题》，见《独秀文存》，第103页。 ）在《宪法与孔教》一文中，陈氏一言以蔽之：“妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首选输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行。”（注：陈独秀：《宪法与孔教》，见《独秀文存》，第79页。）
在“最后之觉悟”后，陈独秀明确意识到要完成政治革命，必须彻底摧毁旧政治的基础：孔教，输入新政治之基础：平等人权之新信仰。这新旧信仰的一立一破成为政治革命的根本，文学作为新旧信仰的主要载体就成了这一立一破的具体对象。就此而言，在陈独秀的总体思路上，摧毁“旧文学”，建立“新文学”就不单是文学本身的问题，而是整个社会政治伦理思想革命的一部分。美国学者格里德曾指出：“文学革命从其发端就是更广阔范围的思想改革运动的工具。”（注：格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，江苏人民出版社，1995年版，第97页。）的确，自梁启超倡言“三界革命”之时，我们就看到这样一条文学革命的思路：欲救亡兴国，必先新其政治（新政），欲新其政治必先新其道德（新民），欲新其道德必先新其文学（新诗、新文、新小说）。梁氏的思路由陈独秀再度引入五四“文学革命”，并因后者变得更为自觉（吾人最后之觉悟）。
陈独秀和梁启超都是“革命家”，他们在入思立场与方式上都不同于胡适等文人。文人总是就文而论文，革命家则总是就革命而论文。正如梁启超变晚清早期文人化的“诗文革新”为政治化的“三界革命”一样，陈独秀也变胡适等文人式的“文学改良”为政治化的“文学革命”。在谈到陈独秀的“文学革命论”时，胡适说这篇文章有两点值得注意：“（一）改我的主张进而为文学革命；（二）成为由北京大学学长领导，成为了全国的东西，成了一个严重的问题。”
由于陈独秀在当时的地位和影响，由文人胡适在文人圈子首倡的文学改良变成了由革命家陈独秀在全国范围内推行，且事关政治伦理革命的文学革命。更为重要的是，由革命家陈独秀所规划的文学革命方向在当时得到了胡适等文人的认同，这就使政治化的文学革命思路迅速占据了支配地位。
在1922年《答伯秋与傅斯棱两先生》一文中，胡适说：“我们至今还认定思想文艺的重要。现在国中最大的病根，并不是军阀与劣恶官僚，乃是懒惰的心理，浅薄的思想，靠天吃饭的迷信，隔岸观火的态度。这些东西是我们的真仇敌！他们是政治的祖宗父母。我们现在因为他们的小孙子——恶政治——太坏了，忍不住先打击他，但我们决不可忘记这二千年思想文艺造成的恶果。打倒今日之恶政治，固然要大家努力；然而打倒恶政治的祖宗父母——二千年思想文艺里的‘群鬼’更要大家努力！”（注：胡适：《答伯秋与傅斯棱两先生》，见《胡适文集》，北京大学出版社1998年版第370页。）要打倒恶政治， 必先打击恶政治的祖宗父母——思想文艺。显然这是一条陈独秀式的思路。在回忆《新青年》同仁最初的思想时，胡适说得更清楚：“在民国六年大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等等非政治的因子上建设政治基础。”（注：胡适：《陈独秀与文学革命》，见《胡适学术文集·新文学运动》，中华书局，1998年版，第188页。 ）强调思想文化革命对于政治革命的优先性乃是五四时期相当普遍的共识，林毓生称此为“藉思想文化以解决社会根本问题的思想方式”。（注：林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社，1988年版，第45页。）正是这一思想方式将文学革命推到了整个社会政治革命的前沿。关于这一点，另一革命家李大钊说得很清楚：“由来新文明之诞生，必有新文艺为之先声。”（注：李大钊：《〈晨钟〉之使命》，见《晨钟报》创刊号，1916年8月15日。）
