试论董仲舒思想对儒学的双重意义，本文主要内容关键词为：董仲舒论文,儒学论文,试论论文,意义论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
董仲舒是中国儒学史上的重要人物，他的儒学思想和独尊儒术的建议，对儒学的历史性转折具有至关重要的意义。历来人们对董仲舒及其思想众说不一，或斥责其为封建统治者的代言人，或美其为“儒者宗”、群儒之首，或批判其神学迷信和唯心主义，等等。事实上，董仲舒不仅是为封建统治者出谋划策的政治家，也是一个学者、思想家，是以弘扬儒道为己任的儒学后继者。他的儒学思想对中国儒学的发展具有重要而多重的意义，对汉代后儒学的特征和命运产生了长远而深刻的影响。
一
董仲舒独尊儒术的建议及其相关思想促使儒学官学化、经学化，确立了儒学独尊的社会地位和学术地位，同时也使儒学极大地依附和受控于政治，并进而僵化、教条化和庸俗化。
建元元年（公元前140年），汉武帝即位，广招天下贤士，垂询治国之良策。董仲舒以天下三策而得到汉武帝的赏识。汉武帝时，国家在疆域、政治、经济等主要方面已基本统一，君王已“并有天下”、富有四海，但尚有内外不安定的因素，成了可能危及王朝统治的隐患。董仲舒认为，要想从根本上消除隐患，应实现思想上的“大一统”。从周朝兴衰及秦朝暴亡的历史经验和教训中，董仲舒总结出只有儒家仁义最适合于作为思想统一的基准，认为《春秋公羊传》最集中地体现了仁义精神，便以《春秋公羊传》为依据阐发儒家仁义及统一之必要。他认为：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”（注：班固撰、颜师古注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局1962年版，第2515～2516页。）而今世于德行废而不修，教化不力，难以化民，民趋财利而犯法，社会尚未能安一。要实现国家的真正统一，必须以教化为本，“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”，从而使“刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习欲美也”。（注：班固撰、颜师古注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局1962年版，第2503～2504页。）针对时弊，董仲舒向汉武帝献策：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同；是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为：诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”（注：班固撰、颜师古注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局1962年版，第2523页。）董仲舒以儒家仁义教化为安民一天下的理论基础。
董仲舒的建议，在历史上被称为“罢黜百家、独尊儒术”的倡议，为汉武帝所采纳，不久便得以实施。汉武帝将儒学提升为官学，作为封建社会最高意识形态，同时正式规定儒家典籍即六艺为经，根据儒家尚存的五经设置了五经博士，为各经博士配置弟子员，又设太学旁听生若干名，并在各地由乡里逐级建校立学。这样，儒家具有了官方认可的学术权威性，成了经学，并凭着其官学地位而排斥道经和佛经，还垄断了经学和博士之位，儒学即经学，经学即儒学，博士皆为儒家博士。相应地，儒学及儒家博士的社会职能不再仅限于先秦时“通古今”、立一家之言的学术范围，而是提升到“作经师”的高度，扩展到定大国之法的政治领域。
