市场的诞生——青海吾屯“唐卡”文化市场的个案研究，本文主要内容关键词为：文化市场论文,青海论文,个案论文,市场论文,唐卡论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C95-05 文献标志码：A 文章编号：1674-6627(2015)01-0066-07 一、问题的提出：市场从哪里来 古典经济学将专门从事商品交换的场所定义为市场，认为交换的出现能够自发地导致市场的形成。古典经济学宣称：“(交换)是全人类共通的，在任何其他种类的动物中均不存在，这些动物似乎既不懂得商品交换，也不懂得其他任何类型的契约。”[1](4)在这些经济学家看来，交换是人类区别于其他种类动物的本质特征，其动机植根于人类逐利的本性。亚当·斯密通过“原子化行动者”的假设[2]，将人类的交换行为归因于个体自私逐利的本能。从这一假定出发，亚当·斯密曾依据旅行家们对北美印第安部落社会生活的描述，假设性地描述了一个具有弓箭制造特长的部落土著，依据利益最大化的“经济人”本性不断与周围的同伴交换牛肉与鹿肉，最终成为专门弓箭制造者的过程[1](4)。因此，在古典经济学的市场范式中，市场诞生于人类所固有的交换秉性，市场的形成是一个自发的过程，这一过程不仅没有任何社会文化关系的参与，相反这些“非经济”因素被视为一种“摩擦系数”，它们的介入会阻碍市场的形成。古典经济学关于市场诞生的理论阐释成为西方经济学“自由市场模型”的理论基石，其后的西方经济学诸流派根据这一范式，建构起一套完整的市场演进模式：基于利益最大化原则下的个体交换本性自然衍生出内部市场，随着内部市场中交换行为的合理外延，部落间的远程贸易市场、国家市场及后期的劳动力市场逐渐得以建构。人类学者却以另一种视角诠释市场的诞生。早期人类学家对于初民社会的田野考察表明，市场的形成并不是一个源于个体交换秉性的自发过程。马林诺夫斯基在太平洋特罗布里恩德群岛的经典研究表明，市场不过是“库拉”交易中的附属产物，而“库拉”交易的实质是当地土著部落之间的一种社会关系交往[3](45～63)；莫斯在《论礼物》中阐释了早期人类社会的交换行为并不是西方经济学所宣称的、完全基于逐利动机的商品交换，而是一种“混合了经济与道德逻辑”的礼物交换[4](114)，从而暗指个体的交换行为并不一定导致市场的形成——很多时候，个体或部落间的交换行为是一种受特定文化模式型塑的社会习俗。于是，人类学学者眼中的“市场”，往往具有天然的社会文化属性。 对市场诞生的经济学逻辑最为鞭辟入里的批判来自于英国经济史学家波兰尼的开创性研究。在波兰尼看来，西方经济学所谓的“市场诞生于人类交换秉性”的观念是一种“非历史”(ahistorical)的理论，经不起严格的考证。波兰尼依据早期人类学家的研究成果，认为内部市场并非是市场的原始类型，因为部落间的远程贸易市场往往比内部市场更早出现，而远程贸易的诞生也并非人类追寻利润天性所自然衍生的结果。事实上，人类早期的远程贸易市场通常是由探险、劫掠和战争等活动所引发的，为了达到某种传统宗教、习俗和法律上的目的而产生的。波兰尼的这一发现否定了经济学关于市场演进的理论范式，更为重要的是，他指出了市场诞生的历史逻辑：市场的诞生非但不排斥社会关系与文化传统，相反，市场本身就是在各种政治权力和社会力量的互动过程中被建构出来的，市场从诞生那天起就具有深厚的社会文化意义。