事:关于思维与存在的新概念，本文主要内容关键词为：新概念论文,思维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
（一）人类思维发展的三个阶段及其特征
人类思维发展可以大致分为三个阶段。第一阶段是早期神话思维阶段。具体的事件是人类早期生活和思维的主要内容，人类早期对灵魂，对自我等的了解都是从具体的事件去感悟的。由于早期人类的生存能力十分有限，人类的生存环境比较恶劣，周围发生的事件对人类来说往往不可理解、把握，这些事件就形成了某种存在或力量，变化莫测，对人具有一种压倒的优势。人类早期的生存环境决定了人类早期思维的特征，这就是无主体性。这一特征具体表现为两个方面。第一，个人自身的个性连续地以部分的形式存在着。在早期社会——神话的领域内，“个人的观念只不过是关心人在社会生活中必须履行的那种作用的一个支撑物。”（注：C·A·冯·皮尔森：《文化战略》，中国社会科学出版社1992年版，第40页。）第二，内心世界与外部世界的区分没有出现。在早期神话思维中，“灵魂”并不一定寓于人自己的身躯之中，现代的灵魂观念还没产生。相反，灵魂涉及发挥力量的一切事物。一块形状古怪的石头，一具尸体，一个假面具，月光，所有这些东西都可能被作为“灵魂”而提到。人自己的灵魂有时会长大，吃东西和被吃掉。它可能存在于某个个别的躯体之中，甚至每个器官都可能有它自己的“灵魂”。尤其值得注意的是，甚至一个人自身躯体的界限也不是十分明确的。位于他体外的植物有时被看成是他体内物的延伸：“人们看到的是同一个世界，是同一个具有生命的有机形式和力量的领域。”（注：C·A·冯·皮尔森：《文化战略》，中国社会科学出版社1992年版，第50页。）
人类思维发展的第二个阶段是理性思维阶段。理性思维的第一个显著特征是出现了人和世界、主体和客体的明显区别。如果说在神话世界中人类个体几乎还不是独立的存在，不具备不同的个性，那么这种理性思维则使他能够获得一种他自己的个人领域甚至内心世界。赫拉克利特说，“人的性格就是他的守护神。”（注：北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，著作残篇第119条，商务印书馆1965年版，第29页。）这就是说，人的精神生活现在不再是神力影响的结果或产物；相反，他自己的性格对他来说已经变成了一种神的力量。理性思维的第二个特征是，追求确定性，追求本质。这种理性思维不仅仅把人和周围的世界分开，而且还进一步寻求把人的本质当作物或世界的基础。这种情形在从柏拉图以来的西方哲学史中明显地表现出来并且占据着主导地位。从柏拉图开始，一种对人的本质的界定的思路一直贯穿于历史过程中。莱布尼茨的单子论即他关于自我封闭的单元的理论是这一思维特征的代表：这些单子只了解各自的内部情况，并且在最深的层次上完全根据逻辑规律来展开它们的意识过程——单子没有窗口，人的灵魂是一个孤立的实体，它只是通过自己的内部世界来认识外部世界。这一特征也明显表现在印度哲学中。“在《奥义书》（公元前800年及后期）中，我(the atman)（灵魂、本质、原始的呼吸）最初具有一种全然是神话性质的功能。后来这个我逐渐被设想为是个人的灵魂，而这个个人的灵魂又被推测为本质上是与宇宙的我(the universal atman)一致的，宇宙的我则视为梵（brahman，现实的基础）。”（注：C·A·冯·皮尔森：《文化战略》，中国社会科学出版社1992年版，第67页。）总之，在理性思维中，独立的人通过本体论思考而取得的认识，导致区分出一个彻底的个人实体，并把个人的灵魂纳入一个包罗万象的世界基础中。
