宁夏南部山区“都哇师”的类型、传承与功能，本文主要内容关键词为：宁夏论文,山区论文,类型论文,功能论文,都哇师论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K890 [文献标识码]A [文章编号]1674-0890(2010)01-117-08
在医学人类学(medicalan thropology)中，巫医是人类学家长盛不衰的研究主题。在世界各民族的民间巫医中，总有一批从师巫医职业职业者，如巫(wizard)，觋(witch)，或称禁厌师(sorcerer)，或称医巫(medicine man)，或称萨满(shaman)，或称僧侣(priest)，或称术士(magician)，名称虽不一，实际的性质则全同，学界将他们概称为巫觋。巫觋们常自称能呼风唤雨，能使人生病并为人治病，能预知吉凶，能变化自身为动植物等，能够与神灵接触，或邀神灵附身，能够用符咒、法物等做各种人力所不及的事。①在台湾对于那些专门在乡间从事驱鬼治病的人被称为“童乩”；在维吾尔族社会中，专门从事巫医的人被称之为“皮尔洪”(是阿拉伯语和维吾尔语的合成词，意为“神灵附身”)、巴克西(意为“见多识广，有学问”)、占卜者、布维等，②在西北山区回族社会中，也存在着民间社会特有的巫医形式，如吹都哇、都哇土、辟邪都哇、催生都哇、喝都哇等多元类型。③操持着这一职业者，笔者这里将其冠以本土特色的称谓：“都哇师”。这是西北山区回族社会中的一个特殊群体，由于群体组成的复杂性而具有着多元类型，它既不是回族社会中的宗教职业者，又与其他文化中的巫医迥然相异，他们特有的一整套“病理观”，以及他们特殊的“诊断术”，兼有宗教和巫医的二重属性，是透视中国伊斯兰文化二元特征的一道窗口。笔者选择了具有西北回族人口较为集中的宁夏南部山区这样一个研究个案，通过在宁南山区回族社会中长期的田野作业，以“文化持有者的内部眼界”，对西北山区回族民间巫医群体做一文化意义上的观照。
一、宁南山区人文地理概况
宁夏南部山区又称西海固地区，宁南地区地处我国黄土高原西北边缘，地理坐标介于东经105°70′-106°58′，北纬35°14′-37°32′。包括吴忠市的盐池、同心及中卫市的海原，固原市的西吉、彭阳、隆德、泾源和原州八县(区)。面积3.04万平方公里，占宁夏总面积的58.8％。2003年底总人口238.41万，占宁夏总人口的41.1％，其中回族119.46万，占本地区人口的50.1％，汉族118.55万，占本地区人口的49.7％，其它民族0.3万，仅占0.2％，是全国主要回族聚居区，而且也是中国回族伊斯兰教派门宦多元的地区。可以说在这里中国伊斯兰教中各类教派门宦基本上都有(除过西道堂和库布忍耶)，据资料显示，单在西海固现有虎夫耶(al-Khufiyyah)、哲合忍耶(al-Jahriyyah)、嘎德忍耶(al-Qādiriyyah)三大门宦和格迪目、伊赫瓦尼(al-Ikhwān)、赛莱菲耶(al-Salafiyyah)三个教派，信教群众总数约为107万人。其中虎夫耶派有信教群众31，1315人，占信教群众总数的28.93％；伊赫瓦尼25，6681人，占总数的23.85％；哲赫忍耶23，8489人，占总数的22.16％；格迪目15，3125，占总数的14.23％；嘎德忍耶10，3491人，占总数的9.62％；赛莱菲耶1，3137人，占总数的1.22％。④这样一个多元教派门宦并存的现状，在与宁南南部山区特有的自然地理环境的交相辉映中，塑造了具有二元特性的宁夏南部山区回族民间文化，使得南部山区成为研究西北山区“都哇”最佳的一个田野作业点。