波兰尼认为，19世纪晚期的英国劳动者并不是自愿交换其劳动能力，而是英国政府通过行政权力强制性地实施“圈地运动”(Enclosure)、“斯品汉姆兰法案”(Speenhamland Law)和新“穷人法”(Poor Law)，迫使大批农民在失去土地的情况下四处流动，依靠出卖劳动力生存，因此，形成了全国性的劳工市场[5](59～66)。 波兰尼对市场如何产生的论断成为其“嵌入性”理论(Embededdness)的核心内容。“嵌入性”理论认为经济学意义上的“自由市场”在现实社会中从来没有存在过，市场的产生及各种市场行为都深深地“嵌入”于特定的社会结构与文化脉络中。基于“嵌入性”概念的提出，很多人类学家对世界各地的地方性市场展开了广泛的研究。阿尔利吉对于非洲罗德西亚地方性市场的研究表明，罗德西亚地方性劳动力市场的形成与新古典经济学“二元模型”理论中所阐释的自发建构过程并不一致，劳动者并非因为高报酬而自愿离开故土并形成劳工市场。其实，劳动力市场的出现是当地殖民政府通过政治机制而强制实现的[6](180～234)。林南对中国农村地方性市场的研究表明，中国农村市场的建构与运行往往依赖于特定的关系网络，尤其是以扩大的家庭关系为基础的社会网络[7]。 由此可见，关于“市场从哪里来”这一问题，人类学给出了一个与主流经济学截然不同的答案。在我们看来，西方经济学对这一问题的阐释是存有缺陷的。其中，最主要的问题在于将“原子化行动者”假设作为其理论的逻辑起点。而事实正如马克思所言，“人的本质并不是单个人所固有的抽象体，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[8](56)，因此，从更广泛的意义上来看，人类的任何行为都与社会文化息息相关。古典经济学把市场的起源归因于以“利益最大化”为目标的人类交换本性，旨在剥离个体多元的社会文化属性，将人还原成一个脱离任何社会关系与文化规训的孤立个体。而在萨林斯看来，隐藏在个体背后的社会文化属性却是永恒的，即使是经济学中一直坚称的以逐利为目标的“理性”，其实质也不过是“文化的一种表述，表现为围绕物质使用的意义体系”[9](7) 那么，市场究竟从何而来？对此问题的回答不能仅限于理论层次的争鸣，转型期的中国使我们可以目睹各种各样市场的诞生过程。本文以田野工作的形式呈现一个少数民族地方性市场的诞生过程，期望以此寻找市场诞生的现实逻辑，深化对“市场”本质和当前“市场转型”理论的理解。 二、市场的诞生——吾屯“唐卡”地方性市场的建构过程 吾屯位于青海省东南部的黄南藏族自治州。黄南州境内以同仁为中心的隆务河谷一带是著名的“热贡艺术之乡”，分布在隆务河两岸的藏族村落大都完整保存了藏族传统的绘画艺术——“唐卡”(拉丁文转写为Tang-Kha)的绘制技艺。吾屯便是隆务河谷地最具代表性的村落之一。吾屯藏语称之为“桑格雄”，分上下两庄，地处隆务河东侧，距黄南州政府所在地隆务镇7公里，据最新“六普”数据显示，全庄人口共2143人，庄内男子大多以家族传承的方式成为工艺精湛的唐卡画师，藏语称之为“拉索”。在“大社会”文化建设形态转变的语境下，吾屯业已成为黄南州最大的唐卡生产基地和销售集散地：全庄拥有大型的唐卡文化企业4家，年均销售额都在千万元以上；全庄32l户家庭参与唐卡生产及相关活动的比例达到95％以上；唐卡制作成为吾屯人主要的生计方式，同时也为他们带来了丰厚的利益回报，每户的年均收入基本都在10万元以上。早在2006年，由于唐卡文化市场规模的不断壮大，吾屯被确定为青海省首批“国家级文化产业示范村”。 面对吾屯“唐卡”市场，我们却对它的起源问题产生了些许困惑，因为吾屯历史上就曾普遍存在着一种受到宗教文化规训的唐卡交换。