马克思主义中国化的前提性反思，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,前提论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]D61 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284(2016)01-0063-06 马克思主义中国化是我国当前发展和创新马克思主义的重要主题。这一主题具有重要意义，它既是当前我们发展马克思主义面临的重要理论论域，也是建设中国特色社会主义的重要现实问题。前者关涉到中国马克思主义的理论形态问题，而后者则涉及中国特色社会主义实践的理论构建问题。 但是认真分析以后，可得知马克思主义中国化实际上包括两方面问题：一是如何“化”的问题，当然也包括“化”的方法问题，这些也可以说是马克思主义中国化的“元”(meta-)问题；二是“化”出来的具体理论形态和体系问题。这里我想对前一个问题提供一点思考，这种思考很重要，因为它是马克思主义中国化的前提性思考，没有这种前提性思考，具体理论形态和体系问题就无法顺利解决。 一、马克思主义中国化是形式的还是实质的？ 马克思主义中国化是形式的还是实质的？这一问题的提出，并不是无的放矢，而是有所针对的。马克思主义中国化的历史实践是与中国现代史一起开始的，是基于我国改革开放的社会现实，特别是基于建设中国特色社会主义的现实语境，是这一现实语境在学术界的回应。自从马克思主义中国化问题提出以来以后，学术界一直有一种从形式上思考马克思主义中国化问题的倾向。从形式上进行中国化马克思主义的建构，其最突出的问题是马克思主义表达的中国话语问题。我们常说“中国话语”“中国气派”，有时也把它们组合起来：“中国气派的中国话语”。“中国气派”比较好理解，它是指中国文化表现出来的特殊的宏大“气质”。但“中国话语”就很难理解了：这个“能指”在其语境中，到底“所指”是什么？ 综合研究马克思主义中国化的论述，我认为，“中国话语”有两种指谓：其一是指一套中国独有的概念体系；其二是指体现中国文化核心价值的内在精神。这两种指谓实际上是中国话语的两层含义，即中国独有的概念体系是其表层内容，体现中国文化核心价值的内在精神则是其深层内容。也可以说，概念体系是形式，内在精神是实质。 但是，在中国话语问题上，人们往往把注意力集中在话语的概念体系层面，忽略了内在精神的实质层面。学者们似乎认为，任何概念体系都是承载思想的，西方概念承载的是西方思想文化、西方的价值观念和精神，中国的概念承载的则是中国思想文化传统及其价值观念和精神。学界甚至把概念体系当作话语体系本身，以之取代话语体系，“话语体系荷载着特定思想价值观念，是国家文化软实力的重要组成部分，是一个国家在国际舞台上确立话语权的前提和基础。”[1]这里，这种作为特定思想价值观念之载体的话语体系，实际上就是概念体系，这里却以“话语体系”名之。因此，马克思主义中国化的首要问题就是马克思主义的中国话语表达问题，或者说，只要把马克思主义用中国式的术语体系表达出来就完成了马克思主义的中国化。在这里，话语问题似乎成了马克思主义中国化的关键问题。于是，一些学者便把注意力集中到马克思主义的概念(话语)转换问题上。 但是，现实地考虑这一问题，就会发现，这种概念体系转换的任务是十分艰巨的，并且几乎是不可能的。据研究马克思主义中国化的专家统计，近代以来，我国学术界使用的通行的术语和概念体系几乎全部是从西方“舶”来的——这是和中国自近代开始的现代化进程同步的：中国百年前兴起的现代化运动最初是一种“追赶”西方的现代化，因此，在思想文化层面，也自然有一个对西方的大面积接受过程，学术概念术语的“西化”是一个自然而然的过程。