拉康：朝向原乐的伦理学，本文主要内容关键词为：伦理学论文,向原论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我们常说，20世纪六七十年代是法国结构/后结构主义运动最为鼎盛的时期，可也许有点奇怪，在这样一个极力以结构或结构的他在性取代主体之自在位置的时代，我们居然看到有一个与主体或者说主体的某种终极性状态密切相关的概念在那一代人的理论文本中萦绕不去，罗兰·巴尔特、米歇尔·福柯、吉尔·德鲁兹、朱莉娅·克里斯蒂娃以及与这个结构时代相交或相切的乔治·巴塔耶、伊曼纽尔·列维纳斯等，都曾在理论的意义上使用过这个概念，雅克·拉康更是把它当作其精神分析学的一个核心概念加以讨论——这就是“原乐”（Jouissance）。
法国理论家们都强调原乐的伦理维度，拉康更是在1959—1960年有关“精神分析伦理学”的第7期研讨班中把原乐概念置于其讨论的核心位置，以致于我们可以说，拉康所谓的“精神分析伦理学”实际就是一种原乐的伦理学。“原乐的伦理学”，因其把我们引向实在界（the Real）的不可能之物，引向由那不可能之物所标示出的死亡的境域，故而又可以说是一种有关不可能性的伦理学，主体总是且只能是在不可能的实在中跳着死亡的舞蹈，那致死之快感/享受便是主体的抒情诗般的内核，是主体朝向其本真之在的最后一跃。“不可能性的伦理学”，主体性的这一特殊境况根本上喻示了一种文化境遇，喻示了“上帝死了”之后西方现代性的某一伦理朝向：主体因其对极度快感的追求而把自己引渡到了死神的宝座前，为逃避面对虚无的恐惧与颤栗，主体不惜让自己加入到一场与死神共舞的化装舞会中。
一
Jouissance这个法语词很难翻译，汉语世界流行的译法有“快感”、“享乐”、“原乐”、“至乐”、“愉悦”、“欢愉”、“执爽”等。① 英语世界通常将其译作enjoyment（享受、享乐）或pleasure（快感），有人甚至将其译作bliss（极乐、至福），但这每一种译法都无法完整地涵盖那个法语词固有的复杂含义，因而英语世界现在有越来越多的人——尤其是深受法国理论影响的理论家和批评家——主张干脆把它当作一个新的词汇引入，保留法语原文不加翻译，虽然有人认为这样做会引出翻译的诸多政治学问题。总而言之，不论是对于汉语世界还是对于英语世界，如何处理法语词Jouissance，所涉及的将不仅是翻译的技术问题，更是文化的表征实践的问题，因为在法语中，这个词就像一个具有共生性结构的机器，生理意义上的情欲亢奋或性快感、心理意义上的享乐或满足、政治和法律意义上的占有或享用，甚至宗教与伦理意义上的极乐与狂喜，这一切的含义都被缝合在一个词里面，使得别种语言面对它的时候时常会唤起一种类似于阉割的创痛记忆。
按照英语世界的拉康研究者大卫·梅西的描述，在法语的原始语义中，Jouissance作为一种特殊的快感至少包含有三个层面的意思：首先是政治和法律意义上的，指的是因法权和财产权的获得与享用而引发的快感；其次是生理和心理意义上的，指的是“性亢奋”、“享乐”、“极乐”、“快感的满足”等，其动词形式jouir则相当于“真来劲”（to come）的意思；再次是宗教意义上的，指的是一种神秘的、带有痛楚的快感，比如圣女特烈莎的狂喜。② 在拉康那里，Jouissance这个词用于诸多不同的语境中，其含义也各有不同。总体上，有四点是我们要把握的：第一，拉康使用这个词时虽然突出了其性快感的含义，但它并不完全等于性快感，而是一种与性快感相类似的极度亢奋状态，是一种极乐，一种过度的逸乐；第二，拉康尤其强调了这一快感的悖论性质，即它是一种与宗教般的原罪相联系的僭越性快感，是一种带给人痛楚的快感，一种令人颤栗的神秘体验；第三，拉康还在精神分析学的意义上把这种特殊的快感同欲望及欲望的享用联系在一起，同死亡驱力联系在一起，同焦虑联系在一起，同作为欲望之原因的对象缺失联系在一起，也就是说，这种快感与满足的经验无关，与一般意义上从具体对象中获得的享乐无关；第四，尤其要提及的是，在拉康及许多法国人那里，Jouissance因其僭越和过度的特质而具有一种特别的伦理学维度，Jouissance总是与子民对原始父亲的谋杀、主体对父法之禁令的僭越、死亡的凝视、主体对有欠缺的他者之欲望的捕捉等等联系在一起，因而成为他界定其精神分析伦理学的一个根本视线。
在法国，是拉康第一个把“原乐”纳入精神分析学的概念体系，但他最初使用这个词时也没有赋予它特别的理论内涵。例如在1953—1954年的第1期研讨班中，当论及黑格尔的主奴辩证法时，拉康说：“确实，以一个神话式的情境作为开端，一个行动被付诸实施，由此确立了享乐（Jouissance）与劳动之间的关系。一条法律被强加于奴隶，即他应当满足他人的欲望和享乐。”③ 这里说的是主奴辩证法中劳动与享乐的关系，即主人通过迫使奴隶劳动来生产供自己享乐的物品，而奴隶通过劳动来满足他人的欲望和享乐，很显然，Jouissance在此是在一般意义上使用的，指的是对某种权利或特权的享乐、享用和享受。
