方以智《性故》刍议，本文主要内容关键词为：刍议论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
《性故》的手抄本，现藏于安徽省博物馆。该抄本中封上为“会宜编”，中封下署“连理亭方氏著述”。首页竖式第一行顶格署“此藏轩会宜编”，第二行空二格为“密之先生述”。“述”字下空六格署“六世孙宝仁录”。第三行空一格为“性故”。正文始自第四行顶格。全书正文共四十一页，每页九行，行二十字，除去各段末之空格，共计七千多字。正文之后另有一页，此页前八行均无字，惟独第九行顶格署“此藏轩会宜编终”七字。
“此藏轩”，系方以智祖父方大镇罢官后的居所，遗址在今枞阳县浮山山麓，方以智有文集曰《曼寓草》。该书中收有《此藏轩音义杂说引》一文，此可证“此藏轩”确系方氏家族的宅院。“连理亭”，系方氏家庭所建的亭子。所以取名“连理”，当是纪念方氏“庭有杞枫之树，自本及根，纠结如一”（《家谱·列传》）。此事，方以智自己亦有记载。方以智有缅怀其家族功德的长诗曰《慕述》。诗中有夹注云：“白沙手植枫杞成连理之祥。”白沙，指北沙岭，系地名，“岭去县北三十二里，本明善公（方学渐）旧居”（《家谱》）。这表明“成连理之祥”的枫杞树，原本由方以智曾祖方学渐亲手种植。
于拙作《方以智哲学思想研究》中，我曾断言《性故》又名《此藏轩会宜编》，这实际上是遵从了侯外庐先生的判断。侯先生在列举方以智著作目录时，于《性故》下注云：“又名《会宜编》，抄本。”（见《中国思想通史》第四卷1123页），但后来仔细琢磨，我觉得《会宜编》很可能是一个总名，在这个总书名下，汇编方以智所撰各种会通性质的论著，而《性故》只是这类著作中的一种。这个认识的产生，主要基于以下考虑：如果《性故》确实又名《会宜编》，则抄本首页前三行的格式就难以理解，因为那样的格式，根据惯例，通常是用以表示“共名”与“别名”的关系而非表示两名可以等同。但我亦注意到：若《性故》只是《会宜编》中的一种，则《性故》末页之后，就不应有“此藏轩会宜编终”字样，因为这个“终”字庶几点明了《会宜编》即《性故》之别名。这确实是一个难题。要解决它，因无史料可供考证，故只能作如下推断：“此藏轩会宜编终”这七个字，很可能是抄录者不慎所添。
《性故》的抄录者宝仁自称系方氏“六世孙”。这里所谓“六世孙”，显然非就方氏合族的辈分而言，因为方以智在方氏一族属十四世孙，他不可能与方氏六世孙谋面，则这“六世孙”显然只能从方以智算起，当为其重孙之孙。可见，所谓“密之先生述”、“宝仁录”，不能理解为系方以智口述而宝仁执笔记录，而只能理解为对作者书稿的再抄录。既然现存《性故》抄本，是方以智后裔在其逝世百余年后抄录的，则抄录者在抄完正文后不慎私自添上“此藏轩会宜编终”字样不是没有可能的，因为他有可能犯这样的误解：正文之前既然署有“此藏轩会宜编”，那么抄完正文后自然要署上“此藏轩会宜编终”字样。
方氏后裔方昌翰刻印《桐城方氏七代遗书》时，将《性故》列为方以智著作，并注明“尚有家藏抄本”。此“家藏抄本”，很有可能就是指署有“宝仁录”的抄本。又，王士祯在《释宏智》（见《感旧集》卷三）中，列举方以智著作时，列有《古今性说合观》。我认为，《古今性说合观》很可能就是现存的《性故》，因为《性故》恰好就是将从春秋到明末清初诸家性说加以通释的著作，况且作者在书中的第一段作了这样的提示：对于历代的性说“何不反复合观而自参之”。这个提示，已近乎点明《性故》也可以取名《古今性说合观》。而通过《古今性说合观》一名，我们不难了解作者之所以将《性故》收入《会宜编》的理由。