很多学者已经对这一问题有清醒的认识，他们指出，“国内哲学社会科学主流话语大都来自西方，中国原创的核心概念不多，一些学科阵地甚至沦为西方话语的‘跑马场’”[1]。事实确实如此。 然而，能否改变这种情况呢？我认为在这种情况下，如果摆脱西方概念术语体系的影响，我们的学术研究就缺乏构建理论的、且能够为人们所理解的现代话语，也就是缺乏马克思主义中国化构建的基本话语形式，从而也就无“话”可说了。于是，有学者倡导用中国传统思想的术语系统来对译马克思主义哲学，以此使马克思主义“中国化”。我认为，这一路径难以实现倡导者的目的。首先，这些传统的中国学术术语和概念具有模糊不清、难以界定的性质，这又如何能表述清楚马克思主义讨论的问题；其次，这些概念范畴也很难给人们带来新的认识；再次，马克思主义本来源于西方且携带着西方术语概念，用中国哲学古代哲学术语对译后是否会歪曲原意、是否会产生两套概念系统之间的矛盾。 因此，这种对译结果不仅不会为当代中国人所理解和认可，反而会使中国的学术体系变成难以和世界交流的封闭体系，使中国“特色”的马克思主义成为一种可笑的存在。西方的概念体系不能用，中国古代的学术概念体系不可用。那么，是否可能创造出一套既不“西”又不“古”的概念体系呢？我认为，这不仅十分困难，似乎也是不可能的。其中有几个必须解决的问题：话语的创造资源是什么；话语创造出来能否进入主流交流场域；它和已经中文化了的“西方话语”是什么关系；等等。 我认为，上述单纯强调概念体系的观点都是对马克思主义中国化的形式主义理解。特定概念术语体系虽然承载着特定的思想文化内容，但并不直接等同于这种思想文化内容——虽然内容和形式之间有一定的统一关系，但这不等于直接的同一关系。概念体系还具有承载工具的意义，否则，就不会有语言之间的对译，就不会有语言对异己文化的表达和表述作用。换句话说，作为一种承载工具，一种概念体系与其承载的内容是可以分离的。中国自近代以来的学术话语体系虽然是西方的，但也可以承载中国思想文化的内容。而且，当西方的概念体系被翻译成中文后，它实际上已经具有中国化的意味。更何况，已经有很多原创性的哲学家如冯友兰、牟宗三等用西方话语对中国传统哲学思想作出了创造性的释读，其卓越的成就是无可质疑的。 所以，应当克服马克思主义中国化中的形式主义理解，进入实质性的理解之中。马克思主义中国化的实质性理解应当不拘泥于中国化的概念表达形式。在实践上，应当实质地把马克思主义与中国现实的改革开放和社会主义建设与发展的实际结合起来；在理论观念上，应把马克思主义与体现中国文化核心价值的内在精神批判性地或者说辩证地结合起来。在这种结合中，实质性地发展和创新马克思主义。这里的关键问题是：我们是拘泥于概念的话语形式去人为地再造一种话语，还是实质性地把马克思主义和中国建设的实际以及进而与中国传统文化精神结合起来去发展和创新马克思主义。我认为，后者是马克思主义中国化的正确途径。 二、马克思主义中国化是纯粹的理论动机还是实践导引？ 马克思主义中国化应当以什么为根本性引导和基本动力？这一根本引导和基本动力是出于纯粹的理论动机还是实践的现实动机？ 在时下的马克思主义中国化研究中，确实产生了一种倾向，即脱离现实的纯理论或书斋式研究，这种研究缺乏明确的现实指向和问题意识，缺乏现实的推动，只按理论的逻辑推演理论。这导致了理论与实践的逻辑一定程度上的脱节。这种纯理论或书斋式研究约略相当于古希腊与实践哲学相对的理论哲学(形而上学)的思路。古希腊存在着所谓“哲学家”与“城邦”的矛盾，这里的哲学家指的是理论哲学家，“城邦”是指古希腊城邦的政治生活。“哲学家”与“城邦”的矛盾，即指理论哲学家们把自己封闭在书斋里，进行与城邦政治生活完全无涉的关于世界本体的思辨研究。“理论”(Theory)①一词的最初含义也与对本体的思辨相关。所以，理论哲学研究是一种无关功利、无关现实、无关应用的“纯粹思辨”。