西方经济学中关于市场起源的范式显然无法解释这一市场如何诞生：吾屯人悠久的唐卡交换传统并没有必然导致唐卡地方性市场的产生，而吾屯唐卡市场的诞生不过是近十几年的事。既然经济学的市场理论对吾屯唐卡地方性市场的来源问题无法给予圆满的答案，我们不得不将视角转向人类学与社会学。按照斯威德伯格的观点，市场乃是一种将文化传统、社会力量、权力运作等“非经济因素”包含在内的“社会结构”[10]。这一观点引导我们去寻找那些最初造就吾屯唐卡市场的社会元素，并解析它们在市场构造过程中的关键作用。结果发现，政府权力、宗教权威及传统社会关系的作用自始至终介入了吾屯唐卡市场诞生的整个过程，因此，正是这三种社会力量在特定历史条件下的共同作用，建构出吾屯以唐卡为主业的地方性市场。 (一)政府的权力续推 我们所言的“权力续推”意指地方性政府通过行政权力对唐卡市场的建构性作用。由于自然条件、历史传统等原因，黄南州一直处于“区域封闭、观念保守、结构单一、贫穷落后”的状态。2010年州财政收入为1.5亿元，财政支出却高达47.1亿元；在2011年青海省各地区的绩效考核中，黄南州的GDP增速排在全省倒数第一的位置上①。从20世纪改革初期开始，州政府利用地方资源寻求发展的愿望极其迫切，近30年来不断尝试适合自身的发展路径，但却屡屡碰壁。于是，在多种选择未能奏效的情况下，黄南州政府从20世纪90年代中期提出“文化立州”的发展战略，开始大力发展包括唐卡文化产业在内的“热贡艺术文化产业”。 基于“文化立州”战略的实施，唐卡被确定为黄南州优先发展的文化产业。1993年8月，黄南州委、州政府在北京召开新闻发布会，将“吾屯艺术”改称为“热贡艺术”。至此之后，州政府制定了一系列的地方性政策，意在鼓励、支持唐卡文化市场的形成和发展。首先，州政府通过一系列制度导向大力培育唐卡市场中生产者的规模。鉴于唐卡绘制的家族性传统，政府鼓励当地农户从事家庭作坊式生产，对所有唐卡生产作坊不征收任何税收；1996年，黄南州政府将唐卡绘制作为一门专门的课程在州内各小学进行推广，次年，又在州卫校及民族高中专门设置了唐卡艺术中专班。热贡唐卡绘制“传男不传女、传僧不传俗”的传统就此被打破，政府以公权力的方式将绘制工艺纳入到正规的教育体系中，以此来保证唐卡生产群体的规模。 其次，黄南州政府着力培育当地文化企业的发展，为文化企业的出现创造了良好的制度环境。2003年，黄南州出台一系列旨在鼓励优秀文化企业发展的管理办法，其中最主要的有三条：1.州土地局对文化企业发展所需的土地征用规定适当放宽，保证企业的占地面积能够适应其发展规模；2.对于新成立的文化企业，州财政局3年内免收营业税；3.州政府设立“热贡文化产业发展专项基金”，当地的文化企业以项目申请书的形式申报可获得基金资助，最高的资助额度可达200万元。在这些地方性优惠政策的刺激下，一大批文化企业纷纷涌现。 最后，行政主体之间的相互关联在一定意义上演化成固定的市场业缘关系，并为唐卡地方性市场带来了第一批的市场消费者。一个稳定市场的形成不仅需要生产者。同时也暗含着对消费群体的客观诉求。然而，对于很多生于斯、长于斯的唐卡生产者而言，在市场方兴未艾之时，要求他们凭借自身能力跨越地理和文化的边界去发展市场业缘关系、吸引消费群体，事实上是很难达成的。于是，政府在一定程度上主动扮演了“市场中间人”(Market Middleman)的角色：利用行政手段将消费者与生产者联系起来。