到20世纪50年代中期，Jouissance一词所隐含的性快感的含义开始得到强调。例如在1956—1957年的第4期研讨班中，拉康提到了“手淫的快感”（jouissance masturbateur）；④ 而在1958年为一次有关女性性欲的学术会议所准备的主题发言中，他还使用了“女性快感”（feminine jouissance）和“阴蒂快感”（clitoral jouissance）这样的说法。⑤ 在这些使用中，Jouissance一词显然与生物学意义上的性满足或者说性快感是等义的。在这时，这个词仍没有成为一个理论性的术语，就像埃文斯所说的：“在1958年以前，拉康偶然使用的‘Jouissance’这个词似乎与常规用法是一致的；它是快感（pleasure）尤其动物式的肉体快感的同义词，其基本范式就是性亢奋的快感。”⑥
不过，也正是自这个时候开始，拉康拉开了对这个术语理论化的序幕。在1957—1958年的第5期研讨班上，他第一次正面提出了原乐与欲望的关系问题。他对他的学生说，虽然在思考欲望的时候已经隐含了原乐的概念，但还是必须把这两者区分开来，并说：“主体不是简单地满足欲望，他在享受欲望，而这正是他的原乐的一个本质维度。”⑦ 这句话隐含了一个基本思想：原乐是主体对不可满足的欲望或欲望过程的一种享受。就像埃文斯所说的，“对原乐与欲望之间的关系的这一最初论述表明，原乐是维系欲望的东西，因为它是对为欲望而欲望的过程的一种享受，这一享受使人在满足的缺席中欲望着”。⑧
在拉康看来，人的欲望不是对某个现实对象的欲望，而是对他者及他者之欲望的欲望，而这个他者与他者之欲望原本就是一种欠缺，主体的欲望总是被这个他者及他者的欠缺规定着和限制着。欲望与他者间的这种关系还表明，欲望无法通过占有某个现实对象获得满足；相反，欲望之为欲望，恰恰是由于欠缺一个能够满足它的对象。因此对于主体的欲望过程，我们必须理解为一种只能不断地去寻找、不断地去欲望的运动，主体只能在欲望中欲望着，或者说在不满足中欲望着那个不可能的满足，主体享受着这个不断寻找、不断欲望的过程，并从中获得一种快感、一种原乐。也正是在这个意义上，拉康后来又称欲望即是对原乐的追求，例如在1962—1963年有关“焦虑”的第10期研讨班中，他就称欲望总把自己表现为一种“求原乐的意志”（will to jouissance），只是这个求原乐的意志总是会失败，会“遭遇到自己的界限、自己的遏制”。⑨ 为什么呢？因为原乐总是要求超出快感原则以得到更多，它总是要求“再来一次”、“再多一点”（Encore，这是拉康第20期研讨班的题目），从而把欲望引向无有终止的“彼处”。
1958年以后，原乐成为拉康的一个核心概念，几乎在每一期研讨班中都会直接或间接地涉及，但其含义又常随语境而变化，以致于我们很难去逐一加以讨论。虽然jouissance是拉康教学中的一个基本概念，可他并没有就这个概念提出一个相对统一的封闭的界定，甚至都没有独立地讨论过这个概念，就连在第20期研讨班“再来一次”中——它看似是在讨论“女性性欲”，实际整期都是在讨论“女性原乐”——都少见这样的段落。他总是把它置于与其他概念或问题域的关系中，在具体的语境关联中玩着语义漂移的把戏，就像大卫·梅西所说，“其意义是语境的而非定义的”。⑩ 那么，面对拉康对于jouissance的这多重论述，我们该如何进入或者说该从哪里开始呢？
其实，拉康在引入原乐概念之初给我们提供了一个理论入口，那就是原乐的伦理维度。在有关精神分析伦理学的第7期研讨班中，拉康详细地讨论了原乐的这个维度，这一讨论照例是千回百转，不同界域的概念以一种典型的超现实主义逻辑被扭结和叠加在一起，而最终都汇合在一个东西下面，那就是原乐与纯粹欲望的伦理学。
二
在此需要指出的是，拉康提出“精神分析伦理学”并不是出于通常意义上的学科意志，而是基于分析实践本身所具有的伦理维度，基于受分析者与分析师的互动情境所内有的伦理含义，比如移情关系、他者的欲望、基本幻象的构成等等这些问题皆关涉着主体（受分析者）对他者（分析师）的欲望的幻象式投射，(11) 关涉着作为分析师的他者本身的欲望，也就是说，关涉着主体间的伦理结构。
为了说明这个伦理结构，拉康通过对弗洛伊德的“物”（the Thing）概念的重写引入了其“三界”理论（象征界、想像界和实在界）中最为重要的一个维度即实在维度。拉康指出，弗洛伊德所谓的“物”（das Ding）实际是存在于语言之外、不可象征化的某种神秘原质，是主体被象征的语言秩序构成之初就已然失落的对象，是被社会和文化所压抑或禁止的东西，实际上就是人类的某种不可命名、无以言状的原始欲望或纯粹的欲望，拉康称其为“（对）母亲的欲望”。拉康强调，不可象征化的“物”属于实在界。实在界并非我们所说的客观现实；相反，它根本就不存在，它是绝对的“空”或“无”，是欲望主体所瞄向的一个不可企及的“他处”，而所谓的“物”则是欲望主体借象征界的言语行为穿刺实在界所呈现出来的一种效果——拉康称之为“实在之洞”——并且这个效果还是事后通过对语言的能指链条进行回溯性的阐释而获得的。说得更通俗一点：主体有各种各样的欲望，但并不知道自己究竟欲望什么；主体以语言形式表达自己的欲望，说自己欲望这个、欲望那个，可实际上他所说的并非他真正想要的，或者说他所说的并不能穷尽他真正欲望的；主体只能以言语的象征形式表达其欲望，可在回溯性的阐释中我们发现，言语的差异性结构使得这个表达总是不完整，总有某个东西从言语的链条中滑脱，总有某个剩余在言语之外无法被言语化，总有某个意义内核被留在实在界无法触及，这就是那个无法被语言捕捉、但却处处支配着我们身为主体的欲望及欲望表达的“物”：那个在人类从自然迈向文化的时刻以乱伦禁忌标示出来的遭到禁止的原始欲望，那个在个体诞生之刻即已丧失的与母体的原始统一，那个在象征秩序中通过欲望的主体化和能指化过程而被删除的不可能的欲望对象。