在山区回族乡村中，尤其是山区老教(包括教派中的格迪木和各大门宦)内部，人们在很多时候，使用都哇治病者较为普遍，于是“都哇师”这个特殊的群体，在南部山区也较为常见。笔者为了全面的审视“都哇师”在南部山区不同教派门宦中的特征，以及“都哇师”内部群分类别的多元文化类型，笔者有意对南部山区做了选择，选择了同心、海原、红寺堡这三个县区为重点调查对象，从2006年6月起到2008年8月，笔者先后深入这些县区的回族社区，调查的村庄和清真寺20多个，涉及到伊斯兰教的各个教派门宦，及教派门宦中的阿訇、高木和不同类型的“都哇师”，通过利用当地的集市对“都哇师”的治疗行为进行不定期的参与观察和大量的个案访谈，在此基础上收集了关于“都哇师”宝贵的一手资料，成为我们分析和理解“都哇师”的基础。
二、山区回族社会中“都哇师”的多元类型
在南部山区回族山区中，“都哇师”对回族人来说是个纯粹陌生的概念，笔者这里所提出的“都哇师”是对山区回族社会中从事都哇治疗等多种民间治疗行为的广义文化概括。作为文化的持有者，山区回族人在创造自我文化的同时也赋予了文化特有的内部表达。在南部山区的回族社会中，对“都哇师”有着多元的本土称谓：“阿訇”、“当客子”、“写都哇的”、“眼见鬼”、“神婆子”等等，这些在内涵和外延上不能完全等同的称谓，它是山区回族人基于“都哇师”复杂类型上的多元表达。
(一)按照职业属性分类，有职业型的“都哇师”和非专业型的“都哇师”。
职业型的“都哇师”，又称为“江湖术士”或“当客子”(也就是叫人上当受骗的人)。这样一个特殊群体，以专门从事写都哇给人治病来获取报酬来营生。在回族民间社会中的职业型“都哇师”，这个群体中有极个别人是宗教职业者，如曾经开过学的阿訇。在西海固的回族社会里，对于从事写都哇的阿訇，从伊斯兰正道的立场出发，人们一般都是嗤之以鼻，认为他们不务正业有损阿訇形象。这就使得从事职业型的“都哇师”基本上都不是宗教职业者，有些在清真寺里念过几天经，懂一些经文，以前不写都哇，后来慢慢地写都哇给人看病；还有的他们从来没有念过经，不懂阿文，通过“神授魅力”获得从事写都哇看病的能力；还有一些“都哇师”利用汉族社会或其他文化中的巫术，与伊斯兰教的“都哇”相融合，形成“悟都哇”的一种群体，这是“都哇师”中最为神秘的一种。对此，红寺堡清真大寺的田阿訇给笔者讲述了这种类型的“都哇师”。
悟都哇，这正是那些江湖术士们干的，一般都是在坟院里悟都哇，那是非常神秘的，一般在坟院里要悟四十天，每天都要上坟，而且都是晚上，都是在人们不知道的情况下进行的。而且他还要有人指点呢。至于这些经验的传递，主要是专门有传授的人，因为有些人人家就爱好这些，就想办法给懂这些的人给些好处，他就给他们慢慢的过桥(教授)。这样慢慢的也就学会了，一般他们写的是小经(小尔锦)。这些人我们一般把他们都叫做当客子，这个当就是上当的当，意思是让人上当的人，人家喊着让你来上当，就比如我们经常看见的那些大街上那些自诩有祖传秘方的人都是当客子。
还有一种“都哇师”，叫“眼见鬼”，这种人具有一种超凡的能力，能用肉眼看见各种精灵鬼怪。这种人是不写都哇的，他们根本就不会写都哇。但也有写都哇的，也就是借某种契机走上写都哇的道路。因此，这种“都哇师”的功能更多地体现在对病因的诊断上。这种人之所以成为“眼见鬼”，并非是神授魅力，是通过后天一个神奇超验的人生经历而拥有的。这一点与北方少数民族中的萨满巫术极为相似，在萨满文化中，一个普通的人成为萨满往往就是借助着一个神秘的境遇，“未来的萨满可以在梦幻之中，在癫狂之中，以及在患病期间，由于有机会遇到一位半神祇的人物，遇到祖先的亡灵，遇到动物的灵魂，或许由于某些不寻常的事情(闪电、致命事故，等等)，突然促成他此后担当萨满职司。”⑤南部山区中的“眼见鬼”都是通过一个奇怪的“境遇”由此“得道”，也就是遇到了精灵鬼怪(如狐狸精等)而遭附体纠缠，由此具有了非凡的超人能力。