儒学的官学化、经学化为封建社会找到了合适而有力的理论依据，同时，也将儒学推到了极为显要的位置，为儒家学派的存在和发展奠定了坚实的社会基础，为实现儒家治国安民理想找到了可靠的依托，激励儒生们以儒学经典来阐发修身、齐家、治国平天下的圣王之道，积极参政议政，为儒生们提供了更多步入仕途、参与国家政治的机会。这正是先秦儒家孜孜以求的。儒学的官学化、经学化最大限度地提高和稳固了儒学的社会地位和学术地位，有利于儒学的广泛传播和长期发展。这是董仲舒的建议及其思想对儒学的重大贡献。也正是从此时开始，儒学长期成为封建社会的意识形态，规范着社会的政治、经济、文化，以及民众的生活方式、价值观念、风俗习惯等诸多方面。即使在佛教、道教盛行的魏晋南北朝和隋唐时期，儒学的官学地位在根本上也未动摇，统治者用以治国的各种政策、措施仍是以儒家为基准的，政府重要官员仍是儒生出身。到了近代，西方文化对中国封建社会构成全面冲击，作为封建社会文化主导的儒学也受到严峻挑战，但在中国社会内部，即使是较开明的统治者和较激进的思想家也仍坚持儒家伦理准则，以儒为本，寻求应对时代变异之策。
儒学的至上地位对儒学自身也有所抑损。先秦时，儒家作为诸子百家之一，有其学术的相对独立性，其思想言论不受制于统治者，不因统治者的好恶而改变，相反，却可以对统治者表示蔑视和嘲讽。如，当孔子游列国而四处碰壁时，有些弟子便怀疑起孔子之道来，而孔子的得意弟子颜回则认为孔子之道至大，故天下莫能容，这是有国者的耻辱，不为世俗所容方显孔子的君子本色。颜回之论是对昏君霸主的讥讽和谴责，也体现出儒家高尚的君子人格和不屈于权贵的凛然傲骨。但从汉武帝时起，儒学的官学地位也无形中给自身套上一副枷锁，使得其思想必须满足统治者的需要和目的，为统治者服务，儒学一定程度上蜕变为封建统治者治国安民、乃至压制民众而满足当权者私欲的工具。儒学在规范封建社会的同时，也不得不接受封建统治者的干预和监控。虽然有时儒学也能监督和约束统治者，也有批评和指责朝政的言论，但这类言论多是较含蓄而委婉的，而且，最终大多为统治者所统摄、吞没。儒学丧失了学术的自由和相对独立性，而极大程度上受控于统治者。
由于与社会政治的密切关系，儒家的特性及儒士们对儒学的态度也发生了一定的变化。儒家本来重义轻利，倡导“舍身取义”、“杀身成仁”，主张功利服从于道德，道德统帅功利。董仲舒的建议虽也继承了先秦儒家的这一基本原则和道义观，提出“正其谊不谋其利”，但汉时的儒学也吸取了法家、墨家等学派注重功利实效的观点，而且，儒家特有的社会角色也使得儒学在客观效果上注重功效和实利，甚至将功业成败放在极其重要的位置，即使是董仲舒也要求百官尽职并争进其功。受此影响，儒学之士逐渐从功利意义上去学习和使用儒学，尤其是以儒学为获取政治资本的工具。儒学在经学化的过程中也逐渐丧失其作为学术权威的科学性和严肃性，日益僵化、教条化和庸俗化，成了众多儒生迎合统治者、步入仕途的工具。孔、孟等先秦儒家也强调政治和功利，但他们是以政治为弘其大道的手段和工具，而不是以政治为目的。相比之下，包括董仲舒在内的汉代儒家在思想境界和精神追求上则逊色于先秦儒家。这方面，冯友兰曾作过精辟的分析。他认为董仲舒虽继承了孔、孟的基本思想，但对孔、孟的境界“毫无了解”，充其量只能算达到了“道德境界”，而未能至“极高底境界”即天地境界（注：参见冯友兰：《新原道》第六章。见《贞元六书》（下），华东师范大学出版社1996年版。）。董仲舒的思想影响了其自身乃至整个汉儒在后来儒学家心目中的地位和形象。如唐朝后期的韩愈和宋明理学家们在总结儒学史时都跳过汉儒，认为儒家道统的断弦处在孟子后，并以孟子为儒家道统的续接点，并未赋予汉儒以正宗的儒学地位。这种态度虽有失偏颇，其原因可能也在于他们认为董仲舒等人在境界等方面不纯粹，有失孔道之本色。确实，在儒学的影响下，汉代儒学受政治的控制，汉儒们也不同程度地自觉迎合和依附于统治者，这种状况削弱了儒士讥讽和批判时弊的勇气和锐意，在一定程度上降低了其精神境界，有损于儒家求道弘道的高超风范。