从2000年开始，黄南州政府与北京崇文区有关部门签订合约，在每年一度的“龙潭庙会”活动中开设唐卡展区，专门展销由热贡唐卡画师和当地文化企业所生产的唐卡作品，展销过程中的花费由州财政提供支出，参展的画师无须缴纳费用，诸如此类的大型展销会同时还在广州、上海、南京等城市举办。 由此可见，早期唐卡地方性市场的建构和运行在很大程度上是围绕政府权力而展开的。作为国家市场转型制度背景下的行动者，地方政府在培育市场主体、建构市场联系、维护市场秩序等方面发挥着至关重要的作用，正如我们在田野所观察的那样，政府权力不仅没有完全退出市场场域，相反却伴随着市场诞生的每一个阶段。 (二)宗教权威的文化解释 尽管我们不断强调政府权力对于市场诞生的续推作用，但事实上吾屯唐卡地方性市场的形成并不是凭借政府权力一己之力而建构完成的。这其中最主要的阻碍因素来自传统宗教文化对唐卡文化意义的诠释。由于唐卡的起源烙有浓厚的宗教色彩。因此从其诞生之初就天然地具有“神圣性”的光芒。因此在广大信众的心灵深处，绘制唐卡的过程总是作为一种神圣的宗教仪式和修行过程而存在。正因如此，传统意义上的唐卡是不能以交换获取钱财的，其目的在于宗教“教化”。 我所绘的诸佛子之圣像，目的并非为了吃穿钱财，也不仅为了来世的幸福，而是为了弘扬佛法，普度众生，发展僧团，使人们见佛像即生信仰，教化无名的六生旁道，灭及眼前因果报应之痛苦，迎来幸福如大海般宽阔，最后获得佛陀之果[11](75)。 由于宗教文化的规训，很多唐卡画师最初认为用唐卡换钱是“对佛爷的不敬”，唐卡的市场交换被视为一种“越轨”行为。因此，就吾屯而言，市场的诞生必须跨越宗教文化的规训，唐卡的意义改造成为市场得以建构的关键。而我们的观察表明，在宗教氛围浓厚的吾屯，代表着文化权威的寺院承担了这一任务：在特定的历史条件下，寺院率先成为市场取向的行动者，僧人以主动参与唐卡市场性交换的方式完成了对唐卡文化意义的重新诠释，成为唐卡从经堂走向市场的重要推动力量。 吾屯庄内现存的上、下两寺皆属“村寺”，“以村养寺”曾是寺院赖以生存的供养模式。由于寺院里的僧人大多都来自庄内，因此僧人的供养由各自家庭负担，来自外地的僧人也会与庄内的某户人家结为“色拉”②，并受到供养。但在20世纪初期，这种传统的供养模式却面临极大的危机：吾屯处于隆务河峡谷地带，特殊的地理格局使得庄子上的耕地本来就不多，加之“文革”时期人口的快速增长，至20世纪80年代，吾屯可用的耕地已经极为有限，给寺院的供养也受到严重影响。 单方面的供养已经不能满足寺院的生存需要，于是下寺将目光一度转向来热贡观光旅游的游客身上。下寺拥有五百多年的历史，僧人们希望借此开发旅游来维持寺院开支。1990年，下寺举全庄之力重新翻修了大经堂，修建了规模宏大的寺前广场，并新建了一座佛塔，古老的寺院显得格外金碧辉煌。但现实远不如想象的那般美好，吾屯所处的热贡藏区，旅游资源极其丰富，从隆务大寺、同仁古城到郭麻日的“安多第一佛塔”，都是吾屯下寺潜在的竞争对手，这在一定程度上限制了下寺依靠旅游“自力更生”的最初想法。除却这些客观的限制，下寺主动放弃官方的宣传也是导致旅游萧条的重要原因。1996年，黄南州旅游局有意将历史悠久的吾屯下寺纳入重点旅游开发项目，前提是要在旅游利润中抽取一部分用作政府的财政收入，但由于寺院的“村寺”性质，考虑到庄内信众的激烈反应，当时的住持主动放弃了政府权力的参与，下寺的老僧人回忆说： 当时旅游局的人跟丹贝尖赞仓说抽门票的30％给他们，就帮我们下寺去宣传，还挂上像郭麻日佛塔那样的名胜古迹宣传牌，能让外地游客看到。我们下寺没答应。因为庄子上的人不愿意，下寺是庄子上的人建起来的，寺院里面的阿卡也都是庄子里的人，政府的人一进来，这寺就不是庄子上的了，下庄的人肯定不答应。