“性故”二字连缀，最早出于《荀子·性恶》篇：“今人之性善，将皆丧其性故也。”此语的开头，原有“孟子曰”，它表明此语是对孟子言语的引用。但令人发疑的是：查《孟子》一书，不见有此语，况且它明显与孟子人性论主旨不合（孟子主张“人性本善”，则“人之性善”，应视为人之本性的体现，而不应视为人丧失其本性所致）。所以，杨倞在为《性恶》篇作注时，不得不把此语注解为：“孟子言夫丧失本性故恶也。”这样注，显然是把“故”字作为表因果关系的连词来理解，则“性故”在此语中就不具有作为独立的双音词的性质。因此，方以智所谓“性故”，是否出自《性恶》篇，就很难断定。但值得一提的是：若按照荀子性恶论来理解，此语便无可置疑，因为荀子认为人性本恶，人之为善，乃后天行为的结果，则人之变善便意味着失去了人之“性故”——性之本来。而“性之本来”，正是方以智使用“性故”一词所要表达的含义。
二
《性故》以回答问难者（系方以智自设）之诘问的形式展开论述。全著设十五个诘问。这十五个诘问，在内容上涉及儒佛道各种性说，但就数量而言涉及最多的是儒家的性说，其次是佛家的性说，再次是道家的性说。
关于道家的性说，方以智只引用其师王宣的一段论述：“三一曰：‘庄生所以言圣人之静也。非曰静也。善故静也。善吾生所以善吾死，此柱漆之扬善也。’”方以智引用这段论述，显然是要表明，他认同其师王宣的观点，将庄子的性说，亦纳入“性善论”的范畴。庄子的性说，核心在于主张“任其性命之情”（《庄子·骈拇》）。张岱年先生解释说：“情者真实之义，性命之情即性命之真。其中不含仁义，亦不含情欲。道家认为人人惟当任其性命之情，不要矫柔造作，如是即可达到至治的境界。此种学说亦可以说是一种绝对的性善论，认为人性本来圆满，顺人之本性，当下便是最好的生活。”（《中国哲学大纲》第194页， 中国社会科学院出版社1982年版》）通过张先生的这一解释，不难了解方以智将庄子的性说也纳入“性善论”的范畴，是有道理的。
关于佛家性说的问答有两条，另有两处，虽非专门论述佛家性说，但亦有所涉及。这些论述，贯穿了一个中心论旨，即将佛家的性说亦纳入“性善论”，断言佛家论“性”虽然不确定，或曰：“善性、恶性、无性，无记性”，或曰“无性之性，是为真性”，众说纷纭，但皆“不背于孟子”，亦以“扬善”为主旨：“即边是中为立处，皆真之佛，曰最上胜无漏善，此昙宗之扬善也。出世者，欲超于世，以显其胜，则以善治恶。为人天法而更尊称之曰菩提、曰真如、曰妙湛、曰清净，非至善而何以大用。现前言之，则经权常变，合为一体，随物现身，遇缘即宗，天之至私，用之至公，不二不测，无所不用其极，不谓之善用，而谓之何哉？！如见一名字而扫之，则亦不容说矣。既知五乘一实，直下如何茶饭？”
《性故》的大量篇幅，是关于儒家性说的“折中”。作者对儒家种种性说的“折中”，主旨在于说明：儒家性说的种种差异，其实只是各家展开论述的视角不同所致，并不属于本质上的对立。这个主旨，《性故》一开卷就点明了：
或问：“性说纷然，何以折中？”答曰：“说皆不离对待之二也。说善则对恶，说有善恶即对无善恶。惟通先后天而明其本自如是、正当如是、适可如是者，绝对待贯对待是何理乎？知止至善而扬之，深几神哉！如衍旧说：性相近也，习相远也，此就性在气中而言之也。言性善，举其性之不受于气者而言之也。可以为善为恶，止就习相远而言也。有善不善，止就上智下愚不移而言也。言无善无恶者，指其全气全理，为人事人语之所不到而形容其泯云尔。程子曰：“人生而静以上不容说，才说是性，早已不是性。”告之言“生之谓性”，岂如程子之言“生之谓性”乎？荀言性恶，正痛荒委气质之弊而以礼法节之，责重人事也；抑故为此激言，以待人之合参耶。扬韩言混，终未明其所以然也。
孔子讲“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）；孟子讲“人性之善”（《孟子·告子》）。两者的区别，在方以智看来，仅仅在于一个（孔子）讲的是“性在气中”一个（孟子）讲的是“性之不受变于气”。所谓“不受变于气”，是说人之气质的变化，不会导致人性的改变。所谓“性在气中”，是说“气”为“性”的资质。人的气质是可以改变的，那么“在气中”的“性”，会不会随气质的改变而改变呢？作者没有点明这一点，但我们很容易将他的解释理解为：他认为孔子的性说实际上包含有人性是可以改变的这层意思。