按照拉康的理解，精神分析伦理学的核心应当是主体的欲望；并且这已不是一般意义上由他者的欲望来规定的那种欲望，而是一种“纯粹的欲望”，一种朝向原初实在界的原质之“物”的欲望，一种服从于求原乐意志的欲望。所以，拉康的伦理学既是一种实在界的伦理学，实际也是一种纯粹欲望的伦理学，是主体的求原乐意志的伦理学。于此，我们所面对的问题是：欲望主体的这一求原乐意志到底是什么？原乐的所谓伦理维度究竟是怎么引入的？我们不妨从拉康在第7期研讨班中对博爱伦理的一段分析来进入这里的问题。
在拉康的理解中，爱，从广义上说，指的是人与人之间的某种移情关系。爱本质上具有一种自恋性结构，我们爱他人其实爱的是我们自己或者说我们的自我，我们因为爱的冲动而在他人身上投射一个“镜像幻影”，并把自己设想为被爱的对象，想当然地以为在那里他人能够以我们想要的方式来爱我们，由此形成一种相互性的幻觉，而实际上，这种相互性只是一种欺骗，一种自欺。
我们常说，爱是无条件的，是不求回报的，我们爱一个人，不是出于某种自私的目的；而只是出于我们爱的本心，所以即便那个人是我们的敌人，我们也应当像爱自己一样地爱他，这才是真正的爱，有这种爱的人才是真正有德行的人，因为他知道爱的价值和意义，知道只要是爱，就必须是无条件的。可是，弗洛伊德对这一博爱的理想有另一种理解。在《文明及其缺憾》中，他对“爱邻人如爱己”这一神圣的道德律令作了一段分析：我的爱对我来说是一件很宝贵的东西，我无权随便就把它抛弃；爱意味着一种责任，意味着为实现我的爱就需要做出牺牲。所以，假如我爱一个人，一定是这个人有值得我爱的地方，比如，若是他能在某些重要方面如此爱我，以致于我能在他身上爱我自己的话，他就是值得爱的；又比如，若是他比我完善得多，以至于我能在他身上爱我自己的理想的话，他就是值得爱的；还比如，若他是我朋友的儿子，我就一定会爱他，因为他如果有什么不幸，我的朋友的痛苦将会让我也痛苦。但是，如果这个人对我来说是一个陌生人，并且又没有什么对我而言有价值的东西可以吸引我，那我就很难爱上他；尤其是如果这个陌生人不仅没有值得我爱的东西，而且还是一个坏人，一个对我有敌意和仇恨的人，我还要如圣训所说“爱你的敌人”，那这种爱简直就不可理喻。(12)
但你也许还是会说，邻居一定就是坏人吗？即使他是一个坏人，即使他对你充满敌意和仇恨，去爱你的敌人不是正好显示了伟大德行的力量吗？这不正是伦理学所应当召唤的吗？但问题的根本不在这里。在那一爱邻人如爱己的律令中，邻人是好人还是坏人的确不是我们要不要去爱的条件，弗洛伊德强调邻人的侵凌性的真正意图在于围攻传统伦理学的一个未加省思的前提：邻人是像我们一样为善的。这个前提难道不是和邻人的侵凌性假设一样的不可思议吗？！还有更重要的一点，我们为善、我们去无私地爱他人难道就没有侵凌性的因素在里面吗？我们果真可以确信我们的善和对他人的爱是全然无私的吗？我们自以为我们有关善和爱的知识是自明的，我们的善和爱的行为是出自本心自主地选择的，可我们真的是自己的主人吗？我们自以为我们设计的善和爱是人人都具有的，凭借人性的这种共通性，我们就可获得幸福和快乐，可这一共通性的观念难道不是出于我们的幻觉吗？拉康虽然没有直接设置这样的诘问，可他明确地指出，以亚里士多德为代表的传统伦理学实际就是建立在这一自欺的善和爱的知识的基础上的，这种伦理学以所谓的良善或至善为目标，认定一个人只要认识到了这种善，只要在行为中践行了这种善，就称得上是一个有德行的人，就可以获得幸福和快乐。而实际上，拉康认为这一利他主义的至善根本就不可能，因为“我所需要的是处在我自己的镜像中的他人的善”。(13) 尤其是，弗洛伊德所言明的侵凌性倾向已经表明，在我和邻人之间的爱的交易中，其实存在着一种不对称性。拉康用了一个例子说明这一点。好比一个善人把他的斗篷分给寒冬中衣不蔽体的乞丐，这看似是满足了他人的“需要”，可是，按照他的需要—要求—欲望理论，那个乞丐需要的远不只是御寒的衣服，他可能还要求别的东西，那就是他人的无条件的爱，为了向自己证明你的爱的确是无条件的，他甚至会请求你干脆“杀了他或是奸淫他一顿”，在这里，“慈善的回应和爱的回应在意义上存在着巨大的差异”。(14) 之所以会出现这一差异，之所以良善的行为最终获得的是一个倒转形式的回应，根本在于：每个欲望主体都有一种求原乐的意志，当这一意志被编织到主体间想象的镜像关系结构中的时候，就会表现为一种侵凌性，在那一情境中，且不说恨或攻击性的行为本身，就连爱或善的行为都包含有一种侵凌性的倾向，都属于求原乐意志的一种自我享受。原乐意志是一种恶的意志，它就在我们每一个主体的内部，它实际就是我们最邻近的邻居，只是我们并不知道或拒绝承认它的存在，故而才对我们显得是陌生的、怪异的，是他人的原乐。所以，要我们爱邻人如爱己，实在是一个残酷至极的律令。