另外旅游局还要派人过来住，把寺院当成单位一样，这是我们不能接受的，寺院里是驻佛的地方，俗人怎么能在寺院里住呢？(G.B，吾屯下寺，2012年8月13日访谈) 于是，在既无官方宣传又没有明显特色旅游资源的情况下，下寺最初依靠旅游业替代原有村庄供养的行动策略无法按照预想的那样顺利实施。在遭遇种种挫折之后，下寺的僧人们最终选择了古老的唐卡手艺，希望通过唐卡这一其他寺院所没有的特色资源吸引游客。1998年，僧人多吉开办了第一个寺属画坊，并以下寺的名义开始出售唐卡。至此之后，下寺的僧人们基本都“依画为生”，唐卡收入成为维持寺院生存最主要的来源。不仅如此，僧人还为自己的唐卡市场交换进行了文化意义上的“解释”，于是围绕着唐卡，一种新的象征性意义被建构出来。 宗喀巴大师在拉萨修三大寺的时候没钱也求过财神，也向拉萨的那些施主化过缘啊，所以我们这些僧人用唐卡求财也是能被佛爷理解的。唐卡是献给佛的，我们阿卡就是佛的人嘛。只要赚了钱后能把钱用到寺里，就还是积了功德的。(J.B.J，吾屯上寺，2012年8月16日访谈) 事实表明，僧人最早成为市场行动者。这一时间序列上的“错位”，对吾屯唐卡市场的形成影响深远。寺院是吾屯人的精神母体，村民们虔诚的信仰赋予了寺院绝对的文化权威地位。更重要的是，宗教信仰不仅存在于村民的精神世界，同时也与他们的生活实践密切相关。因此，以寺院为代表的宗教权威时时型塑着村民们的日常行为选择。而对于大多数吾屯人来说，阿卡们的“以身示范”，以及对唐卡文化意义的“解释”，意味着宗教权威对唐卡市场化的肯定和支持，从而带动了吾屯画师进一步跨越阻碍市场形成的文化规训，从传统意义上的“拉索”转变为现代性的市场生产者。从这个意义上说，寺院与僧人的行为选择对于吾屯唐卡地方性市场的形成具有重要的建构意义。 (三)传统社会关系的市场拓展 及至21世纪初，在政府权力的推动下，越来越多的人知晓了深处偏远的吾屯，很多虔诚的信徒纷纷来到这里“请”唐卡，这些外地人阔绰的出手让吾屯的画师们知道自己祖传的手艺实际上蕴含着巨大的财富价值。在目睹寺院的僧人们通过唐卡而一夜暴富之后，很多原先不敢用唐卡赚钱的吾屯画师义无反顾地加入了市场生产者的行列。但问题随之出现：传统热贡唐卡具有的一个鲜明文化标识就是传承的家族性，很显然，这种带有家族边界的传承方式已经不能满足越来越大的唐卡需求。于是，从21世纪初开始。一种新的“学徒制”替代了原有的唐卡家族性传承：吾屯画师开始在庄外招收徒弟，学徒往往身兼“两职”——他们既是跟随师傅学习唐卡的学生，又是师傅家庭作坊中的帮工。“学徒制”的诞生在很大程度上保证了唐卡市场生产群体的规模。由于吾屯唐卡是手工绘制，其工序之多、画工之细要远超一般的画作，因此对于一个画师家庭来说，增加几个学徒能够很好地缓解唐卡生产的压力。但“学徒制”最初却是依赖于亲属关系才得以形成。 现在是外面庄子上的人想到吾屯学唐卡。刚开始的时候不是这样，他们觉得学唐卡累嘛。最先到庄子上当徒弟的都是各家各户在外面的亲戚，庄子上的人到亲戚家去说，过来几个青年人来学画画吧，原来都是一家人，他们也不能不答应，不好意思嘛，所以就过来了。像我爸爸带的第一个徒弟就是嫁到尕撒日的姑姑家的儿子。(S.J.B，吾屯上庄，2012年8月20日访谈) 作为一种社会力量，社会关系网络在吾屯地方性唐卡市场诞生过程中的另一个作用体现在对市场业缘关系的建构方面。虽然行政权力对于业缘关系的形成具有一定的“续推”作用，但要维持一种稳定的市场联系依然需要画师们“自我能力”的展现。