非职业型的写都哇者，这些人主要是各教派(主要是格迪目)门宦中的一些阿訇，他们不以写都哇为谋生的职业，写都哇是他作为宗教职业者的一种义务，往往是有求必应，只要是谁来索求，阿訇就会给他们写，但有别于与专职型的“都哇师”是，他们不向病人收取“乜贴”，散不散“乜贴”是病人的自由意志。总体来说，清真寺的阿訇群体虽然不是职业的写都哇者，但日常生活中回族人害上邪气病时也都愿意找阿訇来写都哇。阿訇群体的写都哇与职业型的“都哇师”有着很大的差异，前者只治不看，后者既治又看。
(二)按照教派门宦分类：教派内部的“都哇师”和门宦内部的“都哇师”。
“都哇师”具有着教派门宦的特征。根据笔者的调查，不管是专职“都哇师”，还是非专职的“都哇师”，基本上都是门宦内部(或老教)的一些高木或阿訇。如笔者所调查的“都哇师”中，海原高崖乡团结的“杨阿訇”，就属于属虎夫耶门宦，从事都哇职业已有30多年，在其他各个坊上都开过学，当过阿訇，与其他阿訇不同的是，他专门从事写都哇，但有意思的是他一般不出去写都哇，因为他经常给人写都哇，周围人都知道他。还有海原高崖乡套子的“马阿訇”(其实他根本没有念过几天经，也没有开过学，当过阿訇，这里是一些人对他的尊称罢了)，属哲赫忍耶门宦；还有固原三营的“海阿訇”，属嘎德忍耶门宦。而在当地的新教内部，宁南山区伊赫瓦尼和赛来菲耶由于受瓦哈比派教义影响，秉承“尊经革俗”的维新理念，“都哇”作为一种伊斯兰中国本土化下形成的华俗，自然也在革除之内。因此新教阿訇一般都是不写都哇，但还是存在着写催生都哇和吹都哇的事实(在他们的理解中催生都哇和吹都哇与写都哇是两种不同性质的行为，前者能在圣人时代找到一些蛛丝马迹，而后者是纯粹的亵渎行为。)，据笔者的调查新教人中也有吃都哇的行为，但都是老教阿訇或专门写都哇者给写的，赛来菲耶则坚决斥之，体现出在门宦教派多元复杂的西部山区“都哇师”呈现出教派门宦特征。在南部山区中的一些“都哇师”不是“阿訇”，却享有“阿訇”的尊称。说明在很早以前，当这些职业“都哇师”还没有形成之时，最初写都哇或拥有写都哇权力的就是“阿訇”。事实上阿訇作为回族社会中的宗教职业者，明经懂理，对于写都哇还是持守着应有尺度，老教阿訇写都哇，但并不以写都哇作为其从事的职业，阿訇中的职业“都哇师”是很少的，在南部山区这些人易受阿訇阶层的批评。新教阿訇反对写都哇，笔者在调查中还没有看到新教阿訇写都哇的案例，一些老阿訇中也有吹都哇和写催生都哇的，在他们看来这是合乎经训，而是也是行之有效的治疗行为。
(三)按照“都哇师”的善恶属性分类：救人型的“都哇师”和害人型的“都哇师”，或从事“黑巫术”的“都哇师”和从事“白巫术”的“都哇师”。
在南部山区的回族人中，当你去问人们关于对“都哇师”的理解时，人们也会从善恶二元对立属性中将“都哇师”分成两种类型，这就是说在现实中，如果仅仅只把“都哇师”全部理解为治病救人、除魔驱邪者是片面的，在这些群体之外，也有些“都哇师”利用巫术损人利己，专事害人之举。通过在外面学了一些外族人中的喇嘛和阴阳的巫术，有时候为了一些个人私利或收受他人好处替人干一些害人的勾当，这种人笔者在南部山区做调查的时候，当地人给我讲了这种“都哇师”的很多故事。关于这些邪恶型的“都哇师”，大战场的马某给我讲了这样一个故事：村里有一家子人家里的媳妇有一天生了怪病，于是男人去东山请了一个姓马的阿訇来看一下，这个阿訇人很坏，在给看病的时候，他行了件坏事，这家媳妇吃了他的“都哇”后，病情没有减轻，反而肚子上长出了一个鼓鼓的大疙瘩，害的男人买牛买羊，把整个家都个卖完了给媳妇看病，结果还没有看好。离家不远的二道沟有五个汉族人，他们都会点法术，男人把他们五人请来看看，结果他们说有人害了他们，把一个汉族人的死魂定在了他们家的院子，因为他的夫人的咳嗽声几乎就是那个死魂汉人的咳声一样，于是五人分别站在院子的四个角落里，耍了一顿法术，把死魂给驱走了，同时也把那个害人的阿訇也给教训了一下，那个媳妇的病好之后，那个害人的阿訇身上整整疼了一周，算是一种报应吧。其实关于坏阿訇行坏事的故事在我们这里太多了，我都知道这么多，如果让我大来说，那就更多了。