近代德国思辨哲学之“思辨”一词就是从它而来的。现代科学研究中与价值无涉的纯“客观”的研究方式也是由此而来。理论哲学的“纯思”的生活是古希腊人最理想的生活方式。 这种理论哲学与价值无涉的“纯思”研究方式，与中国古代就已经提出的“学以致用”的学风是完全不同的。中国文化自古以来就有“经世济民、学以致用”的理想，与此相对应的是，中国传统文化中，形而上学(理论哲学的最高形式)的思维向度是很不发达的。但是，在马克思主义中国化研究中，人们常把这一研究有意无意地看作出于书斋中纯学术动机的理论研究，进行纯学术的推导，追求理论的完整性和系统性。在某种程度上，忽略了马克思主义中国化的现实推动。 实际上，马克思主义中国化并不是学者们在原本的马克思主义之外，非要另搞出一种别的什么马克思主义，也不是单纯的书斋里的产物。应当明确地说，马克思主义中国化的根本动力不是纯学术、纯理论的，而是现实性、实践性的——现实的问题意识是马克思主义中国化的理论和实践的原动力和实践逻辑“原点”。这既是马克思主义的本质要求，也是马克思主义实践理论展开的逻辑必然。 从马克思主义的本质来看，马克思主义并不是古代理论哲学的延续，它继承的是古希腊实践哲学传统。这一点，现代西方以H.阿伦特为代表的一批实践哲学家的研究成果可资证明。当然，作为马克思主义的创始人，马克思对实践哲学进行了革命性的转换。他以劳动代替了实践、以人的社会性代替了人的政治本质，从而把传统实践哲学对政治共同体的关注，转换为对社会和社会共同体的关注，以社会革命的彻底性，构建了人的完整性和人类解放的理想。可见，作为实践哲学传统的继承者，他不把注意力放在与社会历史无关的宇宙本体问题上——虽然它有着关于世界本质的唯物主义设定，而是有着强烈的现实关怀。马克思终其一生以批判和推翻资本主义、实现人类的彻底解放为己任，其社会革命包括人类社会一切进步性的改革和变革。所以，马克思主义就其本来意义而言，同传统的理论哲学有着根本的区别，这种区别就在于它对现实的社会历史生活不是漠不关心的，反之，正是现实的问题构成了马克思主义发展的根本动力。 马克思主义传入中国后，从历史上看，其传入过程就是马克思主义中国化的过程。这一过程就是以马克思主义解决我国新民主主义和社会主义革命建设的具体实践的过程，也是我国新民主主义和社会主义革命、建设的具体实际推动马克思主义中国化的过程。从中国革命和建设时期产生的毛泽东思想，到改革开放时期的邓小平理论，再到三个代表重要思想和科学发展观以及习近平总书记一系列讲话蕴含的重要思想，这些马克思主义中国化的成果无一不是在解决中国革命和建设时期以及改革开放遇到的具体问题过程中产生的，同时也正是这些具体问题在推动马克思主义中国化的进程。 这种相互作用的过程是符合实践逻辑的。从实践的逻辑来说，当任何普遍理论被应用到具体实际中的时候，都要和实践中的特殊情境相结合，才能起到指导作用，因而才具有生命力；同时，特殊的现实情境对理论又会产生一种丰富其内容甚至重建的作用。正是在这种理论和特殊的现实情境之间的相互阐释、互为因果、相互作用，使理论和现实得到了双重建构，同时，理论对现实的指导功能和理论的重建与创新才能统一起来。这正是实践的逻辑。 所以，马克思主义中国化绝不仅仅是书斋学术的产物，它首先需要在实践哲学的意义上理解马克思主义，其次需要把马克思主义对现实的关怀同中国传统文化的“经世济民、学以致用”的观念结合起来，最后需要在对实践问题的研究中，才能总结和概括出来。马克思主义中国化就是要用马克思主义在中国的特殊条件和环境下，去实际地解决中国的具体问题。 三、马克思主义中国化是传统文化对马克思主义的同化还是二者的双重创新？ 马克思主义在中国的传播过程本身即开始了与中国革命和建设的实际乃至中国传统文化相结合的过程。这种结合有两个层面。 