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《招魂》是楚辞中的一篇奇文，它以丰富的内容、特异的形式卓立于先秦文学史上，并给后代文学尤其是汉赋以深远的影响。因此，它博得了历代研究者的青睐，众说叠起，争论颇烈，其中仁者见仁，智者见智，许多问题悬而未决。倘若能对这些观点进行一番梳理，并进行系统的考察，又用散存于苗族民间和楚巫习俗作佐证，或许能够得出比较令人满意的结论。
一、《招魂》的魂主为谁
1.宋玉招屈原魂说。宋玉招屈原魂说，从汉代开始流传，没有人从正面提出疑义。王逸说：“宋玉哀怜屈原，忠而斥弃，愁懑山泽，魂魄放佚，厥命将落，故作《招魂》，欲以复其精神，延其年寿。”这就是说，招屈原魂的目的是“复其精神，延其年寿。”持此种观点的有宋朱熹、明陆时雍、清俞樾、姚培谦、王夫之，今人陆侃如等。
但是，《招魂》叙述之奢华只有帝王才能享有。方东树的《解招魂》已将其勘破：“且以为宋玉招师，则中间所陈荒淫之乐，皆人主之礼体，非人臣所得也。”此说能一语中的。邓谭洲曾认为：“至谓屈原生活断无‘招魂’所叙述的那样奢华”，这“本是夸张的写法”。但夸张须有一定的现实依据，广州无雪花，鲁迅说“如果‘广州雪花大如席’，那可就变成笑话了”。根据民间招魂的原则看，多用被招者所爱之事为之。比如最亲的人的关怀、最想吃的食品、最爱穿的衣物等等，以此作诱饵，诱使魂魄附体，人的病便好了。如果以所憎之事作诱，魂避之唯恐不及、招魂的目的难以达到。屈原一生所乐道的是怎样使楚国繁荣富强，如果用声色富贵来招引魂归，恐不会达到目的吧！再说，《招魂》中说魂主是因为“惮青兕”，亲自射兕，受到惊吓，已至落魂，这与屈原的生活相距更其遥远。因而，宋玉招屈原生魂说是不能成立的。
2.屈原自招说。明代黄文焕首创此说。清林文铭使之更系统化、条理化。他有两个理由：一是乱词皆不用“君”字，而用“朕”字与“吾”字，“断非出于他人之口吻”；二是古人为文滑稽，无所不可，后世有生而自祭者。屈原被放之后，愁苦无可宣泄，借题寄意，亦是可能的。这个说法，在清代很流行，蒋骥、胡浚源、屈复等都赞同此说。今人游国恩（《屈原新论》）、文怀沙（《屈原〈招魂〉今译》，《文史》第一辑）、张中一（《屈原新考》）都持此说。文怀沙先生说：“忠贞的屈原虽身处江南之野，却无时不系怀故都，怵心民瘼。正因为‘羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反’。（哀郢）‘惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝。’（抽思）他就不能不‘愁懑山泽，魂魄放佚’了。诗人预感到‘厥命将落’，自悲壮志未遂，于是写了这篇《招魂》。”这段话有一定的合理性和代表性，但若用楚巫文化来进行考察，它有几道门坎是难以逾越的。
第一，在现存的苗巫文化中，招魂等巫事活动是一件非常严肃的事情，不得随意“滑稽”，也不敢随意“滑稽”。桓谭在《新论·言体篇》中说：楚灵王“躬执羽绂，起舞（祭）坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自苦，顾应之曰：‘寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救’。而吴兵遂至，俘其太子及后姬以下。”笃信神明到了执迷愚妄的地步。愚妄恰好证明了楚巫的严肃性。苗族民间巫师教唱巫歌不能随便为之，一般不得在家里唱，而且还要请神，得到神的认可之后才能教唱。比如，黔东南苗族在唱丧葬风俗歌《焚巾曲》时规定：“平时不能唱，而在老人寿终正寝后埋葬的当天夜里才能唱，并且不是一般人唱，而是请巫师唱的。”（注：见《民间文学资料》第48集，贵州民间文艺家协会、贵州民族学院编印，1982年。）我在拙著《中国苗族巫术透视》中说：“苗族巫术艺术要摆脱鬼神的束缚，人祭坛走向生活是比较困难的。”（注：该著由中央民族学院出版社出版。）因此，“古人为文滑稽，无所不可”，在中原是可行的，在楚地断不可为。且屈赋中的“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反”；“惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝”中的“魂”与《招魂》中的“魂”概念的内含并不一样。前面一句的“灵魂”当“心愿”讲；后句的“魂”仅是一种比喻而已。