当然在南部山区中，往往以巫术害人的不仅仅就是这些回族社会中的一些害人的“都哇师”或念经人，更多的是一些汉族社会中的“喇嘛”或“阴阳”，而回族社会中所谓的害人的人，他们所说的害人之术，大多数也都是从这些人学来的。根据笔者所调查到，在南部山区往往那些害人的人不仅是那些外教的阴阳或喇嘛，还有回族社会内部的一些人，他们专门习学一些外教的阴阳或喇嘛的巫术，专门从事害人的事情。笔者在民间就听到了很多这样的人，在大众的眼里，这都是一些不务正业的人。当然在这些害人的群体中也有一些是阿訇，比如写“反经”，一种典型的将伊斯兰教巫术化的“黑巫术”行为，至于如何来操作这一巫术行为，现实中很少有人亲眼见过，但人们都坚信这种巫术经常被用来害人的。笔者所调查的红岸村里的杨大妈就给我讲了一个阿訇念反经害人的故事。说的是过去村里一个杨姓人家里，婆媳之间闹了矛盾，媳妇和儿子怀恨在心，就合谋设计陷害妈妈。于是他们请了一个阿訇念反经来咒他妈。当阿訇念咒语陷害的时候，他妈整个人就表现的非常恐惧和害怕。头顶上就像滚过阵阵炸雷，像是要来抓她似的，还有一些“魄儡”也到了她跟前，怪模怪样，看着能吓死人。后来他妈就找了别的阿訇来看，阿訇来了后念了几段“古拉尼”(既《古兰经》)，凭借着真主的“口唤”，也就是借了这个“赛拜卜”，她的病也才慢慢地好起来了。这个故事是否真实值得考究，但杨大妈坚持认为这是真实存在的。这里可以看出的是，在山区回族人的观念中，“都哇师”的善恶二元分立意识是明显存在的。当然救人治病的写都哇者是很多的，比如大街上写都哇的人，他们的责任就是通过写都哇来治病，至于害人，正如笔者调查的“都哇师”“马阿訇”所说的：“那都是卡扉勒(异教徒)干的。我们只是往好里看病。”所以“都哇师”一般都从正义的立场出发，通过对“白巫术”的操作，来战胜“黑巫术”，达到祛病救人，在医学人类学上，这种角色是“反术士”(Desorcelleur)。南部山区的“都哇师”也就是通过自身的力量来对抗“邪恶术士”的力量，成为邪恶力量的抵抗者。
三、“都哇师”的“诊断术”与“治疗术”
回族民间的“都哇”治疗与其他族群的巫医治疗相比，最大的特色就是“都哇”治疗过程很简单，没有什么复杂的仪式，更多的体现在写都哇关于疾病的解释都是一些“范式化情节”，就是都会从形而上的角度给予神秘的解释，即将病人的病患与鬼怪的偶遇和骚扰联系在一起。这当中我们既能看到一些原始萨满巫医的印迹，同时又能看到回族“都哇师”在治疗过程中的民族文化特征。笔者在通过亲自参与观察的基础上，来透视“都哇”治疗的这一行为中特殊性。
(一)“诊断术”
在西北山区回族社会中，从事写都哇成为了一部分人的职业。这些人一般出没于城镇集市的街头上，笔者所接触到的几个“都哇师”基本上都是在集市赶集日碰上的，他们流动性很强，没有固定的治疗场所，随集而动，如江湖郎中随便在集市的一个角落里择地而坐，随时接待来索求都哇的病人。对于这种类型的职业“都哇师”，在清真寺的阿訇们看来他们99％的人是“江湖骗子”，但还是承认“江湖骗子”“人家有人家的一套道理和理论，给你说的头头是道。”他们之所以在山区虽然背负着教门人士的骂名，但还是拥有着来自民间的众多“信众”，其原因就在于他们所掌握的一整套对病因解释的“诊断理论”，这套独有的话语体系使他们在民间拥有着一定的群众基础。