在《开放中的变迁》一书中，金观涛和刘青峰分析了中国现代政治革命和意识形态革命之间的结构性关系。他们认为中国现代政治革命在事实上是以意识形态革命为先导的。之所以如此，是因为中国传统社会的政治结构和意识形态结构是一体化的，并且前者以后者为基础，因此要真正摧毁旧的政治秩序就必须摧毁相应的意识形态信仰。此外，中国现代政治秩序的重构事实上走了一条类似于传统的老路，即通过重建新的意识形态信仰，再度将中国建成一个政治结构和意识形态结构高度一体化的国家。因此，中国现代政治革命在事实上只是更替了政治结构和意识形态的时代内容，其政治结构和意识形态结构高度统一的政教合一模式不变。（注：参见金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》一书的第五章和第六章，香港中文大学出版社，1993年版。）
对我们的论题而言，《开放》一书的启示在于：20世纪中国政治革命的事实显示为意识形态的更替（革命）是政治结构更替（革命）的杠杆。而我要说的是：意识形态的更替主要是以文学革命的方式全民化的。正因为如此，文学在20世纪中国扮演了十分重要的角色。
2.文学独立论
值得注意的是，作为革命家的陈独秀虽然将文学革命和政治思想革命联系起来，进一步强化了梁启超式的为政治革命而文学革命的思路，但是陈独秀和五四时期大多数的新知识分子一样在理智上又是认同文学自主论的，他们还来不及思索这两者之间的矛盾。陈独秀这方面的看法主要表现在他对“文以载道”这一命题之工具性原则的否定上。
在《文学革命论》中，陈独秀虽然明确地站在政治思想革命的立场上提出文学革命的“三大主义”，其中内含的文学工具性意识已如前述，但同时他又明确地反对“文以载道”，认为“文学本非为载道而设，而自昌黎以迄曾国藩所谓载道之文，不过抄袭孔、孟以来极肤浅极空泛之门面语而已。余尝谓唐、宋八家文之所谓‘文以载道’，直与八股家之所谓‘代圣贤立言’，同一鼻孔出气”。（注：陈独秀：《文学革命论》，见《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第97页。）须留意的是，陈独秀之反对“文以载道”不单是从政治思想革命的立场出发反对此一命题的旧政治道德内涵，他还从文学自主论出发反对此一命题的工具性原则。在谈到胡适所谓“须言之有物”的提法时，陈氏表述了这样的意见：“尊示第八项‘须言之有物’一语，我不甚解。或者足下非古典主义，而不非理想主义乎？鄙意欲救国文浮夸空泛之弊，只第六项‘不作无病之呻吟’一语足矣。若专求‘言之有物’，其流弊将毋同于‘文以载道’之说？以文学为手段为器械，必附他物以生存。窃以为文学之作品，与应用文学作用不同，其美感与伎俩，所谓文学美术自身独立存在之价值，是否可以轻轻抹杀，岂无研究之余地？况乎自然派文学，义在如实描写社会，不许别有寄托，自堕理障。”（注：陈独秀：《答胡适之》，见《独秀文存》，第636页。 ）这段话与王国维的文学自主说已无区别，显然是西方美学影响之下的时论。
在《答曾毅书》中，陈独秀还具体说明了他对文学独立存在之本义的理解：
何谓文学之本义耶？窃以为文以代语而已。达意状物，为其本义。文学之文，特其描写美妙动人者耳。其本义原非为载道有物而设，更无所谓限制作用，及正当的条件也。状物达意之外，倘加以他种作用，附以别项条件，则文学之为物，其自身独立存在之价值，不已破坏无余乎？故不独代圣贤立言为八股文之陋习，即载道与否，有物与否，亦非文学根本作用存在与否之理由。（注：陈独秀：《答曾毅书》，见《独秀文存》，第681页。）
“状物达意”、“美妙动人”为文学之本义，这种文学理论实在浅陋，不过，重要的不在于此，重要的是陈氏依此对文学工具论的彻底否定，以及这种否定之对文学自主论的肯定。此外，陈独秀还明确指出：“中国学术不发达之最大原因，莫如学者自身不知学术独立之神圣。比如文学自有独立之价值也，而文学家自身不承认之，必欲攀附六经，妄称‘文以载道’，‘代圣贤立言’，以自贬抑。史学亦自有其独立之价值也，而史学家自身不承认之，必欲攀附《春秋》，着眼大义名分，甘以史学为伦理学之附属品。音乐亦自有其独立之价值也，而音乐家自身不承认之，必欲攀附圣功王道，甘以音乐学为政治学之附属品。医药拳技亦自有独立之价值也，而医家拳术家自身不承认之，必欲攀附道术，如何养神，如何练气，方‘与天地鬼神合德’，方称‘艺而近于道’。学者不自尊其所学，欲其发达，岂可得乎？”（注：陈独秀：《学术独立》，见《独秀文存》，第552页。）