第二，从招魂的具体情况考察，“自招”是不可能的。苗族招魂词大致有五方面的内容：一是巫师召集“阴崽”集中；二是巫师率领“阴崽”到当事人家中查询发生了什么事情；三是巫师追踪灵魂的过程；四是巫师同鬼周旋招魂附体的过程；五是打发“阴崽”回各自居住的地方。巫师以黑布掩面，双脚弹跳不止，时间约两小时，一个体弱多病的人无论如何也无法胜任。
苗族巫祭活动中，能“过阴”的巫师可以通过米看清主人家的一切事，只有能“过阴”的巫师才能招魂。所谓能“过阴”就是能通过意念到阴间去与鬼魂对话。巫师一身而二任，一边到阴间去追踪游魂，一边又回到阳世与“通师”报告阴间的情况。苗族认为，落魂实际上是魂被鬼关住了，守门的鬼一般不让人进入室内。巫师对鬼进行欺哄利诱、斗智斗勇，鬼才答应放魂。要想自我解救是不可能的。苗族招魂词中有这样的话：“不是我和我单亨（阴崽）／千里追来把你找／斗败恶鬼把你救／那血口百兽把你吞／孩儿呀／我们驾马回家乡／要不没人再救你／无人再把你招回。”看来，魂若能自救，巫师就不会唱“没人再救你”了。我为了撰写《中国苗族巫术透视》这本书，曾走访过28位苗族巫师，没有一位巫师能给自己看病，能给自己招魂。
第三，屈原自招说，最不能解释的是为什么用奢华来引诱不喜奢华的屈原。《招魂》内颂楚国时盛言饮食、晏乐、居处、女玩之美，始终是主张屈原自招说论者的一块心病。
第四，从《招魂》中出现的“朕”、“吾”等词，就作出“断非出于他人之口吻”，从而得出屈原自招的结论，这是很偏颇的。苗族巫词中人称、性别、角色在不断地变化，我曾在《〈离骚〉“性”意蕴释译》中作过分析，招魂词也不例外。苗族招魂词中第三人称多用第一、第二人称来表现。比如巫师率阴崽离开主人家前去招魂时巫师这样唱：“孩儿们呀／这次呼唤你们来／要到前方把魂招／你们快附我的身／我们前方去招魂／白米大姐把路引／催起快马跟我走／不落在后坏我名／我的孩儿集齐齐／让心安稳稳／诚心跟在我身后／叫个鳞鲤马（注：鳞鲤马：指山甲马，即龙马。）／你呀快快来／勾往略老人（注：勾往略，人名，是巫师的一个较为有名的阴崽。）／手牵两匹马／你老心亦稳／放心把路赶／叫那山甲马／它来添把力／跟着我右手／呼龙起沼泽／唤雷出乌云／附我左右手／龙从水中出／蟒蛇照护我／添我手足力／人人跟着行／待会就到达。”（注：详见《苗族鬼神》，黔东南州文艺研究室编。）苗族招魂词虽以第一、第二人称叙述却不是自招，而是它招。因此，不能认为招魂词中有“朕”、“吾”等字眼出现，就认为是自招。
因此，屈原自招说亦不能成立。
3.招怀王亡魂说。近世主“屈原《招魂》”说者，大多将所招者断为怀王，因为他们认为，屈原唯与怀王有过一段君臣相得、改革朝政的经历；怀王入秦以后，屈原更“眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。”因此屈原所招者，自当是入秦而病的怀王生魂，或客死于秦之怀王亡魂。此说的破绽甚多、主要有以下三方面：
1)篇中已明言，所招对象未死，“帝告巫阳”之语指出：“有人在下，我欲辅之。”如果被招者已死去，帝又何能“辅成其志，以厉黎民”（王逸注文）？
2)屈赋中“乱辞”具有“发理词旨，总撮其要”（王逸注）的意义。若是所招乃入秦客死之怀王，则“乱辞”必会欷歔道及，然而此篇的“乱辞”却只追述一次与楚王射猎云梦的情景，与怀王的客死毫不相关。