这种对病因的诊断权力为“都哇师”所独有，对于不同类型的“都哇师”来说，病因的诊断在小异中有着大同，也就是在超验宇宙论基础上“拟人论(personalistic)”的病患解释观。由此，“都哇师”在诊断和治疗病患中，几乎都存在并遵行着一定的“范式”。首先体现在他具体的病因诊断过程上，尤其是他们所掌握的一套病因解释的话语模式，这是他们安身立命的资本。当有人来请他们看病时，他们都要借助一套形而上的神秘的超验理论，这是他们解释一切病患同质手段。立足于这一诊断范式，“都哇师”也会在灵活的变通中拥有着自我发挥的主动性。就笔者所接触的所有“都哇师”，他们无一例外，在诊断病因中存在着“范式化情节”，只体现在具体的场合或导致患病物上的“小异”。大多数的“都哇师”，在具体的诊断病因时，都会将病人的病与一个偶然的契机联系起来，告诉病人之所以得病的一个具体的情境。这种情境解释带有着浓厚的神秘色彩，是超验于人的感官觉察之外，只有通过“都哇师”以某种特异魅力或神秘工具得以诊察。在具体的诊断某个病人生病的原因是，他不会从某一个客观的自然因素出发来解释，而是从一个一般人根本无法感观到的神秘情境，如在某一天这人出门时走到某一处时正好与一个正在游荡的亡人迎面碰上了，于是亡人附了体也就得了病。也有些“都哇师”在看病的时候，特别注意察言观色留心看病者所说的每一句话，比如他要问你家是不是有个大园子，或者是不是有个老房子，如果病人有时候会说有，这正好正着了他的猜测，于是他会针对这一东西在它上面“臆断”出病人的病因，他会说病人得病的原因是在于他家门超西开着，这就是他家的门开得不好，不吉利，应该是朝南开，如果要祛病，就得改变门的朝向。有时候有人身体不舒服了，“都哇师”诊断时也会问这样的问题，如是在几月几号得上病的，还要问问病人有多大的年龄，属相是什么。或者还要问那天病人是否遇上了什么吗。在病人回答了这一切后，他就打开“经”(“法律经”)来看，或者就开始利用八卦等原理来推算，于是就能给病人给出一个具体的病因，要么是那天那刻病人在那一个具体的方位动了土，也就是在一个不该挖土的时刻，病人还是去挖了土，结果被土伤了；要么病人在某一个时刻某一地点遇上了亡故亲人或他人的灵魂而附体等等。要治好病动土得病的人就得要回土，把挖的土放回原地。同时和其它病因一样，病人还得要宰一个“青驹驴”(羊)，或宰一个黑鸡，再干个尔曼里就好了。最后，把他写的“都哇”，带回去要么戴在身上，要么将其服用。在回族宗教人士看来，这其实是很牵强的一些主观的人为解释，但它却是“都哇师”得以能够走村串户救病治人的资本。“都哇师”给病人写了“都哇”，病人也要给他们散乜贴。有些“都哇师”写完后就想方设法问病人多要钱，他们往往将治病效果与散乜贴诚意下的多寡联系在一起，乜贴散得多一点，病也就去的快一点，否则会影响到“都哇”治病的效果。对于这些人来说，写都哇治病更多的是幌子，他们的真实目的就是为了挣钱，有些人还是以此来养家糊口。
(二)“都哇师”治疗中的差异
“都哇师”在病因的诊断和解释的整个过程中，有着共有的“范式化情节”，但还是存在着因人而已的差异，体现在具体的治疗过程，尤其是在病因诊断和解释的工具上，这主要是由于不同的背景身份上，我们可以将其分为两种类型：“看经”和“神性襄助”(“神授魅力”)。后一种就是那些民间中所谓的“眼见鬼”，他们因为缺乏一定的经文知识，因此他们对病因的诊断，往往是借助着自己所谓的“神授魅力”的“技能”，用他们的话说，他们的眼睛跟常人不一样，他们能看见鬼，知道鬼的来历，因此只是将鬼的来历通过一个偶然的契机将病因解释了；另外一种是非眼见鬼类的“都哇师”，这类人中有很多是一些曾经开过学的阿訇，他们既然没有神授的魅力，那么他们给人看病或者解释病因时，往往借助着一个很重要的工具：“法律经”。