“可以为善为恶”，即《孟子·告子》所载：“性可以为善，可以为不善”。“有善不善”，即《论衡·本性》所载“有善有恶”：“周人世硕，以为人性有善有恶；举人之善性，善而致之则善长，恶性养而致之则恶长。”张岱年先生认为，“为善为恶”与“有善有恶”两说“颇相近”；他甚至据此推断“为善为恶”说“或者即是指世子之说”（《中国哲学大纲》第200页）。 而方以智对这两种性说之差异点的揭示，也仅仅是点明一个是从“习相远而言”，一个是从“上智下愚不移而言”。所谓“习相远”，是说人性由于后天的习惯和影响不同而相差很远；所谓“上智下愚不移”，是说高贵的有智慧的人和卑贱的愚蠢的人的区别，是先天决定的，是不可以改变的。作为同一个人的话语，孔子的这两个论断从逻辑上讲是矛盾的，因为：既然“性相近也，习相远因也”，人的本性是相近的，那么上智与下愚的区别，就主要是后天影响不同所致，又怎么能说上智与下愚是先天决定的，因而不可改变呢？但方以智以孔子的这二个论断来区别“性可善恶”与“性有善有恶”说，似乎仅仅为了说明：“可善可恶”说强调的是后天的影响对人性之成恶成善的重要性，而“有善有恶”说则强调的是先天禀赋是决定人性之善恶的不可改变的因素。
“无善无恶”，是王阳明的说法。王阳明曾以四句诗教导他的学生：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《王阳明全集》上册第117页，上海古籍出版社出版）。 王阳明发挥陆象山之说，强调“心即性，性即理”（《传习录》），所以，“无善无恶心之体”，在王阳明的思想体系中，等同于“无善无恶性之体”。这就是方以智何以将王阳明“无善无恶”说亦作为一种性说来看待的道理所在。至于方以智所以要用这么一句来评论王阳明的性说，则为了说明：王阳明以“无善无恶”来揭示“性”，其实只不过是用以形容那个无时无处不存在的玄妙深奥的本体罢了（所谓“全气全理”，是说凡气莫不有理，理整体地体现于“气”；而“理”整体地体现于“气”，也就等于“性”整体地体现于“气”，因为“性即理”）。
战国告子与宋儒程颢，都言“生之谓性”。告子所谓“生之谓性”，是说人之生来的、不待学习而成的，就是性，故他说：“食色性也”（《孟子·告子》）。程颢所谓“生之谓性”，不是仅指人生来具有的本能，亦包括人之心理方面的气质，所以他说：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。……盖生之谓性，‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”（《语录》一）但方以智之所以指出告子“言生之谓性”不如程颢“言生之谓性”深刻，揭示这一点似乎是次要的，主要是为了说明以下观点：程颢“言生之谓性”，是为了把“形色”之性与“天命之性”区别开来，藉以揭示“天命之性”作为“人生而静”以上者，是无法用语言称谓的，而能够用语言称谓的那个性，只能是形色之性。
战国后期的荀子说：“凡性者，天之就也”（《荀子·性恶》）。这表明，在荀子看来，人生来即完具，完全无待于练习的，才谓之性。人生就好色，好利，故人之性恶。因此，荀子强调“必将有师法之化，礼义之道”（同上）才足以使人性变善。这种“性恶论”，导向对利义教化之重要性的强调，是必然的。而方以智关于荀子“性恶论”的评说，也就着重指出荀子所以主张“性恶论”的良苦用心：由于痛心人们荒委气质而导致社会弊端，故他有意识地倡导以礼法约束人们的不良行为，以尽他在学术上重视解决“人事”的历史责任。但方以智同时指出，荀子主张“性恶论”，或许是为了故作偏激之言，以期后人参考并综合。这是一句多余的评说。但通过这一评说，不难推论：在方以智看来，所谓“性恶”，只不过是一种偏激之言。这间接地说明方以智是不赞成“性恶论”的。