在拉康看来，弗洛伊德虽然正确地看到了人性的侵凌性倾向，虽然他拒绝接受爱邻人如爱己的律令，但他把道德律令解释为人类社会的一种自我保护机制，表明他仍没能超越传统伦理学的视野，他还在用快感原则来限制人对极度快感的追求，因为弗洛伊德所谓的“快感原则”——即以追求心理能量的释放来缓解能量积聚造成的心理张力的原则——实际是“不快感”原则，是让人尽可能少地享受，而这也正是传统伦理学的善所要做的，那种伦理学的目标就在于通过善来让我们远离原乐。“在这个诚实的人（弗洛伊德）身上，依然存留着亚里士多德的整个善的概念；对于我们的爱因何而成为值得分享的善，他给了我们最感性、最合理的回答。但是，他可能逃避了一个事实，那就是：恰恰因为我们走了那样一条路，所以才错失了通向原乐的路”。(15)
如果传统伦理学的力量就来自于它总是以某种方式来界定善，以便帮助主体远离原乐的追求——因为那种伦理主体所要求的只是适度的快感，他们所谓的“幸福和快乐”不过是在厮守一种中庸之道，而原乐的极度快感是这种主体根本无法承受的——那么，拉康意义上的精神分析伦理学恰恰就是要面对主体的原乐，要为主体的欲望打开朝向原乐的道路。精神分析学不仅不能忽视或远离原乐，反而要以它为扭结点去走进主体的不可能性的世界。如果传统伦理学对德行和至善的追求是出于一种快感原则，那么，精神分析伦理学的目标就是要超越快感原则，通过揭示原乐的悖论性而让主体最终穿越幻象，直面和担当自己的欲望。
三
拉康说，原乐意志是一种恶的意志，并且是一种绝对的恶的意志。但仅仅这么说还无法理解拉康的原乐伦理学的真正内核，我们还需要进入他的理论内部、进入实在界的层次来看一下他对这个绝对的恶的意志的逻辑阐述。
在第7期研讨班中，拉康对实在界的讨论是从弗洛伊德的作为原质的“物”的概念开始的，按照他的理解，属于实在界的“物”是不可象征化的，“物”不是欠缺、失落或不在场的东西的表征或象征性表象；相反，它就是这些东西本身，“物”的特征就是“它的不在场、它的陌生性”。(16) 就“物”与主体的关系而言，“物”总是作为永远失去的对象偶然地出现在主体的面前，主体及主体的欲望都是围绕它而运转的，“无意识的主体世界是围绕着它在一系列意指关系中被组织的”，(17)“物”既外在于主体，但又处在主体的中心，是主体所欲望或者说结构主体之欲望的东西。
进一步地，从精神分析的经验说，主体最初欲望的这个“物”其实就是母亲，“母亲占据着这个物的位置”，或按照弗洛伊德的说法，儿童对母亲的欲望是乱伦的欲望。这当然只是一个神话式的设想，我们何以知道主体最初有这样一种不可思议的欲望呢？通过对能指网络所构成的象征秩序的回溯，我们就能找到一个结合点，不过那是主体与欲望之被禁止的结合点，这就是处在法之源头的乱伦禁忌。“我们必须牢记这个思想。弗洛伊德把禁止乱伦视作原始法的根本原则……同时，他又把乱伦看作是基本欲望”。(18) 进而，列维－斯特劳斯的人类学也向我们确证了这一点，他也把乱伦禁忌看作是最基本的禁忌形式，是结构人类社会的关系和法则的基本模型。所以，拉康说：“我们在乱伦法则中发现的东西就这样在无意识的层面与‘物’关联着。对母亲的欲望不可能获得满足，因为它就是目的，就是终点，是全部的要求世界的废除，这个要求在其最深的层次上说乃是结构人的无意识的东西。(19)”乱伦禁忌是结构社会生活的原初法则，也是结构主体之欲望的最初力量，但这一结构的过程本质上是一种禁止，是对主体和母亲的欲望同时说“不”的过程，所以处在象征秩序中的主体的欲望根本上是对已经永远失去的对象的欲望。很显然，这个欲望在象征界是不可能得到满足的。于是，这个原始欲望以转喻的方式嫁接到其他对象上，由此而构成一个欲望的转喻性链条，主体就在这个链条中流转着，并在这个链条中成为了一个不断朝向不可能性的欲望之主体。
主体在不可满足的欲望过程中欲望着，这一终极的不可满足性构成了欲望主体的界限，但欲望的戏剧也正是因为这个界限而悄然上演，其中一个重要的剧情导引就是弗洛伊德所讲的快感原则。我们知道，在弗洛伊德的能量经济学中，快感原则作为心灵的一种调节机制乃是指心灵的趋乐避苦的倾向，因为痛感或不快感会使能量的紧张增强，而快感或快感的获得可以减轻或释放这种紧张与兴奋。可见，快感原则实际就是寻求心理组织的平衡和恒定性，旨在把兴奋维持在最低的功能水平，用拉康的话说，快感原则的本质就是“尽可能少地享受”，或者如弗洛伊德最初的说法，它其实是一种“不快感原则”——因其目标在于降低或释放因紧张而来的不快感。把这一原则运用于主体的欲望过程：主体对作为“物”的母亲的欲望永远不可能得到满足，但快感原则可以通过生产出许多能指、通过把主体从一个能指引向另一个能指来调节主体与“物”的关系，使主体与“物”之间保持一定的距离，让调节整个心理机制功能的张力维持在一个尽可能低的水平——在这个意义上说，快感原则充当的就是乱伦禁忌或者说父法的功能。