意识到学科独立与学术发展的至关重要性是学术现代性意识之根本，这一意识最早在王国维那里有较为深入的表述，在五四时期已被相当的一批新知识分子所认同，陈独秀此论就反映了这一新潮。遗憾的是，陈独秀的主要兴趣在政治思想而非学术文学，故而对学术独立以及文学独立的思考并不深入，更没有意识到文学自主论与他从政治革命出发而倡导文学革命的内在冲突，因为后者必然导致文学工具论。
就以上所述可见，陈独秀对文学的思考有两条迥然不同的思路，其一是“文学革命论”的思路，其二是“文学独立论”的思路。在前一思路上，作为革命家的陈独秀对政治革命的关怀压倒了一切，文学革命事实上成了政治革命的工具，在此，文学之为政治之工具的设定是内在的。在后一思路上，作为新知识分子的陈独秀受西方美学和现代学术意识的影响而关注文学的存在本身，故而反对任何样式的文学工具论而提倡文学自主论。由于陈独秀主要是一位革命家，他对文学并不特别地关注，因此上述两大思路在他那里都未得到深入的展开。
陈独秀思考文学的这种双重性和混合性是五四一代新知识分子的共同倾向，他们在不同的现代性追求的支配下认同梁启超和王国维摆出的两条思路，并将之混杂在一起，而对两者的矛盾缺乏理论上的自觉。
胡适：活的文学与工具性立场
胡适在为《中国新文学大系·建设理论集》（1935年）所写的导言中说新文学运动的中心理论有二：“一个是我们要建立一种‘活的文学’，一个是我们要建立一种‘人的文学’。前一个理论是文字工具的革新，后一种是文学内容的革命。”（注：胡适：《〈中国新文学大系〉第一集导言》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第244页。 ）将新文学理论概括为“活的文学”和“人的文学”这两大部分应该说是十分准确的。在该导言中，胡适还指出他自己是“活的文学”的理论阐述者，周作人是“人的文学”的理论阐述者，这也不错。
有关“活的文学”理论，胡适本人以及后人的说明与阐释很多，但深入探索其入思立论的工具性立场与眼界者则甚为少见，我想分两个方面来谈。
1.文字与文学的死性与活性
胡适“活的文学”理论主要由两对对立的概念和两对统一的概念交互构成。对立的概念：死文字／活文字，死文学／活文学；统一的概念：死文字／死文学，活文字／活文学。
胡适的思维逻辑是：文字是文学写作的工具，工具的性质决定了作品的性质。汉文字有文言和白话之分，文言是死文字，白话是活文字，因此，文言文学是死文学，白话文学是活文学。要深入理解胡适这种“活的文学”理论，关键在于看清死与活这两大隐喻的喻指。
在胡适的逻辑链条上，作为文学工具的文字的死活决定着文学之死活，因此，我们先从胡适所谓文字的死活上说起。
从胡适论说文字死活的杂多文献中，我们可以抽取出他衡量文字死活的两大特性：1.能否表达现代人的思想感情；2.能否在现代人中有广泛的可交流性。能则是活文字，不能则是死文字。
胡适认为：“一切语言文字的作用在于达意表情。”（注：胡适：《建设的文学革命论》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第43页。）具有这种作用的文字就是活文字，否则是死文字。以此衡量文言与白话，胡适认为文言是死文字，白话是活文字。之所以如此，是因为当代人在使用文言表情达意时遇到了不可克服的时间性断裂，亦即要表达的情意是现代的，用来表达情意的工具则是古代的，这种形式和内容的分离使文言无法表达现代情意。文言的“过时性”注定它不再有表达现代情意的功能，从而不再是活文字。“若要使中国文学能达今日的意思，能表今人的情感，能代表这个时代的文明程度和社会状态，非用白话不可。”（注：胡适：《答黄觉僧君〈折衷的文学革新论〉》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第70页。）白话的“现时性”使它能表达现代情意，故而是活文学。
文言这种“过时性”不仅使现代言述者难以此言述现代情思，纵然有所言述，大多数现代听众也听不懂，因而文言不具有广泛的交流性。以胡适之见，只有让大多数现代听众能听懂的文字才是活文字。胡适曾举例说：“书曰：‘惠迪吉，从逆凶。’‘从逆凶’是活语，‘惠迪吉’是死语。此但谓作文可用之活语耳。若以吾‘听得懂’之律施之，则‘从逆凶’亦仅可为半活之语耳。”（注：胡适：《死语与活语举例》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第15页。）从理解的角度看，胡适认为衡量文字死活的标准有二：一是读得懂，二是听得懂。既读不懂，又听不懂的文字，如“惠迪吉”是死语；仅读得懂，但听不懂的文字，如“从逆凶”，是半活之语；只有既读得懂又听得懂的文字才是十足的活语。就此而论，文言通常是死语，至少也是半死之语，唯有现代白话才是活语。