现在，这种理性思维已经逐渐开始被一种开放性思维所取代。这种思维方式主要有以下几种特征。首先，在这种开放性思维和生活中，被关注和作为分析对象的是功能，而不是某种自我存在物的任何特征。这里所说的功能，是指人与周围力量的关系。其次，这种功能和关系不是抽象的，而是具体的，与人直接联系在一起的。个人的卷入是这种关系存在的必要条件，也就是每一存在的事物都是从它与观察者（人）的关系中去分析。再次，这种对关系的关注并不是去追问关系本身是什么，即这里的主要问题不再是存在的问题而是用途的问题。开放性思维所揭示的不是关系（事物、事件和人类社会等）是什么的问题，而是它们在什么程度上有意义和能够被有意义地描述或掌握的问题。正因为此，人所显示的整体形象经历了一个深刻的变化。在这种开放性思维中，关系代替了距离，因而在这里，自我独立的实体受到了毁灭性的打击。但这并不意味着人类来之不易的特有个性丧失了，而只是表明这种个性不能再被看做是一种孤立的事实。相反，人的个性如同力量和规范的个性那样，也是一种在关系中构成的功能性事物。人不再是一个孤立的个体，或者就此而言，不再是精神和肉体这两个实体的一种混合物。人的精神或心理特征不应该被看成是某种同他的肉体和社会行为相分离的事物。人在这种思维中才与动物真正区别开来，他的行为不单纯受本能支配，而是也能掌握和创造符号。正是这个方面决定了他的个性特征。如果我们把这种个性特征当作精神，那么，精神就是人的总体定向。它不再是一种实体，一种灵魂的或生命中的较高层次。这样，在理性思维中的所谓内心世界和外部世界之间的明显的界限消失了，外部世界不再是纯粹的客观外在，每一个人都从他自己的想象中去体验和知觉他的世界。人没有对立物，几乎所有有关事物的用途或意义的问题，既关联到被评介的实在，也关联到人自己的生存，人真正处于中心关联的地位。正是在这个意义上，人获得了真正的第二次解放。
（二）事在新思维中的意义
在开放性思维中，一种“事”的观念得到了确立。思维本身也是一种事，事是思维的唯一内容，事是思维与实体的统一体。首先，在这种开放性思维中，许多观念都起了变化，甚至“认识”本身也起了变化。我们的整个认识活动内容及其目的，直接就是一种事。当我们断定一个事物或过程的意义时，我们就在这种现象与人处理它的方式之间建立了一种直接的关系。事物的意义就是这个事物在人类的行为模式和思维方式中起作用的方式。这里所谓的方式，并不是以前一般所谓的方法、原则，更不包含什么规则和本质，如同黑格尔所说的“方法是任何事物所不能抗拒的一种绝对的，唯一的，最高的，无限的力量，是理性企图在每一个事物中发现和认识自己的意向。”（注：黑格尔：《逻辑学》第3卷，第38页。）我们这里所说的方法，是一个事件的全过程本身和它的总体特征。其次，从另外一方面讲，“事”也是我们认识的唯一内容，除此以外没有别的内容。因为只有当事物能够基于意义而继续存在并被透彻认识时，有关某种真正的、实在的东西的问题才会产生。而在这种开放性思维中显现出来的实在，包括社会实在在内，也始终是一种通过改革人类经验来丰富自然和历史的意义和价值的活动。在这种开放性思维来看，理论本身、认识本身也是一种事。我们一般所说的理论和实践已经完全统一了。理性本身也是一种实践。理解是作为事物和符号的正确方式的产物。理论本身没有什么先验的目的和内容，理论本身作为一种研究活动，其意义本身也是在于它取得了成果而不在于它的所谓的方法和目的。进一步讲，它的方法和目的也都是由一系列的程序和内容构成的，这样，作为一种开放性的系列活动，理论本身就是实践。现代物理科学和社会科学的发展证明了这点。现在，物理科学的目的已不再是描述其本身就是实体性的自然，而是描述尽其所能地再现的各种相互关系的图式。“质量”、“力”以及诸如此类的东西并不是新的实体，这些概念只是对到此为止所进行的物理研究的内容、方法和成果的记载。对进一步的研究来说，它们是可资利用的资料和工具。在社会科学中，经济学、政治学和法学等与实际的经济生活、政治生活和法律事务是紧密相连的，这一点尤其在经济学中表现突出。马克思说：“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第108页。），他批评那种“把分工、信用、货币等资产阶级生产关系说成是固定的、不变的、永恒的范畴”的思想。针对蒲鲁东在《贫困的哲学》中认为“经济理论有它自己的逻辑顺序和理性中的一定系列”等形而上学的观点（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第104页。），马克思专门写了《哲学的贫困》一书加以分析和批判。马克思指出，“谁用政治经济学的范畴构筑某种思想体系的大厦，谁就是把社会体系的各个环节割裂开来，就是把社会的各个环节变成同等数量的互相连接的单个社会。其实，单凭运动、顺序和时间的逻辑公式怎能向我们说明一切关系在其中同时存在而又相互依存的社会机体呢？”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第109页。）