需要提及的是，拉康这里所谓的“快感原则”、“乱伦禁忌”、“法”实际上都指的是象征秩序的功能，都属于能指的运作，它们对于原乐的作用实际都是一种禁止（但下面会说到，禁止原乐实际也是在生产原乐），所以对于此处论及的原乐与快感（原则）的关系，我们也可以从语言或言语的角度来理解。例如在《在弗洛伊德的无意识中主体的倾覆和欲望的辩证法》一文中，拉康说：
我们必须谨记，对于任何言说者来说，原乐都是被禁止的，或者换一个说法，原乐只能流露于法之主体的字里行间，因为法就是建立在这个禁止之上的。
确实，即使法命令说“享乐吧！”（Jouis!），主体也只能回应说“我听到了”（J'
），在这里，原乐只是被领会到。
但是，并不是法本身阻挡了主体通向原乐，它只是从一个几乎自然的阻隔内制造了被划杠的主体。因为给原乐设置限制的是快感，这快感就像是把不统一的生命捆绑在一起的东西，直到另一种禁止、一种不可挑战的禁止从弗洛伊德作为快感的原发过程和相关律法制订的规则中生发出来。(20)
可充满悖论意义的是，快感原则对主体欲望的这种调节是不可能彻底的，换句话说，虽然象征秩序自始就构成了对主体的原始欲望的压抑，但这个欲望并不会因此而彻底熄灭，它只是被调节，只是被语言所延宕，它对意义或者说欲望之满足的坚持依然执着，并且，恰恰是这种调节、这种延宕、这种意义的匮乏和不在场使得欲望的驱力更为固执。这样，受到快感原则调节的能指法则在结构着主体的欲望的同时也在生产着主体的欲望，它使得主体更为急切地奔向所欲望的那个“物”，主体总想超越快感原则，僭越父法的禁令，如拉康所说，“快感原则的功能就是使人一直去寻求他不得不再次发现、但却不可能获得的东西”。(21)
快感原则本来是要调节主体的欲望，可结果却成为生产欲望的机器，正是在这里，拉康把快感原则的这一悖论性功能同原乐联系在了一起，指出原乐的根本就是要“超越快感原则”，僭越快感原则所立的禁令和法则。我们不妨说，“超越快感原则”就是拉康的原乐原则。
为了进一步说明原乐对快感原则的这种僭越及其后果，拉康接着又讨论了法与罪（sin）的关系，而其源头性的文本便是弗洛伊德早期的《图腾与禁忌》（1913年）和晚期的《摩西与一神教》（1939年）。
《图腾与禁忌》是弗洛伊德的一部人类学著作，在这部著作中，他以一种史诗般的想象把弑父的俄狄浦斯情结运用到人类社会的早期历史中，以说明乱伦禁忌和法的起源，其中的主要观点在他的绝笔之作《摩西与一神教》中有更精炼的表述：原始初民的部落通常都受着一个强壮的男性的统治，这个男人是整个部落的主人和父亲，他权力无限但却十分野蛮，他禁止部落的子民和他一起分享部落的女人；受到威胁的儿子们于是联合起来杀死了父亲，并分食他的尸体（这一分食行为也表明了儿子们对父亲的认同或矛盾情感）；接着为保障自身安全及社会秩序，儿子们达成了一个契约，“每个人都放弃了他想要获得其父亲的地位和占有他的母亲及姐妹的想法”，(22) 这样便产生了乱伦的禁忌和禁止族内通婚。人类社会的最初法律和文化就这样形成了。
可这一谋杀父亲和建立禁忌与图腾崇拜的行为似乎并不能解决问题，相反，对父亲的谋杀使得一种负罪感越来越强烈，这种情况最终在一些民族那里导致了一神教的出现。在《摩西与一神教》中，弗洛伊德接着解释了犹太教和基督教的这一心理根源。他说，犹太民族中一神教的建立正是基于子民们对待原始父亲的那一矛盾情感以及因谋杀父亲而来的负罪感，在那里，人们把负罪感的历史根源追溯到所谓的原罪——这种应当以死来报效的原罪就是谋杀了后来被尊奉为神的父亲。基督教的赎罪幻想就是对这种负罪感的一种想象性解决：
上帝的一个儿子，本来没有罪，却通过把自己杀死而自己承担了所有的人的罪恶。他必须是一个儿子，因为他杀害的是个父亲。(23)
所以，在弗洛伊德的解释中，被奉为“救世主”的基督不是别人，正是杀死父亲的兄弟群体中的领头人，或者说如果有过这么一位领头人，那么基督就是他的继承人，是他的化身。基督徒对基督的崇拜就是向父亲赎罪的行动，只是摩西宗教（即犹太教）的“父亲宗教”在此变成了一种“儿子宗教”，基督（儿子）取代了古老的上帝（父亲）的位置。
毫无疑问，非要追问这种解释的历史有效性是极其愚蠢的，因为弗洛伊德在此关注的并非可见的社会事实层面，而是人类的无意识之思，他提供的是一出人类的集体梦幻剧，就像拉康所说，他讲述的是一则“神话”，是现代世界所能给出的“唯一神话”。(24) 拉康甚至以此把弗洛伊德描述的法和一神教的起源神话说成是现代西方杀死上帝的时代的神话：
法的起源的神话就体现在对父亲的谋杀中；正是从这种谋杀中，出现了一系列的原型：先是我们所说的动物图腾，接着是或多或少有力的和嫉妒的神，最后是唯一神——圣父。谋杀父亲的神话即是上帝死了的时代的神话。(25)
在这则神话中，真正值得关注的是人类社会原始法的确立与儿子对父亲形象的矛盾情感（俄狄浦斯情结）的关系。在弗洛伊德的理解中，法的确立既是基于子民因谋杀父亲而来的罪疚感和赎罪感，也是基于其对父法本身以及由这父法所赋予的父亲（权威）位置的某种认同。而拉康在分析子民们建立原始法的行为时则把原乐引入了那一复杂的父子关系中，让这则神话的逻辑围绕着原乐及与之伴随的欲望运转。