这是一种在山区回族人心目中非常神圣的经，用当地人的话，“法律经不是一般的经，那里面有胡达(真主)的皇言呢。因此有病了，阿訇在上面能看着呢。”因此，这类人在给病人诊断病因时，先翻看“法律经”，在他通过利于“法律经”看清了病人的病因之后，才给病人具体的解释，然后再写都哇让病人带回服用。当然对于“法律经”，在不同的写都哇者中，有不同的说法，有些写都哇者反对使用“法律经”，认为用“法律经”给人看病是干不得的。
正是由于“法律经”上掺有真主的语言，可以借助“法律经”看出一些人力难以把握的“天机”，这与伊斯兰教中前定的预定是真主独一权力相冲突，是不能容许的亵渎行为。因此，在一般山区回族人的眼里，“法律经”是不能随便看的。但事实上，山区的“都哇师”大多数都是通过看“法律经”来查病因的。就笔者在访谈中，这位“都哇师”所说的有些人用“法律经”来推测病因，这种诊断方式能够体现出伊斯兰教本土化的特征，诊断过程中以“法律经”为依据，通过对中国民间八卦知识的应用，在达成两种知识的共享边界中推测病因，这个民间的确也是有的。应该说，“法律经”这一医疗诊断的工具在民间“都哇师”中普遍使用。在山区社会里，当你问及一般穆斯林，“都哇师”是如何知道病人生病的原因？人们的回答一般都是：在“法律经”上看的。这种看实质上，也说明了这些“都哇师”，他们对病因的诊断是借助外力来达到的，而他们自身不具有诊断病因的“超凡”能力。那些“神授魅力”型的“都哇师”与之相反，用他们的话说就是依靠一种隐秘的“指导”，因此，当这种“不可言说的指导”内化为自己的能力时，他们对病人病因的解释自然就是其内在能力的展现。反映到现实中，这些“神授魅力”型的“都哇师”在山区社会中，往往被民间大众传说的玄之又玄，在治疗病患中能够辟邪驱鬼，药到病除。
四、山区回族社会中“都哇师”的传承
“都哇”作为山区回族民间的一种文化，也在代际传承中延续着其生命的持续不断。如此从事此职业的“都哇师”，作为一个特殊的群体，也在不断的传承中将这一文化持续下去。对“都哇师”的传承，我们可以分两种情况，对于清真寺的阿訇，写都哇是不需要什么师承关系的，因为对于阿訇来说，写都哇不是一门谋生的职业，这种行为是随机性的，只是有人来要求或请求他写都哇时才写。阿訇写都哇不需要任何人来教或有什么经验的传授，只要是阿訇，他们都会写都哇，因为“都哇”的形式很简单，而且他们写都哇时，也不给病人解释病因，写都哇仅仅就是借个中介来祈祷安拉放赦疾病的缠绕，阿訇们一般都不掌握专职“都哇师”拥有的一套病因解释体系；对于专职的“都哇师”来说，写都哇既然为一种谋生手段，因此，这种“都哇”往往有着自己的一套理论和说教，而这种说教通过师傅传授弟子的方式来传承。这种“都哇师”没有什么“神授魅力”的契机而走上这一职业，是通过有师傅的指导和学习。这些人据笔者所接触到的，大多还进过经堂，接受过经堂教堂，具有最基本的经学知识，有些还是阿訇。他们所掌握的那一套自理论明显的带有外援性，同时又渗透着伊斯兰教文化色彩。