在文化无意识层面上，中国化主要是人们通过中国既有文化构成的“生活世界”背景对马克思主义进行理解和诠释的结果。由于中国传统文化是我们的“生活世界”，也是我们理解马克思主义的基本背景。基本背景作为理解的前提，对理解具有决定作用；而理解作为一种结果性的存在是由前提决定的，甚至可以说结果是包含在前提之中的。这一结果会在一定程度上使马克思主义与中国既有文化结合起来，从而使马克思主义发生一定程度上的改变，成为我们通常理解的一定程度上与传统结合的马克思主义。由于这种理解处于文化的非自觉层面，所以，如前所述，它一般表现为中国传统文化对马克思主义的同化。实际上，当我们把马克思主义翻译成中文的时候，我们实际上已经在一定程度上把马克思主义中国化了，因为中文词汇与西文词汇都是与各自的文化传统结合在一起的，这已经影响了对词汇含义的理解。比如“国家”“城邦”“封建”等，在中文和西文中的涵义就不尽相同或者实质上不同：中国的“封建”是分封，欧洲的封建是城邦；国家概念也有很大差异。这种无意识层面的理解需要一种自觉层面的理论匡正。 在文化自觉层面上，有两种情况，一是中国的马克思主义者把马克思主义运用到中国革命和建设的具体实践过程中，产生的“适应性”创新，作为结果，我们产生了毛泽东思想、邓小平理论、三个代表重要思想、科学发展观以及习近平总书记系列重要讲话体现的重要思想，这些理论和实践当然是中国化的马克思主义；二是学者对马克思主义中国化的理论研究和概括，当然也包括对前者的概括和理论拓展。 在马克思主义中国化的学术研究中，特别应当注意这样一种倾向，即把马克思主义中国化看作马克思主义与中国传统文化，特别是儒家文化的直接融合和对接，这种融合和对接实质上是中国传统文化同化马克思主义的过程。在这种理解中，中国传统文化的典型形式是儒家文化，所以，这种同化的结果就是所谓“马克思主义儒学化”或“儒学马克思主义化”，这两者是同一个过程。还有的学者按照“中体西用”的模式，提出要把马克思主义和儒学的关系变成“儒体马用”的关系，即以传统儒学为“体”，以马克思主义为“用”。对这种观点，我赞同方克立先生的评价：“马克思主义中国化不等于马克思主义儒学化，马克思主义要是儒学化了它就不是马克思主义了，就失去了其本真面目。同样，儒学也不可能马克思主义化。用马克思主义观点研究儒学是分析儒学、解构儒学，取其精华，古为今用，同时也要批判其中的封建主义糟粕。大概不能把这叫做儒学马克思主义化。”[2]在这里，儒学作为封建社会的意识形态不可能直接与马克思主义结合起来，必须经过批判，不仅需要在现代视野内的批判，特别需要马克思主义的批判才能把其中囿于封建时代的东西剔除出去，把超越其时代的精神解放出来。所以，这种儒学和马克思主义的直接对接，本质上是对马克思主义的理论同化。 马克思主义中国化要避免成为中国传统文化对马克思主义的同化，就必须发掘其内涵的创新维度：必须把马克思主义中国化看作一个双重创新过程，即中国传统文化的现代化重建和马克思主义的实践创新过程。这一双重创新过程统一于中国的现代化道路的创新。十一届三中全会以来中国共产党几任领导人领导全国人民改革开放，在理论和实践上积极开拓，这种创新的结果便是中国特色社会主义道路、理论体系和制度。 中国传统文化的现代化重建和马克思主义的实践创新过程有两个特征： 其一，不同于传统文化对马克思主义的单纯同化，它是一个双重批判的过程。通过这种双重批判过程，不仅要使马克思主义具备在当代的“问题框架”里解决实践问题、解决当代中国的现实问题的能力，而且要使中国传统文化通过马克思主义的批判和现代文化批判，发生一种现代化转换，使传统文化进入现代的文化视域和问题框架。马克思主义中国化及其成果——中国特色社会主义就应当是这种双重批判和双重转化的结果。在这里，特色并不像一些人理解的那样：是在中国传统文化的故纸堆中寻找和发现的，这是一种文化保守主义的看法，其实质是否定中国传统文化的现代化。