谋杀父亲乃是为了获得被父亲所禁止的原乐（享用族内所有的女人），可结果却是父法的禁令得到强化，由于谋杀父亲后重又认同于父法，对原乐的禁止被进一步加强。可问题并不会因此而完结。受到禁止的原乐还会以别的方式寻求表现自身，并且法本身恰恰是原乐的这种坚持的保证。为什么会这样呢？这涉及法、罪和原乐之间辩证的翻转关系。
拉康认为法的一个本质功能就是禁止，禁止原乐或切断通向原乐的道路；而原乐的一个本质方面又恰恰是它的僭越性，“没有僭越，就无法通向原乐”。(26) 对什么的僭越？当然是对法的僭越，对法的禁止或禁令的僭越。由于法的禁令根本上是为了禁止对母亲的欲望——也禁止母亲的欲望本身——所以对这一禁令的僭越就具有了罪的特质，其后果不仅是导致了乱伦欲望的返回，也导致了谋杀原始父亲的行为的重演。反过来说就是：“人的罪需要法。”正是因为有法，我们才知道什么是罪；正是因为有法，才有对法的僭越，才有所谓的“违法”；也正是因为有法，对法的僭越才构成为一种诱惑，被禁止的欲望才有了一种求原乐的意志，“原乐方向上的僭越要想发生，惟有它受到相反原则、受到法的形式的支撑”。(27) 拉康甚至引用圣经中保罗的一句话来说明法、欲望与罪之间的这一关系：“律法是罪么？断乎不是。只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说‘不可起贪心’，我就不知何为贪心。”(28)
把拉康的逻辑简化一下：就法的方面而言，法的功能在于禁止，禁止欲望不知餍足的原乐追求，可事实上，法的存在也为主体僭越法的界限提供了可能的入口，换句话说，有法的地方，必定有僭越，有僭越的地方，也必定有法；就主体的方面而言，谋杀父亲是为了打开通向原乐的道路，可这一俄狄浦斯式的谋杀最后却是强化了禁止的力量，主体因转而认同于法的禁止而被抛向了原乐的丧失；就罪的方面而言，法的建立是因为罪，是为了赎罪，也是为了禁止罪的再次发生，可另一方面，我们所谓的罪、罪感、赎罪感、犯罪感却都是因为法而被界定、被强化，法固然不是罪，可法是罪的渊薮；最后，就原乐的方面而言，原乐之根本在于它的僭越性，对法的僭越，对快感原则的僭越，可这种僭越不仅不会打开通向原乐的道路，反而会使原乐的获得越来越不可能，会把原乐引向罪，并最终引向致命的诱惑——死亡。
所以，原乐不是享乐，不是快感，不是对快感的享受，甚至也不是一般意义上的对痛感的享受，因为对痛感的享受终究还是一种“享受”、一种快感、一种夹杂着痛感的快感，比如在受虐狂那里，对痛感的享受往往是获取快感的手段。原乐本质上是对快感和不快感（原则）的一种僭越，是对亢奋的过度追求，它根本上是一种“mal”。“mal”这个法语词有两个基本含义：“恶”和“痛苦”，拉康把这两个意思兼而用之。为什么说原乐是一种恶？因为一方面，原乐源自对法或禁令的僭越，这是主体对法所犯下的罪，是原乐的第一重恶；而另一方面，原乐的僭越带来的不是禁令的废止，而是禁令的强化，这是原乐的第二重恶，也是更大的恶；为什么它又是一种痛呢？因为主体只能承受一定量的快感，超出了这个限度，快感就成了痛，就是说僭越快感原则的结果获得的不是更大的快感，而是一种痛，一种纯粹的痛。这就是原乐的悖论性质。
四
原乐的悖论性质乃是源自于它的僭越效果。在此我不停地说到原乐的僭越，可到底何谓原乐的“僭越”（transgression）？在第7期研讨班的一开始，拉康就提出并回答了这个问题：
这种僭越是什么？它与病人怀着受罚或自罚期待去犯罪的那种僭越当然不是一回事。当我们谈论对惩罚的需要时，当然指的是这样一种僭越，它就在这一需要的道路上，它被寻求是为了获得这种惩罚。但是，这种寻求惩罚的方式距离某个更加晦暗的僭越还只是前进了小小的一步。
那它是弗洛伊德的著作自一开始讲到的谋杀父亲——他把这个伟大的神话置于文明发展的源头处——这种僭越吗？或者是他在著作末尾用一个术语——即死亡本能，一定程度上，人发现自己就深深地锚定在这一本能可怕的辩证法的内部——所表达的那个甚至更为晦暗和原始的僭越吗？(29)
这段话其实是拉康在第7期研讨班中讨论原乐概念的一个内容提要：原乐与快感或快感/不快感原则的关系；原乐与罪的关系；原乐与死亡驱力的关系。拉康认为，原乐的僭越不是为满足自罚妄想而走向犯罪的僭越，因为这种犯罪充其量只是为追求一种受罚快感的满足，它是一种快感原则的运作；而原乐的僭越是一种更为“晦暗和原始”的僭越，它是朝向实在界原初失落的对象的一种运动，是一种原初的罪，也是一种原初的恶与痛。在此我们还看到，拉康在界定原乐的僭越时剔除了单一的快感或不快感的维度；而是把它置放到了罪与死亡的坐标维度上。原乐的僭越是一种罪，是一种纯粹的恶，一种追求过度兴奋的恶——注意，这里的罪与恶与我们在日常道德意义上所讲的“罪”与“恶”无关，它不是道德的问题；而是伦理的问题——这种罪或恶的本质与其说是源自对原始父亲的谋杀，不如说是源自在图腾崇拜或一神教中以认同和效忠父法的形式、以罪感和赎罪的形式所显示出来的那股隐秘的死亡冲动，那股令欲望在法的边界转喻性地捕捉已经永久失去且被永久禁止的东西的野蛮之力。