“扬韩言混，未明其所以然也”。扬指扬雄，韩指韩愈。所谓“扬韩言混”，是断定扬雄和韩愈都讲人性是混杂的。说扬雄讲人性混杂，是无可置疑的，因为他在《法言·修身》中，明确指出：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”但是，说韩愈也讲人性混杂，就不免使人发疑，因为韩愈讲“性三品”，不曾明确讲过“性善恶混”。那么，如何去理解它呢？我认为方以智的这一评说，可能是针对韩愈所谓中品人性而言的。韩愈说：“性之品有上中下三，……上焉者之于五（指仁、礼、信、义、智）也，主于一而行于四。中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混。下焉者之于五也，反于一而悖于四。”（《原性》）可见，扬雄之“混言”与韩愈之“混言”讲的并不是一回事。扬雄之“言混”，讲的是人性混杂着善恶；而韩愈之“言混”，讲的是中品之人，其人性是混杂的，不见得纯粹具有礼、信、义、智四德。但无论是以扬雄的“性善恶混”说调和、折中先秦诸家性说，还是以韩愈的“性三品”说调和、折中秦汉诸家性说，在方以智看来，都没有弄清楚各家性说纷纭争鸣之所以然。
三
在《性故》中，方以智提醒人们，对于儒佛道诸“性说”，“何不反复合观而自参之”。这实际上道出了他著《性故》的目的：他正是在合观诸家性说的基础上，通过参合诸家性说以阐述自己关于人性的认识。
方以智亦强调“生之所本曰性”。但他讲的“生之所本”，不是告子所讲的“食色性也”，而是程颢所讲的“人生而静以上”的那个“天命之性”。此“性”实际上就是那个超越的宇宙本根，它“本无名者”，不可以命名，人若不得已而名之，便只有根据人之不同的主观取向，给予不同的称谓：“因其生之所本曰性，无所不禀曰命，无所不主曰天，共由曰道，自得曰德，密察其中曰理，虚灵曰心。”
作为一个超越的“本体”，“性”既“本无名”又“安得有善之可名”。可为什么又要“称性之德曰善”呢？方以智这样解答：“称本体为善，犹称本色为素也。非恶所敢对也。即曰不思善不思恶，请问有谁面目不思善恶事耶？自证忘言耶！果然坦怀放下，自平自公，不称至善，何以称之。”所谓“至善，是说超越善恶对立。超越善恶对立，便意味着它并非恶足以与之构成依存关系的那个“善”，故只能将它称为“至善”。
宇宙本根意义上的“性”，乃“所以为气者”，“故称性之质为气，而明气之中曰理。物各一理，而共一理也，谓之天理。气分阴阳，则二其性；分五行，则五其性也。公性在独性中。”这是将宇宙本根意义上的“性”称为“公性”。此“公性”寓于“物”，就称为“独性”。“独性”只是“公性”的具体体现，这好比大树与核仁的关系，大树的每一个部分，都是核仁的整体的体现，所谓“核中有仁、根、干、花、实皆具”。
既然“公性”与“独性”本质上是相合的，而人之性作为“独性”中的一种，亦不外是“公性”的体现，那么人也是“继善”而“成性”，故人性“无名则已，名则名之为善”。基于这样的认识，方以智通过转引戴侗的一段论述，以阐明其何以断定人性为善：“质论人性，止是无所不学，则无所不能者耳。如水污之，而本体自在，澄之即见其初，不谓之善，而何谓耶！”
人性继善而成，本是善良的，那么人何以行“恶”呢？方以智的回答是：“性无为，心有觉，动念行事，过当乃有不善耳。”因为作为有能动性的高级动物，人不可能不动念、不行事，故人之行为的不善，亦是必然的，但人之不善行为，不足以证明人性本来是恶的，因为人即便为恶，终究不失其“几希之心”（《孟子·离娄》有云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”可见，所谓“几希之心”，就是指决定人区别于禽兽的那么一点点的道德意识）。既然人终究不会丧失“几希之心”，那么人性为善便不言而喻。为了阐明这个道理，方以智特意在《性故》中转引了其父方孔炤（别号潜夫）的一段论述：“潜老父曰：‘胎中即气习矣，且如赤子知乳耳。环阳文于前，陈金玉于案，与彼无与也。出胎以后，一点爱敬之善，不为胎乳所昏；长而日习利欲之事，屋漏公心，终不为嗜欲情见所没。奸憝至死，亦不能掩其肺肝；众中呼贼，必且面赤；五更枕上，必且汗下，此何故乎？曾子曰：‘人之将死，其言也善。’是则日在世习之恶中，而此几希不可昧也，故曰乃若其情，则可以为善矣！”