所谓“听得懂”之律，显然是以大众的耳朵为基准的。因为少数文人是可以读懂文言的。但胡适坚决地认为只能被少数人读得懂而为大多数人听不懂的文字只能是死文字。因为文字应是大众交流媒介而非少数人的私产。
再看文学的死活。胡适完全是从文字的死活推出文学的死活的。其推论逻辑是：“文字是文学的基础，”（注：胡适：《〈中国新文学大系〉第一集导言》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第254页。 ）“文字形式是文学的工具”，“一切语言文字的作用在于达意表情，”（注：胡适：《建设的文学革命论》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第43页。）所以，“文学不过是最能尽职的语言文字。”（注：胡适：《什么是文学——答钱玄同》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第87页。）换句话说，文学就是对文字功能的充分发挥。
按上述逻辑，用死文字（文言）只能做出死文学，用活文字（白话）才能创作出活文学。
在《建设的文学革命论》中，胡适说：“为什么死文字不能产生活文学呢？这都由于文学的性质。一切语言文字的作用在于达意表情；达意达得妙，表情表得好，便是文学。那些用死文字的人，有了意思，却须把这意思翻成几千年前的典故；有了感情，却须把这感情译为几千年前的文言。明明是客子思家，他们须说‘王粲登楼’‘仲宣作赋’；明明是送别，他们却须说‘阳关三叠’‘一曲渭城’；明明是贺陈宝琛七十岁生日，他们却须说是贺伊尹周公傅说。更可笑的：明明是乡下老太婆说话，他们却要他打起唐宋八家的古文腔儿；明明是极下流的妓女说话，他们却要打起胡天游、洪亮吉的骈文调子！……请问这样做文章如何能达意表情呢？既不能达意，既不能表情，哪里还有文学呢？”（注：胡适：《建设的文学革命论》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第43页。）
在《五十年来中国之文学》中，胡适分析了20世纪初的古文革新运动。他指出，这二十年的古文革新虽使古文在表情达意方面有所突破，不再一味拟古载道，但由于古文形式的限制仍只能在少数人之间交流，“他们究竟因为不能与一般的人生出交涉来，故仍旧是少数人的贵族文学，仍旧免不了‘死文学’或‘半死文学’的评判。”（注：胡适：《五十年来中国之文学》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第134 页。）“吾以为文学在今日不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事。”（注：胡适：《觐庄对余新文学主张之非难》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第9页。 ）因为“这种文学是少数懂得文言的人的私有物，对于一般通俗社会便同‘死’的一样。“（注：胡适：《答朱经农》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第61页。）
胡适立论的现时立场和大众立场十分明显，这种立场的背后显然是政治现代性追求。在谈到作为死文字的文言何以保留至今，并成为传统主流文学写作的工具时，胡适明确指出那是出于“政治上的需要”，而不是文学生命本身的自然延续。“中国的古文在二千年前已经成了一种死文学。所以汉武帝时丞相公孙弘奏称‘诏书律令下者，……文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美，以专浅闻。不能究宣，无以明布谕下。’那时代的小吏已不能了解那文章尔雅的诏书律令了，但因政治上的需要，政府不能不提倡这种已死的古文；所以他们想出一个法子来鼓励民间研究古文：凡能‘通一艺以上’的，都有官做，‘先用诵多者’。