二
董仲舒根据时代需要吸取了各种思想成分，锻造了儒学的兼容能力和应变能力，同时也阻碍了儒学的根本性变化和发展。
中国社会经过秦朝武力统一天下和汉初休养生息，社会政治上的统一已成定局，迫切需要思想上的统一。这是现实社会所提出的时代任务。而按中国思想发展的逻辑，百家争鸣之后，思想文化上的统一和综合也势在必行。这现实和理论的双重需求共同铸造了时代的理论取向，追求对世界认识的完整性、统一性和系统化成了时代趋势。这一趋势在董仲舒之前已显端倪。形成了秦时的《吕氏春秋》，采用了类似于《易传》的思维方式，将人理纳入自然以统一天人，并尝试通过十二纪月令将人事与自然的对应具体化（注：参见冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，人民出版社1984年第2版，第468～472页。），以建构一总体宇宙模式。略早于董仲舒但后来与董学相对抗的《淮南鸿烈》（《淮南子》），以本源性的“道”为至上者，借助于元气、阴阳五行等要素描述了宇宙的生成演变过程，并将人作为宇宙的精灵纳入宇宙体系，以“物相连”、“类相通”的思维逻辑，将《易传》以来朦胧意识和初步提出的天人一贯的观念理性化、明确化，并描绘了天人相应相感的具体情形。《吕氏春秋》和《淮南子》都不同程度地上论天道，下察地理，中审人事，以整体思维方式统观天地人间，综览宇宙万物，为董仲舒的天人宇宙论体系奠定了理论基础。
与整体性思维方式和新的思维水平相一致，不同学派之间出现了相互融合的特征。春秋战国时的百家，正如荀子所总结的，各有所长，但“皆道之一隅”，各有所蔽所偏。要想完整、全面地把握宇宙万物，每一学派都必须容纳其他学派，以他派之长补己家之短。《易传》可算是最早进行这方面尝试的著作。而《吕氏春秋》对儒、法、阴阳等各派兼容并重，虽较杂乱，但其总的方向与时代趋势相符。《淮南子》则较鲜明地以道家为中心容纳了阴阳家、法家、儒家等思想观念。总之，在董仲舒之前，以自身为主体兼容他派已成各家各派的共识，客观上也成了各学派进一步存在和发展的重要条件。
董仲舒在前人基础上，根据时代需求对儒学进行了改造和再创造，从儒家角度探索天地人的统一与融合，完成了时代的重大课题。他强调人与天在结构和特性上的对应和相似，提出以人副天数为主的天人相副论，系统地论说了人与天的对应关系，其最终目的是为了说明天道与人道的关系。他认为天道即阴阳之道，宇宙以天为主宰，天由阴阳二气互动互促而化生和演变，阴阳二气通过五行产生万事万物。由于人与天的对应关系，人道与天道也是相感相应的。他赋予自然界阴阳二气以人的特征和道德属性，认为自然界贵阳而贱阴，阳尊阴卑，并以此论证人间君臣、父子、夫妇间的尊卑高低，明确说道：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”（注：董仲舒：《春秋繁露》，中华书局1975年版，第432页。）他还将等级差异提升为封建伦理之纲常，说道：“仁义制度之数，尽取之天。……王道之三纲，可求于天。”（注：董仲舒：《春秋繁露》，中华书局1975年版，第434页。）而四时五行，在他看来，也是人伦之依据。四时之行与父子间生养之道相似；仁义礼智信“五常”不仅在数上与五行相副，在类上也与五行相一，属“天之道”；作为仁义具体体现的孝则是“天之经”、“地之义”。与此相应，人间王道以天道为依据，是天道的体现，故而君权受授于天，也依从于天。“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。”（注：董仲舒：《春秋繁露》，中华书局1975年版，第438页。）天“亲阳而疏阴”，王者应以刑为“德之辅”，“任德而不任刑”，“多其爱而少其严”，“先爱而后严”。虽然董仲舒反对以法家之严刑峻法服人，但推崇法家树立的君威，并美之为“德威”；他意识到道家无为之论已不合时宜，但向往道家式的治国理想：君王任贤能则可无为而无不为，不行而成。而君王之“德威”及不行而成的自然之功，也是效仿于天的。王道与天道实质相同，规则一致。天与人同构同形，天道与人道相类相似。由于同类可相通相感相动，故天与人、天道与人道可相互感应。人道遵循天道，依天志行事，天便显吉祥之兆，否则，天便先灾后异地提醒、谴告、威吓君王，直到收回天命，新授王权。