二
现在我们从几个方面具体地论述“事”所包含的内容。我们发现，本文所要论述的“事”范畴的内涵与马克思主义哲学有广泛的联系，它充分甚至更确切地反映了马克思主义哲学的一些基本观点。
事，可以理解为是社会的一种真实情景，一种本真状态，它是社会唯一的基本的内容，是一个运动的整体，是一个运动着的世界。从这个角度讲，它就是一种世界观。马克思说“一切存在物，一切生活在地上和水中的东西，只是由于某种运动才得以存在、生活。例如，历史的运动创造了社会关系，工业的运动给我们提供了工业产品，等等。”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第106页。）这里所说的运动着的存在并且唯有依据运动才能存在的东西，就是我们所说的事。就“事”与“物质和运动”的关系来说，把它们联系起来，我们可以说“事”就是物质和运动的统一体。
“事”的本义从词源上讲是一种职位、职业。《说文》释“事，职也，从史，之省声。”仔细分析《汉语大字典》上所列释“事”的15个意项，“事”应该就是指实践活动。事的意义有时侧重于实践主体和条件，就是指官职、职务；有时也指某一特定的实践，就是职业，即实践的类别。当它作动词时，就是实践活动本身了。现在我们在普遍意义上所说的“事”，就是指“事物”，这普遍的事是包含了广泛的实践构成的。
“物”，《说文》释为“物，万物也，牛为大物，天地之数，起于牵牛，故从牛，勿声。”据王国维考究，物本义为“杂色的牛”，后来就指普遍的“物”。在《汉语大字典》关于“物”的释义中，其抽象意义大概有四层。其一，指万物。“物也者，大其名也。”（《荀子·正名》）其二，指事。《玉篇·牛部》：物，事也。”其三，指社会、外界环境：“不以物喜，不以己悲。”（范仲淹《岳阳楼记》）其四，物质，作为哲学用语。综合以上对“事”、“物”的语词分析，可以得出这样两个结论：第一，在日常语义上，它们有其特定的基本稳定的内涵。“事”指实践活动，“物”指“物产、物品”等。其二，“事”、“物”有互释互义的现象，解释（训诂）学叫做通。但仔细分析发现，具体情况是只有以“事”释“物”，没有以“物”释“事”。这就是说当人们说到“物”时实际上是指某件事。内容上是事的范畴，所以我们称之为“事物”，以“事”来限定物。
其实，“物，事也”这种释义本身就很能说明问题。在这种释义中，“物”只是对“事”的一种称谓，是事的一种，是一种事。同时我们也指出，我们在发现大量以事释物的同时，还没有发现用物释事的情况。从逻辑上来分析，在这样一种判断中，谓项外延是一定比主项的要大的。因此我们可以得出结论，“事”是比“物”更广泛的存在。
对待“事”与“物”这两个概念，我们并不是把它们对立起来，也不是单纯地给它们比大小，排高低。我们要指出的是：第一，它们指的是相同的内容。当我们说“事是物质和运动的统一体”时就是指的这点。但我们显然并不能满足和停留在指出它们的共同点上。现在让我们来看恩格斯大量关于物质和运动关系的论述。恩格斯说，“确实有人认为，我们也不知道什么是物质和运动！当然不知道，因为抽象的物质和运动还没有人看到或体验到；只有各种不同的、现实地存在的实物和运动形式才能看到或体验到。……象‘物质’和‘运动’这样的名词无非是简称，我们就用这种简称，把许多不同的，可以从感觉上感知的事物，依照其共同的属性把握住。”（注：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第556页。）在这里，恩格斯把“物质”和“运动”和“事物”看作是等同的，确切地说，在恩格斯那里，“物质”和“运动”都是对“事物”的把握。这就是我们所说的在内容上“事”和“物”是一致的。