其实这只是山区“都哇师”中的一部分，还有一部分“都哇师”，也就是一部分行为神秘的“都哇师”，还有一种类型的从事写都哇职业者，我们将其称为“神授魅力型”的“都哇师”，这种“都哇师”在南部山区较为特殊，也由此在医术的传承上也富有特色。这种“都哇师”与前一种“都哇”相异的是，他的以“都哇”治病的医术不是通过师传或他人教授而来的，而是来自神威的先天赋予，也就是来自于真主。山区回族社会中的“都哇师”中“神性魅力型”者居多，这种“都哇师”往往都是一些山区人称之为“瞎汉”的人，不仅在汉文化知识上是文盲，对教门知识也是了解甚少，也就是这些人并非生下来就是会写都哇的，但他们从事这种职业，只是到了一定的时期也就是因为一个契机，往往都是通过他们他们所说的现实中一个神奇的超验机遇或经历，他们自称得到了真主赋予给他们的一些超人的本领，真主在赋予给他们身上的神性魅力实现了。“神性魅力型”的资本的获得，以此来替人看病以获取他人一定的报酬。这种类型的“都哇师”在南部山区最为常见的就是那些当地人叫做“眼见鬼”的人，一般有两种，一种是男性；一种是女人，又被称作“神婆子”，如那些民间社会中传言的“眼见鬼”们，也就是那些能看见鬼的人，都是后来由于一个偶然的机会被一些“精灵鬼怪”缠身而拥有了特殊的能力。这些神婆子有随意看见鬼的能力，但他们一般不写都哇，确切地说她们也不会写都哇，但是他们也有自己的一套看病和治病理论。对于“眼见鬼”这种类型的“都哇师”，他们的这种能够视鬼看病的能力的获得不会那个人教给他的，用他们的话说是真主赋予给他们的。至于怎么赋予的，赋予中的表现形式怎样无人所知，而这类“都哇师”们却说的神乎其微，真假难辨。以下是笔者在2007年9月7日在同心县跟一位具有“超凡能力”的“都哇师”(以下称“马阿訇”)的一段对话：
笔者：马阿訇，你已经从事写都哇给人看病都已经15年了，我这里问你一个问题，就是你写都哇看病是跟谁学的，或者说你有没有师傅教过你？
马阿訇：我没有师傅，我一天学也没有念过，一天经也没有念过。
笔者：那你怎么会写都哇看病了？
马阿訇：我写都哇看病这是胡大(真主)给我给的。
笔者：我想知道到底是怎么给你的？
马阿訇：我看是有人给我指导的。
笔者：那谁给你指导的呢？
马阿訇：这个是我的机密，我不会告诉人的。
笔者：马阿訇我们都这么熟了，有什么还不能够告诉我的呢？
马阿訇：这个不能随便说的。你也不要再问了，我是不会给你说的。
笔者反复追问，“马阿訇”也都拒绝回答。“马阿訇”所谓的不可告人的“机密”，这也是他半路出道的契机，这种神秘的超验说法，“马阿訇”正因为拒绝回答，其目的在于他将这种神秘造设的更神秘，为的是维持神授本领获得的神圣性和真实性，更能使人们在神秘中对其抱有一份幻想。也更能使众人心理造成一种区分边界，也就是“我跟一般人是不一样的。”在宁夏南部山区的很多民间的“都哇师”都是这样“神授魅力”的契机由凡人变为了拥有了他们自诩的非凡人的能力。这种人，一般都专职的以从事看病的为职业者，男性大多数都是走乡串户，或利用赶集日在集市上设摊写都哇看病；女性流动性较小，一般是谁家里的人有病了，请了才去，集市上很少见到过。这种人一般都是些神婆子，也都是些眼见鬼，他们不写都哇，凭借着自己特有的神秘经验或超凡能力驱鬼除邪。
五、“都哇师”：病患医治中“赛拜卜”的体现者
在南部山区社会中，由于各有彼此的“专攻”，“都哇师”与医生群体并立存在，在某种程度上来说，由于“都哇师”弥补了医生群体难以涉及且力不从心的未知领域。马克思辩证唯物主义也认为，世界上没有不被认识的事物，只有尚待认识的事物，人类永远处在解决这些尚待认识的事物之漫途中，科学是有局限的，宗教作为不容怀疑的群体信仰，他所拥有的一套超验的神学解释体系，在纷繁无杂千变万化的现实中，她存在的局限性也是不言而喻，英国人类学家菲奥纳·鲍伊(Fiona Bowie)对于非洲撒哈拉沙漠以南基督教区内兴旺发达的妖术信仰的现象，他认为其中的原因之一是基督教在解释生活的急切需要方面，有时几乎是无能为力的。⑥正是未知领域的存在使“非科学”或“非宗教”的巫术行为依旧拥有着一定的活动空间，这使得“都哇师”自身具有的价值能使他继续存活在回族社会中，即使在现代医疗科学强势的挤压下也至今未退出历史舞台。