特色是在一种真正的创新中生成的，即在马克思主义指导下，中国传统文化与世界各民族文化(当然也包括西方文化)的交流、激荡和融合中逐渐生成的；是在充分吸取世界各民族文化的优秀因素的基础上，对传统文化进行改造和重建而生成的。 其二，这种创新是现代性根本价值原则的创新。要实现这种创新，我们需要按照费耶阿本德“理论的增多原则”方法提出“价值的增多原则”作为创新的基本原则。费耶阿本德“理论的增多原则”意在通过多种理论的对比参照中，发现一种理论的弊端，它无疑具有方法论意义。我们仿照费耶阿本德“理论的增多原则”提出的“价值的增多原则”亦非价值多元论，它更突出了方法论意义。其实质在于，通过参照世界各民族不同的文化价值，汲取它们的优秀元素来构建和完善中国特色社会主义。 所以，中国特色社会主义本质上并不是马克思主义为中国传统文化所同化，也不是马克思主义在中国的简单应用。本质上，是马克思主义与中国文化传统在世界现代化的当代现实和全球化的背景下的相互诠释过程。在这种相互诠释中，马克思主义才可能中国化，而中国固有的文化传统也才能生长发展，才能更富生命力。这是中国对现代化道路的探索，对现代性的创造性重撰。 四、马克思主义中国化作为中国现代性的创造性重撰，是封闭的还是开放的？ 所谓现代性，我理解，是在现代化的基础上产生的思想文化意识形态，它是现代化的内在规定性和必然结果。正如现代化运动的方式、途径和形态正日趋多元化，迄今为止仍没有最“完美”的统一模式一样，现代性则更具复杂性，至今也不能说已经完善和完成了。即使遍及西方世界的后现代主义思潮对现代性的批判也仅仅具有“治疗”效应，因为现代性还有待于进一步完善。 现代化运动最初是从近代西方国家兴起的，它首先起始于英国、法国，很快就遍及西方国家。由于现代化所具有的巨大的经济效应和社会效应，引起了非西方国家的效仿，从而形成了非西方国家“追赶”式的现代化。但是，随着西方现代化的深入，其弊端逐渐显露出来，引起了以尼采、法兰克福学派直到后现代思潮为代表的西方知识分子对现代化及其文化意识形态，即现代性的批判。从而非西方国家也改变了对西方现代化的迷信，破除了“西方中心主义”观念以及“追赶”式的现代化观念。现代化无论从观念上还是实践上都多元化了。但是，现代化的多元化只是对既有不同文化传统产生的“适应性”结果，现代化毕竟有其共性，失去了共性就不能称之为现代化或现代性。现代化的本质内容就应当是共性与个性的统一。 马克思主义中国化就是在遍及世界的现代化运动中走出的一条既具特色又具普遍性的现代化道路，它的现实体现就是中国特色社会主义。所以，中国特色社会主义提出的重要背景就是西方现代化的理论和实践所遭遇的这种变化。中国现代化道路的理论和实践本质上是对一元的西方现代化道路的批判以及对现代性深入反思的结果。作为一种深入反思的结果，它既要打破西方中心主义的一元现代化观念，又要避免陷入现代化观念的相对主义，它既应当体现出一个民族文化传统的根本特质，也要反映全球化的时代性和普遍性。换言之，马克思主义中国化和中国特色社会主义应当是特殊性和普遍性的统一，两者缺一不可。这就决定了马克思主义中国化和中国特色社会主义不仅仅是同中国社会主义建设实践相结合的产物，也不仅仅是同中国传统文化批判地结合的结果，它们必须走一条开放式的道路：对世界开放、对未来开放。 首先，马克思主义中国化是把马克思主义的普遍原理和中国革命和建设，特别是改革开放的具体实际相结合，同时，两者又必须被置人现代世界的文化视野之中。当马克思主义面对中国的特殊情境和特殊问题时，这一特殊的“生活世界”是其解决问题不可回避的背景，它只能在这一“生活世界”背景下生根开花。所以，特质是马克思主义中国化过程中，中国社会特殊的“生活世界”对马克思主义必然的诠释学效果。