宋儒大多将“性”强分为“义理之性”与“气质之性”，认为“义理之性”纯是善，而“气质之性”可善可恶。这是“性二元论”，它与“公性则一也”（此说表明方以智的性说属于“性一元论”）的观点显然不合，故宋儒的“性二元论”遭到方以智的驳斥就是必然的。方以智指出，像宋儒那样，以“义理”与“气质”分“性”，实际上是犯了割裂共性与个性辩证关系的认识错误，以为天命之“性自性、气质自气质”，不明白“一多相贯”，“公性在独性中”。他形象地把这个认识错误比方为不懂“核中之仁，根、干、花、实皆具”的道理，以为一棵小苗长成大树，是丢弃“核仁”，而不是体现“核仁”。否则，“既曰生后之树，即未生前之仁，则根、干、花、实之中节，秩叙历然，又可混乎？仁即是树，则仁中之秩叙历然，又可混乎？”
以“性一元论”的立场主张人性善，则必然要导致“人性同”的认识，强调无论凡夫还是圣人，其本性是相同的（《性故》有云：“凡夫、圣人共此者，性乎！）。可圣人与凡夫的区别，毕竟是事实。那么，其所以区别的原因何在？方以智认为这是由于“众人”只是“生性”，而圣人才能“成性”：“人用之而有善、不善，益可以信性之本善矣。故曰：众人生性，圣人始是成性。圣人见物即见物之理，知天即知天之理，举性即尊性之德，情复性而情中节，即费见隐而边皆中矣。众人随气质而不知其性之理，但顺流而率情耳。”
正是基于“生性”不等于“成性”这一认识，方以智强调，凡人之不如圣人，不能归咎于“性有不备”，以为其本性本来就不具备成圣之可能，而是因为其“动心”、“行事”时，率情而行，不能“中节”，所谓“中节”，是指人之动机与行为符合道德规范。而人之动机与行为是否“中节”，取决于人之行为的价值取向是否“中和”。假如人能以一种不偏不倚的谐调适度的态度对待生活，处理俗事，则可谓由“生性”变为“成性”。人一旦由“生性”变为“成性”，凡人也就具备了圣人的品德。
四
在对方以智性说予以客观叙述之后，现在有必要就其性说作一番评说。
方以智的性说，属于“性一元论”，这表明他的性说同样具有明末清初的鲜明的时代特征，因为正如张岱年先生所指出的，在明末清初，是性一元论占势：“可以说，先秦是各种性论并起纷纭无定说的时代；前汉则是性有善有恶占势的时代；后汉至唐是性三品占势的时代；宋至明中叶是性二元论占势的时代；明末至清是性一元论占势的时代。”（《中国哲学大纲》第205页）
方以智主张“性一元论”，固然反映了明末清初的人把握人性本质的一般价值取向，但他之所以认同这个时代的一般的价值取向，又与他在哲学上坚持“一多相贯”、“二即一”的方法论密不可分。基于这个方法论原则，方以智坚持从“绝对待贯对待是何理”的视角去把握“公性”与“独性”的辩证关系，从而得出了性“不二”的结论：“食色谓性者，昧性之德，而外之必至殉形；而失性索隐者，遗形色而内之，必至黜形而凿性。惟知形色天性为一，而后广大精微，高明中庸；《无妄》《大畜》，一多相贯，而更不作有无之见矣。”
方以智另有一著曰《一贯问答》。此著主旨就是阐述“一多相贯”。在方以智看来，贯于“多”中的那个“一”，即“绝对待”（又略称“绝待”），它是万物莫不共有的“理”。此““理”，又可称作“天理”。所谓“天理”，是说它先天就有的，虽寓于万物却超越万物。方以智说：“微哉危哉！钻火燃灯而用其光，若推其理，则未有灯火之先，已具此光，是光理贯明暗，而灯与火乃其质体之名耳。光之理，乃灯火体中所以然之神。”从这段论述可以看出：方以智对“绝对待贯对待”意义上的“理”的把握，坚持的是客观唯心主义的思路。
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