3)从世界各地的招魂习俗来看：未开化的部族招魂，从来就没有为死人招魂的先例。招魂的目的都是为了招回离体的灵魂归来，使人恢复健康，避免死亡。《苗族鬼神·招魂》中认为：活着的人一般是两个灵魂附在他们的躯体上。有时灵魂不怎么安份守己，常到阴间去东游西荡。雷山县的苗族认为，所谓“落魂”，就是未成年的小孩的灵魂沿丹江水而下，去寻找新父母的乐土（据说小孩可以投胎再生），若遇此种情况，小孩变得焦黄无力、发热发烧。成年人，如果他们的游魂被恶鬼引诱而去，或者厌恶世间生活，想返回祖先居住的地方寻求自己的乐土，就会软弱无力、面黄肌瘦。以上种种情况出现后，经巫师米卦问卜，确认“落魂”后必须招魂。
呼唤亡魂与招魂具有本质的不同。呼唤亡魂归墓穴与亡夫合葬，或呼唤抛尸在外的野死者来归“衣冠墓”是为了安慰亡魂，使之不再回来作祟。苗族民间逢年过节有供饭祭祖的习俗，焚香烧纸呼唤祖宗来接受供品，但吃完之后必须将其送走，其目的是阴安阳乐，得到祖先保佑。
因此，招楚怀王亡魂说不能成立。
4.屈原招怀王生魂说。此说以吴汝纶为代表。他说：“怀王为秦所虏，魂亡魄失，屈子恋君而招之，盛言归来之乐，以深痛其在秦之愁苦。”（注：引自《古文辞类纂校勘记》。）从苗族招魂看，招魂者、落魄者、通师（与招魂者相配合，任何人都可以充当）必须处在同一空间内，这是“魂兮归来”的必备条件。苗族招魂的名称所用的牺牲、仪式因落魂者的年龄和落魂的形式不同而有所区别：
1)老人魂。老年人寿数未尽就提早返回祖先居住的地方，这也叫“落魂”。招这种魂叫“老人魂”，用一只母鸡作牺牲（据说只有母鸡才能把老人的灵魂背回来）。
2)老虎魂。苗族在山中感到特别恐惧，从此重病不起，巫师认为这是人魂被虎摄去了。招这种魂叫“招老虎魂”，用雌狗作牺牲。
3)小孩魂。小孩的灵魂天性活泼，沿江水而下到处游荡，遇到人家桥神欺哄，便投生到那儿去了。招小孩魂用一只母鸭作牺牲。
4)招鹰魂。苗族认为非正常死亡的人的灵魂像老鹰一样到处觅食，活人的灵魂被抓去了似山鹰一样到处飞翔，所以又称为鹰魂，招鹰魂用雄鸡作牺牲。（注：详见《苗族鬼神》，黔东南州文艺研究室编。）
尽管招魂的名称、牺牲、形式不同，但有一点是相同的，那就是不管招哪种魂，所用牺牲的心脏都是被招回的灵魂，待仪式结束，必须用热灰烧焦给落魂者食用。
而《招魂》中，招魂者在楚，被招者在秦，这样招是没有效果的，按照巫术逻辑，如果非要这样办的话，还会促使怀王早死。因此，屈原招怀王生魂说也不能成立。
二、谁是《招魂》的作者
《招魂》的作者是谁，有屈原说与宋玉说两种主要观点。
从汉代到明代，只有少数几个人赞成屈原说，而其间大部分人是主张宋玉作的。如唐李贺曰：“宋玉赋，当以《招魂》为最。”宋朱熹曰：“招魂者，宋玉之所作也。”
到了明代后期，宋玉说开始遭到怀疑，首先发难的是黄文焕，他在《楚辞听直·听二招》中，从《招魂》的季令，楚辞二十五篇的确定上，推测它当是屈原“自招”其魂之作。继之而起的是清人林之铭，他在《楚辞灯》中说：“是篇千数百年来皆以为宋玉所作，王逸茫无考据，遂序其端。试问太史公作屈原传赞云‘余读《招魂》，悲其志’，谓悲原之志乎？抑悲玉之志乎？此本不待置辨者。乃后世相沿不改，无非以世俗招魂皆出他人之口。不知古人以文滑稽，无所不可，且有生而自祭者。则原被放之后，愁苦无可宣泄，借题寄意，亦不嫌其为自招也！”此说对后世影响至深，治骚学者蒋骥、吴世尚、屈原、陈本礼、方东树、马其昶、游国恩、郭沫若、姜亮夫诸家都持此看法。怀疑“屈原创作”说也不乏其人，如王邦采、刘熙载、孙志祖、鲁迅、陆侃如、何其芳诸家，但均未能改变“屈原创作”说的统治地位。
《招魂》作者为谁的问题，由于缺乏史料很难进行辨析。即便是从某一角度入手，所得结论能自圆其说，但若将其放入一个大系统中进行考察，又会捉襟见肘、破绽百出。
如果我们把招魂词、招魂者（作者）、招魂对象、招魂方式当作一个系统来进行考察，能够自圆其说、自成体系的话，我们便认为该系统中的作者在理论上便有存在的可能性，假如有二个因素不能成立，该作者在这个系统中就失去了参照的可能。请看下图：