董仲舒以阴阳五行为基本构架，间融道、法、名等家思想，通过天人相副、天人相感说明人与天、人道与天道之间的对应和感应关系，描绘了一幅系统而完整的宇宙图式，满足了现实社会的需要，以较完备的形式表现了人们对宇宙天地、人间万象的系统综合认识的精神追求。他在新时代对儒学进行了再创造，并通过其政治性的建议，借助于现实政权的力量，使儒学不仅成了最高的意识形态，也成了新时代思维水平的象征。
董仲舒在新时代思想水准上发展了儒学，同时也锻造了儒学的兼容能力。儒家是诸子百家中独特的学派，但即使在先秦时期，儒家也不自觉地吸取其他学派的思想、观念，以改造和发展儒学自身。孟子较隐蔽地吸取他所批评的墨家思想，荀子则将法家、道家思想纳入儒学体系，以儒学方式总结了先秦百家。而董仲舒在新时代顺应历史潮流，也承续着儒学的传统，广泛吸取了其他学派的思想和方法，其中特别是吸取阴阳家、法家、道家等思想，将这些学派的思想、方法有机地融于儒学，赋予儒学以新的形态，使儒学首次较自觉而成功地吸容了其他学派。这对儒学来说意义重大，儒学由此具备了较强的生存能力，能最大限度地利用其他学派的思想成果，准确把握时代脉搏，为儒学日后经风浪而不衰、临绝地而新生创造了条件。魏晋南北朝和隋唐时期，儒学面对佛教、道教的巨大冲击，但终成功地吸取佛、道之所长，而发展到宋明理学这一新形态。近代以来，儒学受到西方文化的严峻挑战，现代新儒家们凭借董仲舒以来儒学对异派的兼容吞吐能力，坚信儒学定能容西学之长，避西学之短，再次绝境新生。董仲舒及其思想将儒学的兼容性明确化、正规化、合理化，使儒学炼就了较强的应变能力，能随时代变化而变化发展，这就为儒学在封建社会长期居于主导地位奠定了坚实的基础，在一定意义上，也为儒学现在及未来的存在和发展创造了条件。
董仲舒以儒学为主导对阴阳家、道家、法家等思想的兼收并蓄，锻造了儒学的统摄能力和吸融能力，使儒学思想体系具有了较强的惯性和同化力。这种惯性和同化力则成了儒学革命性发展、变革的屏障，它能严密防范着一切可能触动儒学理论内核的观点、思想，直接阻碍儒学的根本性变化。宋明心性之学、近代的“中体西用”论，以及现代新儒学的由内圣开出新外王的基本宗旨，无不是应变于时代文化的产物，但都未能从根本上克服儒学重内圣而轻外王的局限性，未能彻底消除儒学的泛道德主义弊端。董仲舒通过吸取各学派思想提高了儒学的兼容能力和应变能力，也为儒学的根本性变革和发展设置了不易攻破的障碍。
三
董仲舒为儒学建立了宇宙论体系，同时也赋予了儒学较浓厚的宗教迷信色彩。
先秦儒学主要基于人世间的日常生活建构伦理道德思想，而对于人之外的天及天道，基本上无多大兴趣。如孔子为了挣脱神而突出人，对天存而不论，荀子抱着圣人不求知天的态度而将自然之天搁置起来，孟子将天伦理化后不再深究。先秦儒学不注重天及天道的研究，反映了其人文主义倾向，同时，也使早期儒学略于宇宙论和本体论，在思维的理论性、系统性和抽象性上逊色于道家、阴阳五行论。董仲舒重新改造儒学，注重增强儒学的理论性和抽象性，从宇宙本体论上发展和完善儒学。