恩格斯还说，“相互作用是事物的真正的终极原因。我们不能追溯到比对这个相互作用的认识更远的地方，因为正是在它背后没有什么要认识的了。如果我们认识了物质的运动形式，我们也就认识了物质本身，因而我们的认识就完备了。”（注：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第552页。）恩格斯在这里再次明确了物质与运动的关系，这时所说的运动，就是相互作用，就是我们所说的事。第二，他强调“相互作用是事物的真正的终极原因”，强调了“事”的地位，也就是我们所说的认识的唯一真正内容，是社会的唯一真正存在。而且在这一段论述中，恩格斯首先用到“事物”一词，显然，“物质”、“运动”、“事物”都是同指。
如果说恩格斯在前面所引这些话中只是客观地、并非直接地体现出事与物质和运动的关系，那么，在下面的论述中，他就直接把三者联系来，“运动，就最一般的意义来说，就它被理解为存在的方式、被理解为物质的固有属性来说，它包括宇宙中发生的一切变化和过程，从单纯的位置移动起直到思维。”（注：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第491页。）这里要特别指出的是，运动作为物质的固有属性这句话，我们不能简单地理解为“物质”是拥有“运动”的实体。联系恩格斯的整体思想和前后论述，这里的“固有属性”，只不过是强调两者的无可置疑的等同关系。恩格斯在《反杜林论》中更直接地对此作了经典说明：“运动是物质的存在方式。”（注：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第98页。）把这句话与前面所引的“运动……为存在的方式”联系起来，就明显地说明了“物质”是什么。
总之，我们说“事是物质和运动的统一体”，是对唯物主义的一种新的进一步的理解，我们在立场和方向上，同马克思主义的唯物主义是一致的。但是在“物质”和“运动”之外再确立一个“事”范畴并不是多事。因为我们既要说明“事”范畴与物质和运动有相同的内容，同时我们更进一步要指出的是，当我们用“事”来代替物时，也就开拓了视野。“事”范畴可以让我们更明确地认识许多以前不能不被视为“物”的东西；同时，“事”范畴中又直接地包括了一种方式，它因此而得以与旧唯物主义更鲜明、更彻底地分离。“事”被认为是一种作为世界观和认识论统一的范畴。
三
现在我们从“事”的观点来看哲学是什么，并就此说明马克思主义哲学与一切旧哲学的区别。
在前面的论述中，我们已经看到在恩格斯大量关于物质和运动的论述中，已经有“事”的内容了。现在我们将发现，马克思在他自己的著作中，已经较少地谈到“物质”和“运动”的概念，而直接用“活动”、“实践”等来表述。在《费尔巴哈》一文中，马克思批评费尔巴哈“没有批判现在的生活关系，因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第50页。），在这里，感性世界就直接被归结为人的“感性的活动”，也就是事。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思再次对费尔巴哈提出批判，并申明了他的世界观：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第16页。）马克思在这里强调的不仅仅是一般理解的认识论的问题，这种认识论的问题只是表面的。马克思在这里强调的是我们分析和认识的对象，即世界是什么的问题。马克思这里强调的仍然是他的基本的世界观：“事物、现实、感性”是“人的感性活动”，是实践。在提纲的第三部分，马克思又从另外一个方面对此问题进行了论述：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上。环境的改变和人的活动一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第17页。）在这里，马克思鲜明地主张人与环境不是对立的，分离的，而是统一的，不可分的。它们只能被看成是一个问题的两个方面，这就是事，是实践。在《提纲》第5节，马克思再次针对费尔巴哈，肯定了“实践的，人类感性的活动”。