在弗洛伊德那里，死亡驱力作为生的驱力或爱的驱力的对立面乃是指生命体要求回复到原初的无机状态的倾向，它本质上指的是生命对永久失去的原初对象（如作为欲望对象的母亲）或神话秩序（与母亲的原始同一）的一种返回倾向。拉康把这一倾向置于象征界的能指运作中来理解，称其在主体身上主要体现为一种能指的“激情”（passion）——坚持的激情和重复的激情，对本已缺席、不可获得的意义（所指）的激情，而这种激情也是一种“受难”、一种痛苦。(30) 正是基于对死亡驱力的这种认识，拉康认为，原乐的僭越与悖论性质实际就具有死亡驱力的特点。
原乐就是驱力的满足，对于这个界定，我们不可简单地理解，因为拉康在此特别强调了其所讲的驱力的复杂性，这一复杂性将在1964年的第11期研讨班中得到更为系统的阐述，在那里，通过对部分驱力的讨论，拉康反复地强调，驱力的整个目的就是在强化欲望满足的不可能性，强化满足的悖论性。总之，原乐的满足既不是需要的满足，也不是要求的满足，它也不是欲望的满足，而是与驱力相联系的满足。这是一种很特殊的满足，因为一般意义上的“满足”总意味着一种完成，意味着目标的实现，可弗洛伊德在讲到“满足的经验”时特别地强调它与人原初的创伤经验有关，尤其与“人类最初的无助状态”有关，(31) 即是说，这一原初经验、这一最初的无助状态构成了主体满足的界限，使得现实中欲望的任何一次满足都必有一个剩余是不可满足的，这个剩余实际就是处在实在界的“物”，它“深埋于一个领域的中心，且具有不可抵达、隐晦、不透明的特征”。在这个意义上说，拉康所谓的“驱力的满足”并非指真的有一种满足被实现；而是指驱力作为一种持久的力、一种驱使主体无止息地寻求失落的对象的推力，为主体的求原乐的意志打开了超越于满足之外的维度，因为正是它为主体在意指链中的欲望表达提供了一个参照点，一个超出本能满足以外的参照点，一个不可企达或不可满足的参照点，也就是那个晦暗的“物”，从而为主体建立了“历史”的东西（拉康的所谓主体的“历史”，乃指言说主体在其欲望表达中实现其主体化的过程），建立了“可忆及”的东西（所谓“可忆及”的东西，乃指原始的失落对象，主体欲望的过程实际就是与这个东西相遇的过程，是以意指链来捕捉、“回忆”它的过程）。简而言之，如果说欲望因其总要通过意指链表达出来而属于“物”的象征化界域，那么驱力作为一种持久的力则总是在把欲望引向满足以外的“彼处”，引向那个晦暗的“物”的领域的中心；而就在驱力寻求突破意指链的环路的这一过程中，原乐出现了。这就是拉康的所谓原乐是驱力的满足的第一层意思。
也正是在这里，驱力的满足与死亡发生了联系。与弗洛伊德把死亡驱力理解为有机体的一种想要返回无机界的平衡状态的本能倾向不同，拉康强调死亡驱力不是那种直接的求毁灭的本能倾向；而是一种以重复强迫的方式寻求突破意指链去获得满足的意志，拉康称其为一种“求毁灭的意志”、“求重新开始的意志”；一种“对某个大他者—物的意志”：
如果说内在于或内含于自然事件的链条中的一切都必要从属于所谓的死亡驱力，那只是因为存在一个意指链。弗洛伊德在这个问题上的想法要求我们把所论及的东西看做是一种毁灭驱力，因为它挑战既有的一切。但它也是一种从零开始创造的意志，一种寻求重新开始的意志。(32)
这种意志之所以与死亡有着隐喻性的关联，就因为它把主体引向了一个不可探测的点，揭示了那个场域的结构，揭示了处于其中心的“物”的不可企达性；这个“物”总是处在“彼处”，并散发出一种令人目眩的美的光辉，对欲望主体构成了致死之诱惑，它使得主体不断以僭越的方式去重新开始；甚至像安提戈涅那样，为了接近那个晦暗的领域而不惜以决绝的姿态朝向死亡做最后的一跃。在这个意义上，拉康所谓的“驱力的满足”其实也就是他所讲的“不要向欲望让步”——因为人的欲望总是他者的欲望——不要屈从于他者的欲望，而这也正是他的朝向原乐的伦理学的要义所在。
注释：
① 在这众多的译法中——最后一个译法“执爽”是音译加意译，在台湾地区比较流行——我选择译作“原乐”（但有时也会依据语境而译作“享乐”或“快感”），乃基于一个基本的理由：在拉康那里，Jouissance时常指一种类似于性亢奋的极度快感，而性快感在精神分析学中时常等同于一种原欲式的快感，Jouissance就是对这种快感满足的一种追求和享受。至于这个词的动词形式jouir，我倾向于把它译作“享受”。
② David Macey,Lacanian in Contexts,London,New York:Verso,1988,p.202.
③ Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan,Book I:Freud's Papers on Technique 1953-1954,ed.Jacques-Alain Miller,trans.John Forrester,New York:W.W.Norton,1991,p.223.