图中所列的五个系统中，前四个系统，我们曾经作过辨析，因为招魂对象和招魂方式两方面失误，我们理所当然地对这些系统投了反对票，这样前四个系统就没有必要再讨论了。因此，屈原不可能是《招魂》的作者。有讨论价值的是宋玉招楚襄王生魂的这个系统。
首先，我们把宋玉作为《招魂》作者进行讨论。
最早提出作者为宋玉的是王逸，因为招魂系统不能成立，因而作者问题也产生了疑义，但宋玉说一直有人在坚持。1957年1月20日《光明日报》登载了邓谭洲先生的文章《读郭沫若先生“屈原赋今译”》，认为郭沫若把《招魂》的作者断为屈原“是有问题的”。他说：《招魂》在风格上与屈原的作品是不相同的，“屈原的作品，虽然也是辞采绚丽，但基本上是质朴、单纯、渊雅、清畅的；而‘招魂’则不然，它是注意雕琢、堆垛的，显示了富艳、纤巧的特色”，因此“王逸断为宋玉”是可靠的。
余荣权先生在专著《宋玉辞赋笺评》中第一次明确指出“《招魂》的作者是宋玉而不是屈原”，“它是宋玉为招死去的襄王而作。”认为此篇是招襄王亡魂，固然与作品的内容不太相符，但提出招襄王之魂却令人耳目一新！与前四个系统相比，因其只有一个因素失误，我们仍有必要往下讨论。
有关宋玉的身世，史籍没有多少记载。姜书阁《先秦辞赋原论·宋玉传略》中，称他主要活动当在楚襄王时期。“襄王即位初年，他已过二十岁，而襄王死前他已垂老，并离开宫廷”，“有关他的材料，从未有涉及楚襄王之子考烈王完者。”在屈原初放汉北宋玉曾师事屈原，屈原再迁江南后，宋玉到了郢都，经友人引荐成为楚襄王身边的一位“小臣”。宋玉终身只侍奉过襄王，因而宋玉招楚王魂为襄王无疑。
明确了创作对象，有关《招魂》的背景和题旨也就容易明白了。认真体会一下《招魂》的开头和“乱辞”便可以发现，那是宋玉以襄王的口气向上帝的求告。楚襄王由于意外事故失魂而病，需要请求上帝解除厄难。开篇中的“朕幼清以廉洁兮”之“朕”，即宋玉代指襄王。所谓“清以廉洁”，“身服义而未沫”则表现年轻时的“盛德”，因为“长离殃而愁苦”，希望得到上帝的垂怜。那么襄王魂魄离散一病不起的原因是什么呢？乱辞中作了明确的回答：襄王云梦游猎亲自射兕，受到了凶猛青兕的惊吓，从此卧病郢都，直至“皋兰被径兮斯路淹”也不见有好转。楚国习俗，兕牛是射杀不得的，谁要射杀它，“不出三月必死”，这更加深了襄王的病痛。这是创作此篇的真正原因。正如汤漳平先生在专著《楚辞论析》中指出的：《招魂》“不是作者抒情写怀之作，而是作为特定的招魂目的而作的”，同时又是对“民俗的现成形式”的“套用”，故大可不必用政治上的另有寄寓和比兴去附会。
这个推论不仅符合作品的实际而且符合历史的真实。《战国策·庄辛说楚襄王》中说顷襄王的中期，常常“左州侯、右夏侯，辇从鄢陵君与寿陵君……与之驰骋乎云梦之中，而不以天下国家为事。”这正好作为射猎云梦的注脚。《招魂》中所陈述的王者生活：宫室苑囿、车马仆御、女乐玩好、美衣玉食，穷奢极侈不思进取也是与襄王的实际情况相符的。
同时，此推论也符合楚巫文化的招魂要素。在招魂中招魂者与被招对象必须在一起，所举行的仪式才具有巫术效力，达到巫术目的。钱钟书先生在《管锥篇》中认为“招生魂于迷失之地，中西旧习略同。”且无锡、江苏等地也是这样，“倘人患病、家人疑为受惊失魂者，则详询或臆测受惊之处，黄昏往而呼患者名曰：‘毋惊毋惧，偕我返舍！’复代之答曰：‘唯！吾归也！’倘其处甚远，不便遽往，则绕屋呼曰：‘好自某地归矣！’拾土裹红纸中，归而纳病者枕下。前边我们曾经介绍过苗族招魂必须把牺牲的心脏烧来给患者吃。这即是说招魂者与被招者应处在同一空间内，招魂词中虽然没有写入，但却是招魂仪式的一个必备条件，宋玉有此条件来招襄王的魂。因此，宋玉招楚襄王走失的生魂是具有民俗学的充分依据的。
由此我们可以得出结论：在上列五个系统中，唯有宋玉招楚襄王生魂这一系统没有破绽，符合楚巫文化逻辑。因而，《招魂》作者为宋玉，所招对象为楚襄王之生魂。