但是，切忌把这种特质停留在与普遍性相对立的“特化”理解上。所谓“特化”是文化对特定环境适应的结果，文化人类学的进化论者认为，文化的“特化”发展到一定程度，便会使一种文化产生一种保守性、封闭性。在与异文化接触时，往往采取文化相对论的保守策略，闭关自守，否认普遍价值，否定对既有文化的超越性。我们应当把特质理解成包含普遍的特殊，即我们所说的特色。包含普遍的特殊或特色不是中国社会现实和传统“生活世界”对马克思主义的单方面诠释，而是相互诠释的结果，是现代世界各民族优秀文化(包括西方文化)与中国传统文化相互诠释的结果。在这种相互诠释中，实现马克思主义和中国传统文化的创新和现代化。换言之，包含普遍的特殊或中国特色不是在故纸堆中“发现”的，而是在诸多文化相互作用、相互诠释过程中创造出来的。所以，只有普遍性和超越性才能打破文化的“特化”产生的保守性和封闭性，使一种文化产生普遍的“适应性”和开放性。 其次，马克思主义中国化应当重视普遍性即普遍性价值的构建。普遍价值不同于普世价值，后者通常被界定为西方价值，而普遍价值则是指世界各民族普遍认可的价值，它代表世界各民族的共同利益和价值理想。一方面，中国文化自古就有一种普遍性维度，中国传统文化中的“天下”概念就是这一维度的观念体现。当然“天下”作为理想与中国的历史现实比照，只是一种存在于观念史中的想象的“普遍性”，其内容也主要是一种以封建伦常道德为内涵的“家天下”；马克思主义同样具有一种普遍性维度，这主要指的是其构建的“万流归宗”的共产主义理想。中国化的马克思主义和中国特色社会主义就是要把这两种普遍性基因批判地结合起来，置于当代现实和全球化的语境里予以时代化。另一方面，普遍性也是相互作用的结果。马克思主义中国化以及中国特色社会主义的建设过程是与世界各民族文化相互作用的过程，也是汲取世界各民族文化优秀元素的过程。正是在这种相互作用过程中，我们才可能完成马克思主义的中国化使命，才可能真正构建起中国特色社会主义。因此，中国化的马克思主义和中国特色社会主义是改革开放的、创新的，是通过改革开放而创新的。只有这样，中国化的马克思主义和中国特色社会主义才能既符合中国社会主义建设的实际，又具有普遍意义，在充分汲取世界现代化建设的经验教训基础上，创造性地走出一条新的道路。 最后，马克思主义中国化即中国特色社会主义具有开放性也意味着一种不断的创造性和生成性。马克思主义中国化、时代化、大众化是当前面对的重要课题。其中，由于时代是发展的，马克思主义时代化中的“时代化”概念就成为一个随着时间的推移，而不断前行的“生长性”概念。以此而论，马克思主义时代化是一个永远没有完结的生长过程。换句话说，“时代性”就是“未来性”。马克思主义中国化和马克思主义时代化是一个统一的过程，其同样内涵着面向时代、面向未来的生成论向度。实际上，马克思主义中国化并不是一蹴而就的，也不可能在某个时间点上最终完成。因为中国特色的社会主义实践是不断发展的，世界的现代化实践也是不断发展的，概言之，马克思主义中国化面向的现实是不断发展的，中国化的马克思主义和中国特色社会主义理论要随之发展而发展。因此，它永远处于生成和构建之中。如果说，这形成了一个新的传统的话，那么，它也不是僵死的、固定不变的，而是活的、富有生命力的，是不断创造生成的。只有这样，马克思主义才能成为时代精神的精华。 我们认为，这就是中国对现代性的创造性重撰。 [收稿日期]2015-11-20 注释： ①“理论”(Theory)一词产生于古希腊，意指对神的“静观”、“观看”和“沉思”。其初始涵义便有与实践和政治活动相对立的意义。标签：马克思主义论文; 社会主义理论体系论文; 炎黄文化论文; 世界主义论文; 社会主义社会论文; 社会主义革命论文; 西方世界论文; 现代化理论论文; 创新理论论文; 中国传统文化论文; 现代性论文; 儒家思想论文;