④ Jacques Lacan,Le Séminaire de Jacques Lacan,Livre IV:La relation d'objet 1956-1957,texte établi par.Jacques-Alain Miller,Paris:Seuil,1994,p.241.
⑤ Jacques Lacan,
crits,trans.Bruce Fink,New York:W.W.Norton,2006,p.612.
⑥⑦⑧⑨ Dany Nobus (ed.),Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis,pp.5,5,5-6,6.
⑩ David Macey,Lacanian in Contexts,p.201.
(11) 需要注意，在拉康的理解中，大写的“他者”（Other）并非指与主体相对的另一个主体，而首要地是指构成主体的语言结构，指该结构之于主体而言的他在性，只有当两个主体处于言语关系中的时候，那另一个主体才可称之为是一个他者主体，一个处在他者场域中的主体。
(12) 车文博主编：《弗洛伊德文集》第5卷，长春：长春出版社，1998年，第257—258页。
(13)(14)(15) Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan,Book Ⅶ,The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960,ed.Jacques-Alain Miller,trans.Dennis Porter,New York:W.W.Norton,1992,p.187,186,186.
(16)(17)(18)(19) Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan Book Ⅶ,The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960,p.63,71,67,68.
(20) Jacques Lacan,crits,p.696.
(21) Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan Book Ⅶ,The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960,p.68.
(22) 车文博主编：《弗洛伊德文集》第5卷，第388页。
(23) 车文博主编：《弗洛伊德文集》第5卷，第392页。
(24)(26) Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan Book Ⅶ,The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960,p.176,177.
(25) Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan Book Ⅶ,The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960,p.177.需要注意，拉康所讲的“上帝死了”不是尼采意义上的，他的这个短语实际是从弗洛伊德的“儿子宗教”取代“父亲宗教”的观点中演绎出来的，而其真正的含义指的是，如同孩子与母亲的原初统一也根本未曾存在一样，“上帝”起先作为原始的父亲，后来又作为至善、作为全能的“太一”（One），从来就未曾存在过，“上帝”原本就已经死了，所以谋杀父亲只是一个神话，是有关法的起源的神话。
(27) Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan Book Ⅶ,The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960,p.177.
(28) 《新旧约全书》，南京：中国基督教三自爱国运动委员会印，1985年，第200页。
(29) Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan Book Ⅶ,The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960,p.2.
(30) 在法语及英语中，passion既指激情、热情，也指痛苦，还特指基督的受难。
(31) 参见拉普朗虚、彭大历斯：《精神分析辞汇》，沈志中、王文基译，台北：行人出版社，2000年，第161—162页。
(32) Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan Book Ⅶ,The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960,p.212.