这个法子起于汉朝，后来逐渐修改，变成‘科举’的制度，这个科举的制度延长了那已死的古文足足二千年的寿命。”（注：胡适：《五十年来中国之文学》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第146—147页。）“二十二个世纪的统一帝国与二十个世纪的文官考试共同维持了一个死去的文字，使它成为一个教育的工具，合法与官用的交通，与文学上－散文与诗－颇为尊重的媒介。”（注：胡适：《四十年来的文学革命》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第309页。）
死文字死文学的正统化历史是与传统的旧政治需要相一致的，死文字－死文学对活文字－活文学的统治秩序与少数人对大多数人的统治秩序同构。因此，在胡适的“死活”隐喻中深藏着一种政治秩序的颠倒，有一种变少数人政治为全民政治的冲动。
由于死文字、死文学长期寄生在少数文人圈内，并与日益讲究形式化的科举制度相关，这种文学也就愈来愈淡化和忽略文字表情达意的工具性目的，有意无意地倾向于对文字形式的纯审美追求，于是有胡适所谓“综观文学堕落之因，盖可以‘文胜质’一语包之。”（注：胡适：《寄陈独秀》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第17页。）事实上，几千年的中国古文主要是一种形式化的“美文”。
从文字的工具性推及文学形式的工具性是胡适文学形式观的基本立场，文字是表情达意的工具，文学是文字工具性的充分发挥，因此文学的形式目的是充分地表情达意，即所谓言必有物，“若言之无物，又何用文为乎？”（注：胡适：《寄陈独秀》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第17页。）换句话说，不表情达意的形式不是真正意义上的文学形式，只是假文学。在胡适看来，古文恰恰是不表情达意的形式，最典型者莫过于八股文。八股文虽然仍言之有物（比如圣人义理），但“物”在此并不重要，重要的是言的形式。胡适认为文言文学形式上的审美追求取代了工具性目标，使之蜕变为丧失了文学性的假文学。显然，胡适在此将文学形式的文学性等同于表情达意的工具性了。
从工具性的立场理解文学形式的文学性是古老的儒家文论，胡适只是赋予这一立场一种政治现代性内涵，使文字－文学这一工具为现代大众的表情达意和彼此交流服务。
2.以白话为文学工具的正当性论证
在文字是文学的工具，文字的性质决定文学的性质这一信念的支配下，胡适认定文学革命的首要任务是文字革命。
我们认定文字是文学的基础，故文学革命的第一步就是文字问题的解决。我们认定“死文字定不能产生活文学”，故我们主张若要造一种活的文学，必须用白话来做文学的工具。我们也知道单有白话未必就能造出新文学；我们也知道新文学必须要有新思想做里子。但是我们认定文学革命须有先后的程序：先要做到文字体裁的大解放，方才可以用来做新思想新精神的运输品。我们认定白话实在有文学的可能，实在是新文学的唯一利器。（注：胡适：《〈中国新文学大系〉第一集导言》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第254—255页。）
在《建设的文学革命论》中胡适说创造新文学必须分三步走：“（一）工具；（二）方法；（三）创造。前两步是预备，第三步才是实行创造新文学。”“（一）工具，古人说得好：‘工欲善其事，必先利其器。’写字的笔要好，杀猪的刀要快。我们要创造新文学，也须先预备下创造新文学的‘工具’。我们的工具就是白话。”（注：胡适：《建设的文学革命论》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第47页。）胡适认为他的主要工作是为新文学的创造作好准备。
将文学革命的首要工作归结为废文言倡白话，以白话为文学工具的尝试之后，胡适便竭力论证文字革命的正当性。胡适的正当性论证主要有二：逻辑必然性论证；事实已然性论证。