通过以上的分析我们可以得出这样一个结论：马克思对世界的基本看法，已经不再是那种传统的理性思维的看法。在他看来，人的活动是最高的，最基本的和最直接的存在，是我们必须而且已经面临的“现实基础”。正是在这个基础上，马克思对哲学得出了自己独特的看法。在《费尔巴哈》一文中，马克思说，“只要这样按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题都会被简单地归结为某种经验的事实。”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第49页。）马克思在这里把“哲学”和“事实”直接联系起来了。可见，马克思在把社会理解为实践后，也就直接把理论引向了社会实践。在《提纲》第8节，马克思说：“社会生活在本质上是实践的，凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第18页。）当把哲学本身引向实践之时，哲学的内容也就不再是抽象的而是具体的了。如果说“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会和社会化了的人类。”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第18-19页。）这里还要附带指出的是，马克思在这里说“人类社会或社会化了的人类”，又一次说明了我们前面论述过的人与事的统一。我们甚至可以说，人与事是社会的两个方面，它们的共同体就是社会本身。让我们回到原题，马克思这里所说的“立脚点”，就是指的内容和原则。一旦哲学问题本身是一个实践问题，那么，哲学问题的另外一个方面，即真理问题，也就有了另外一个全新的答案了。“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第16页。）马克思在这里对真理问题的论述是与对以前的真理观的批判相联的。真理问题是一个实践问题。这个问题并不能仅仅理解为是在实践中证明和检验真理的问题，甚至也不能仅仅理解为是在实践中发现真理的问题。这里所说的是真理本身的问题：我们发现的、证明的和检验的真理本身是什么？马克思的回答是真理本身就是实践。真理本身并不可能单纯存在。所谓“真理问题”，只不过是我们对实践的一个角度的看法和结论而已。或者说，真理本身只是具有某种特征的事。
对于这个问题，恩格斯在《自然辩证法》中说的更充分和具体。“为了知道我们的思维能探究到什么，到康德后一百年，企图从理性的批判、从认识工具的研究去找出思维所能达到的范围，是徒劳无益的；正如赫尔姆霍茨用我们的视力的缺陷和我们的眼睛的构造去证明我们的眼睛对它所看见的东西的状况的报告不正确和不可靠一样。我宁可从我们的思维已经探究到和每天还在探究的东西，来看我们的思维能探究什么。”（注：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第560页。）这就是说，我们所说的真理，就是思维探索这种活动本身。在对哲学的内容和真理问题都有了自己的看法后，马克思得出了自己的结论：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第19页。）马克思这里说的虽然是“哲学家”，但它实际所指的是哲学无疑。这句话可以直接转换为：过去的旧哲学只是用不同的方式解释世界，而哲学问题的实质在于改变世界。这里好像是在说哲学的任务或者使命就是改变世界，而这种改变，我们一般又会理解为用科学的方法去改造一个在我们之外的，被我们认识和掌握了其规律的客观世界。我想这样的理解恐怕是不准确的，因为在《提纲》的第3节，马克思已经明确指出，环境的改变和人的活动是一致的，环境本身也是一个改变着的环境，这就是说世界本身已是一个正在改变着的世界，我们需要的仅仅是接受这个结论。如果我们把“解释”和“改变”对立起来，停留在这上面去解释是不够的。问题在于解释和改变的对象——世界上，在于对它的不同理解。马克思在《提纲》里已经反复论述了他的世界观：世界就是人的感性活动，因而哲学问题就是认识和接受这种世界观的问题。