对于那些专职于写都哇谋生的“都哇师”们，他们在南部山区的回族社会中，既处于一种尴尬的地位，同时又是现实社会中不可缺少的一个群体，从笔者所接触到的人对“都哇师”的评价来看，“都哇师”是一个备受指责的群体，尤其是对于山区的和宗教人士和新教群众来说，“都哇师”在他们的眼里就是一些“胡日晷或不务正业的人”，“正派人是不干那种事的”。一位老阿訇给笔者说了几年前在同心集上就有人将写都哇的人狠狠的痛斥一通，并将其赶回了家。即使如此，新教人批评写都哇的人，不能说新教人就没有人使用“都哇”了。同时，对于清真寺的老教阿訇们和有教门的人来说，同样是持批评的态度，他们从维护正统的伊斯兰精神的立场出发，对那些“都哇师”从事写都哇抑或驱鬼治病的行为也是嗤之以鼻，坚决给予批评。但在民间老百姓中，尤其是在那些处于偏僻山区的人(主要是老教)，这些“都哇师”们是非常受欢迎的。从笔者所听到的一些“都哇师”们神奇的治病传说和故事中，便可知道“都哇师”在民间社会中的地位和位置。有些“都哇师”被民间社会中传说的神乎其乎。正因为如此，“都哇师”尽管在山区社会中背负着“胡日晷”或“不务正业”的骂名，但是依然在山区社会中生命力常青。
可以说，“都哇师”的地位一定程度上就相当于汉族或其他社会中的巫医，同时我们要看到，山区回族人中的“都哇师”与他文化中的巫师是有区别的，巫师是能够施展巫术来接触并影响并控制超自然力。对于穆斯林来说，“都哇师”只是病患医治中“赛拜卜”的体现者。《古兰经》说：“除真主之外，你们没有任何保护者和援助者”(40：31)。也就是说回族社会中的“都哇师”吹嘘自己的“都哇”是灵丹妙药，在山区回族人眼里他始终只是个凡人，不具有他文化社会中巫师那般的呼风唤雨控制神灵的神力。回族“都哇师”对疾病的驱除从根本上是借助“都哇”医药的外在形式，实质上以对真主的祈求强化病人的宗教信仰增强信念来达到症治病患。用山区回族人对“都哇”治疗效果的认知来说，吃都哇只是借一个“赛拜卜”(sabab)。“赛拜卜”(sabab)是伊斯兰教教义学用语，阿拉伯语，汉语可以译为“途径”、“缘由”、“条件”、“手段”等。伊斯兰教教义学家认为，安拉创造了万物，而任何事物的存在和发展都有其缘由和条件，有其必然性和偶然性。⑦伊斯兰教的“赛拜卜”一词中，包含了一个必然性的前定和偶然性现象的辩证统一。穆斯林日常生活中呈现出的相反方向的转移，也就是真主意志必然性下的偶然性的呈现，我们对于现实中的呈现途径或契机我们叫做“赛拜卜”。这也就是说，现实中人们病患的恢复与否是真主安拉的“口唤”(意志)，“都哇师”并不有祛除病患的神力。对有些能够治好各种病患的较为神奇的“都哇师”，人们虽然承认他们身上有着一般人不具有的超凡能力，但是归根来说，这也是真主赋予给他的，他们的“超凡”能力在治疗中产生的奇迹不过是真主“口唤”和“大能”在现实中的显现。
注释：
①席焕久主编《医学人类学》，北京：人民卫生出版社2004年版，第43页。
②阿布力克木·斯迪克：《维吾尔族的乡村巫医》，西北第二民族学院学报(哲学社会科学版)，2007年第5期。
③杨文笔：《西北山区回族人的心理疗药：都哇——小传统社会中的“地方性知识”》，《民间文化论坛》2009年第1期。
④马宗保：《西海固伊斯兰教现状调查与研究》，《世界宗教研究》2003年第2期。
⑤姜德顺：《原始宗教研究领域的一部经典之作——〈萨满教——古老的癫狂术〉评述》，《世界民族》2006年第1期。
⑥[英]菲奥纳·鲍伊(Fiona Bowie)：《宗教人类学导论》，金泽、何其敏译，北京：中国人民大学出版社2006年版，第256页。
⑦伊斯兰大百科全书编委会：《伊斯兰大百科全书》，成都：四川辞书出版社1996年版，第471页。