逻辑必然性论证 胡适将“文学”的本质认定为“表情达意”与“能让人懂”。文学的这一内在本质决定了文学必然要选择最具有表情达意功能、能让大多数人听懂的白话作工具而废弃文言。文学实现自我本质的目标性运动决定了以白话为文学工具的逻辑必然性。问题在于：将“文学”的本质作如此之认定是否可靠？将文学运动描画成本质回归的运动是否真实？值得注意的是，胡适时代的这一文学信念几成普遍之常识，以常识作为逻辑推论的前提而不加反省乃是中国文人一贯的思维方式。同时，常识性的推论也往往最能引起共鸣。胡适当年的说服力即在于此。
事实已然性论证 胡适从大量中外历史的翻捡中发现上述逻辑的事实见证。胡适的这一工作主要从两个方面进行。
其一，西方文学史的见证。在言必称西方的五四时期，西方的事实性如何就是应当如何和必然如何的根据。在文艺复兴时期，拉丁文字逐渐被各民族文字取代而成为文学写作的工具。胡适以这一事实为根据论证白话取代文言而为文学写作工具的正当性。在此，胡适将文言文与拉丁文，白话文与西方各民族文字等同起来了。
欧洲中古时，各国皆有俚语，而以拉丁文为文言，凡著作书籍皆用之，如吾国之以文言著书也。其后意大利有但丁（Dante）诸文豪， 始以其国俚语著作。诸国踵兴，国语亦代起。路得（Luther）创新教始以德文译《旧约》《新约》，遂开德文学之先。英法诸国亦复如是。今世通用英文《新旧约》乃一六一一年译本，距今才三百年耳。故今日欧洲诸国之文学，在当日应为俚语。迨诸文豪兴，始以“活文学”代拉丁之死文学，有活文学而后有言文合一之国语也。
其二，中国文学史的见证。胡适认为自汉以来，由于“政治的需要”，中国的文字和文学均一分为二：文言——文言文学，白话——白话文学。“简而言之，中国文学有史以来有两个阶层：（1）皇家、 考场、宫闱中没有生命的模仿的上层文字；（2）民间的通俗文学， 特别是民谣，通俗的短篇故事与伟大的小说。”（注：胡适：《文学改良刍议》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第28页。）（注：胡适：《四十年来的文学革命》， 见《胡适学术文集·新文学运动》， 第309 —310页。）
经由对中国文学史之事实性考证，胡适断言凡有价值的文学必是白话文学，而文言文学则概无价值。在《建设的文学革命论》中，胡适说：
我曾仔细研究：中国这二千年何以没有真有价值真有生命的“文言的文学”？我自己回答道：“这都因为这二千年的文人所做的文学都是死的，都是用已经死了的语言文字做的。死文字决不能产出活文学。所以中国这二千年只有些死文学，只有些没有价值的死文学。”
我们为什么爱读《木兰辞》和《孔雀东南飞》呢？因为这两首诗是用白话做的。为什么爱读陶渊明的诗和李后主的词呢？因为他们的诗词是用白话做的。为什么爱杜甫的《石壕吏》、《兵车行》诸诗呢？因为他们都是用白话做的。为什么不爱韩愈的《南山》呢？因为他用的是死字死话……简单说来，自从《三百篇》到于今，中国的文学凡是有一些价值，有一些儿生命的，都是白话的，或是近于白话的。其余的都是没有生气的古董，都是博物院中的陈列品！
再看近世的文学，何以《水浒传》、《西游记》、《儒林外史》、《红楼梦》可以称为“活文学”呢？因为他们都是用一种活文字做的。若是施耐庵、吴承恩、吴敬梓、曹雪芹，都用了文言做书，他们的小说一定不会有这样生命，一定不会有这样价值。（注：胡适：《建设的文学革命论》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第42页。）
胡适认为，无价值的文言文学之所以能“流传千古”，全仗于“政治的需要”，而有价值的白话文学虽一再被压抑却凭靠其内在的合理性顽强地发展着。依胡适的文学史调查，中国文学史自汉以后虽是文言文学和白话文学彼此争斗此消彼长而表面上以文言文学为正宗的历史（靠了文学之外的因素），实际上却是白话文学不断战胜文言文学，克服各种障碍，而走向完全的白话文学的历史。“我们要特别指出白话文学是中国历史上的‘自然趋势’，这是历史的事实。”“从文学史的趋势上承认白话文为‘正宗’，这就是正式否认骈文古文律诗古诗是‘正宗’。这是推翻向来的正统，重新建立中国文学史上的正统。”（注：胡适：《〈中国新文学大系〉第一集导言》，见《胡适学术文集·新文学运动》，第247页。）为此胡适写了中国第一部《白话文学史》。在此， 白话文学首次作为中国文学的正宗被叙述。
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