总结前面的论述，我们可以得出这样一个基本的结论：在马克思看来，哲学不是一个理论问题，而是一个实践问题。在某种意义上，我们可以说马克思的哲学观，就是一种开放性的功能思维方式，也就是我们所说的“事”的观念。虽然我们仍把它称为哲学，但它与以往的哲学传统已经有很大的不同了。在马克思那里，作为一种实践问题的哲学已经不是一个单独的能独立存在的问题。如果硬要说它是什么，我们只能说它是世界观和方法论，我们只能说它是怎样的，它不是什么，而这又要在与旧哲学的区别中来谈。这里还必须说明，这里并不是对马克思哲学的怀疑和取消，马克思的伟大之处本身就在于它宣布了一个旧哲学的死亡和一个新哲学的诞生。
现在我们进一步来透视这种新哲学观。在这种哲学中，我们并不寻找世界的本质，我们也并不为我们的生活寻找一个既定的标准和基础。那些从柏拉图以来的原则、核心、结构等所有旧哲学的支架和舞台都被拆除了，而且是永久地消除了，任何重建的企图都是一种后退。这一点，20世纪的西方哲学家，从尼采那里来的和从索绪尔、罗素那里来的都同时得出了这个结论，而马克思，则几乎早一个世纪就得出这样的结论，这实在是让人佩服的。当马克思说人的社会存在决定人的社会意识时，它只是确定了社会存在是我们有意义的认识领域和研究对象。如果说马克思的哲学有某种指导意义，它只是告诉我们的研究对象应该是什么，什么作为研究对象是无意义的。如果说马克思是伟大的，那么他的伟大之处就在于给我们一个世界，他批判了那个抽象的旧世界之后，给我们一个实践的新世界。从广泛的文化意义上来说，如果说欧州历史上的启蒙运动把人从神的奴役中解放出来又交给了一个新的神——理性的话，那么马克思哲学的意义就在于它把人从理性的痴迷中解放出来，交给他自己。人没有了套在身上的束缚，他的生活就没有原则和框框的限制。而且，这种解放并不是一次性的，不是一蹴而就的。它是一个持续的过程，它使我们的理性——以各种各样的理论为它的代表，一次又一次从属于实践。我们要突破随时产生的条条框框，随时放弃那些失效了的，死了的隐喻或者命题。正如列宁所说，我们树立起了这样的信念：“理论是灰色的，而生命之树常青。”在这种新哲学观中，每一种理论都有自我牺牲的精神。如果说一个社会需要有一个共同的基础的话，它就是：这个社会的每个成员都确信，如果每一个新的理论都得到重视，同时没有一个信念或愿望被尊崇，任何危及其他的信念必然被拒绝，那么对每一个人来说，事情就会变得更好。这样的社会起码是一个宽容的社会，这个社会里没有教条。哲学家思想的光辉之处，并不在于它一开始就使任何事情变得更困难，更深奥，更永恒，而是在于归根到底它使事情对人们来说变得更明白、更容易、更轻松，更简单。在这样的一个社会中，哲学家最好像其他人一样有自己的职业，但与其他人相比大不一样的是他兴趣广泛，乐于助人，他在做好自己的本职工作的前提下对普遍的联系问题感兴趣，他仍然想理解在最广泛的意义上事物是怎样关联的，但这仅仅只能是他自己的一种气质和爱好，他并不能因此就得出一个他想得出的结论，他再不能像柏拉图和康德那样，告诉人们关于某些规范性概念的本性问题的结论，使人们更好地去服从这样的规范和概念。他能告诉人们的，只能是事情本身，只能是事情本身的、瞬间的辉煌。就像一个优秀的专栏作家一样，他关注的永远是热点，但他的观点注定是要过时的；就像一个节目主持人和出色的体育解说员，他的职责仅仅只是把节目本身推向高潮，或者让观众和听众都像他一样投入到当时的比赛中去，其他都是多余的。
在结束本文之前，我们仍然要再次声明，我们并不是要取消哲学，就像我们并不也不能取消历史一样。我们给过去的历史一个适当的位置，但就像历史并不主宰现实一样，哲学也不要有这样的企图，并且，既然我们已经认为哲学问题本身不是一个理论问题而是一个实践问题，那么过分地、广泛地探讨它的意义已不是本文的旨趣。
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