董仲舒为儒学建立宇宙本体论是以阴阳五行学说为主要依据的。阴阳、五行说在其原初意义上都是以自然力量解释自然现象的方式。阴阳说从自然界中抽象出阴、阳两种因素，并以此为宇宙生成系统的核心，它们上现来源之道、下生万物。五行说认为天地间充塞着金、木、水、火、土五种基本物质，五行间具有特定的秩序和相生相克的关系，这些秩序和关系都是对早期实践经验的理论总结。在具体发展过程中，阴阳、五行说逐渐获得了解说自然之外的人间社会现象的功能。秦汉之际，阴阳说与五行说合流，其比附性地论述人间世事的能力得到了强化。
阴阳五行说既具有科学的方面，又含有宗教、迷信成分。董仲舒在吸取阴阳五行说思想时并没有作科学辨别，去伪存真，而是对阴阳五行说中科学和宗教成分一并兼容，他所构建的新儒学体系自然也较为复杂。他以天为宇宙的最高主宰，认为天由天地、阴阳、五行和人十大因素构成，而整个宇宙的形成和变化则是这十大因素相合的结果：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（注：董仲舒：《春秋繁露》，中华书局1975年版，第457页。）天按所谓“阴阳之道”构造宇宙，也创生人、规范人，人的形体结构、情感好恶、善恶品性都法于天、副于天。人道与天道也相类相感，人间的三纲五常取法于天的阴阳五行之道，人间的治乱兴衰取决于君王对天道之顺守或离叛。在这样一幅天人宇宙图式中，他吸取了阴阳五行说有关宇宙自然等方面的思想，特别是有关自然界生成演化过程的思想，为儒学确立了宇宙本体论体系，并以较为抽象的形式从总体上建立了儒学理论体系，提升了儒学的理论层次和抽象思维水平，实现了孔孟以来儒家一直在追寻的“天人相参”理想，为儒学建立形而上学的体系作了初步尝试。宋明儒学在一定程度上吸取了董仲舒这方面的经验和教训，较成功地完成了这一创造性工作，使儒学获得了创造性的发展。
但是，董仲舒对阴阳五行等思想不加分辨的吸融，也使儒学具有了较浓厚的宗教迷信色彩，成了后来宗教迷信的理论依据。孔、孟处在由神本论向人本论转变的过渡时期，并未完全摆脱天命、天帝等神学观念和人格化、道德化的局限。孔、孟之后的荀子，吸取了战国初中期产生的道家客观自然天道论的思想成果，“明于天人之分”，强调天道与人道互不干涉，但人可凭其智慧和礼义而参与天地之化育，克服了儒学在天道观上的神学化和道德化倾向。身处汉代的董仲舒在吸取阴阳五行说时，也自觉不自觉地溶入了其中的宗教迷信思想，将天人格化、道德化和神秘化，称天为“百神之大君”，认为“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神也；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（注：董仲舒：《春秋繁露》，中华书局1975年版，第205页。）在《五行五事》中，他将君臣的貌、言、视、听和思五事与自然现象一一对应，认为君臣五事端正，五行之气和，自然界将应之以和风细雨；君臣五事不端，五行之序失，自然界以暴风、霹雳、电、暴雨和雷应之（注：董仲舒：《春秋繁露》，中华书局1975年版，第487～497页。）。董仲舒天人感应的宇宙图式论虽然有抑制和监督君王的客观效用，但他主要是借助于灾异之论等神学迷信的力量来威慑君王，因而这种神学迷信力量常变成统治者专权和控制、愚弄百姓的工具。正是由于宗教迷信思想的渗入，儒学在西汉末期也就成了谶纬迷信的理论根据，在各种社会因素的综合影响下，儒学终与谶纬迷信合流，甚至儒学自身也被神学化、迷信化，成了一种宗教，即人们所说的儒教，而失去了原有的学术性质。同时，儒家学派内部也产生了相应的心态变化，人们以宗教情怀对待儒学，崇敬儒学，尊孔子为素王、儒教教主，以儒家经典为宗教典籍。虽然后期儒学自身的发展在一定程度上打破了这一局面，但凭借政治上的独尊地位，儒学在封建社会长期以宗教或非宗教身份发挥着宗教和类似于宗教的功能。可见，董仲舒思想中的神学成分对后世儒学影响深远。
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