吾屯的画师们选择了依托传统社会关系这样的路径：他们通过主动建构的方式将起伏不定的市场业缘关系“拟亲缘化”，使之转化为传统的亲缘关系，借此获得稳定的唐卡销售渠道。 吾屯下庄几位年轻画师生产的唐卡都通过一位马姓的北京文化商人流入市场。但他们与这位商人的关系却远比单纯的业缘关系复杂。在他们看来，马老板和他们是“一起发过誓”的兄弟。 马哥会讲我们吾屯的土话，去年还在庄子上住过两个月。我们是一起“砍头”③的兄弟，在我们热贡，只要在山神面前砍了头、发了誓，就不是外人了。马哥也把我们当作自己人，他到我们这里收唐卡，从来不住在州上，就住在我们家里，而且肯定第一个把我们画的唐卡收走，给的价格也让我们满意。(G.L，吾屯上庄，2011年6月18日访谈) 举行于每年农历六月底的“六月会”是吾屯一种重要的文化仪式，具有明显的社区边界，一般外来者是不能参与的。而商人在六月会上的“砍头”，不至于一次民俗体验那样简单，其更深的寓意是外地商人作为本社区成员的接受仪式。于是，通过这样的仪式操演，市场业缘关系被转化成相对稳定的传统亲缘关系。尽管在理论上这种完全信任于传统社会关系的策略是存在风险的，但事实却表明通过“拟制亲缘关系”的固化，市场业缘变得更为稳定——“马哥”对于这几个青年画师的青睐，表明在市场业缘关系的形成和维护方面，传统社会关系依然值得信任。 在西方经济学有关市场的理想模型中，社会关系是没有位置的。在很多自由主义经济学家们看来，一旦经济交换附着于社会关系之上，市场就会因为“过度嵌入”而显得“不自由”。但法国经济史学家布罗代尔却指出，“在没有其他有效的制度之前，家庭和血缘关系往往是最自然的纽带，促成商人之间的交易，因为所有的贸易协议，均需要忠诚、信任和依据规则(或权威)办事，而血缘关系和家族正好包括了这些因素”[12](150)。同时也有实证材料支持了这种观点，例如折晓叶和陈婴婴对于“超级村庄”的研究就表明，在我国东部农村的市场化进程中，传统的亲缘与地缘关系是地方性市场建构和繁荣的重要支撑力量[13](225～237)。虽然现实中各个地方性市场真实情况远比这些理论显得复杂，但如同文中描述的那样，我们在黄南的田野观察也同样表明了社会关系因素在市场诞生过程中的重要作用和地位。 三、结语——两点简明的讨论 从吾屯唐卡市场诞生过程我们可以看到政治权力、文化权威及传统关系网络在其中所发挥的建构性作用。围绕吾屯唐卡市场诞生过程所折射出来的理论含义，我们作如下两点讨论。 第一，古典经济学意在通过对市场起源的理论阐释勾勒“市场的本质”：市场是一个高度自由的“独立场域”，它天然排斥一切社会文化因素，市场的运行和发展表现为一种自发调节的过程。但事实如同我们在田野中所观察到的那样，若没有改革初期黄南州政府“文化立州”的发展战略，市场取向的文化企业可能不会如雨后春笋般地涌现；若没有寺院僧人的“亲身示范”，吾屯画师也可能永远不敢“越轨”性地将高高在上的唐卡转换至市场领域；若没有传统社会关系的支持，吾屯也很难形成一个规模性的生产者群体，并能形成相对稳定的市场业缘关系。吾屯的经验给我们一个重要的启示，市场本身就是一种社会建构，它绝不是一个脱离社会文化而独自运行的“自由王国”，相反，任何市场都嵌入于特定社会文化脉络中，它的形成和发展时时受到权力关系、社会力量与文化传统的型塑和规训。考虑到中国目前正在进行的市场转型实践，我们认为这种启示尤为重要。它有助于行动者在日常生活实践中厘清“市场”本质，还原市场运行的真实逻辑，从而在一定程度上保障市场转型实践得以沿着正确的轨迹顺利进行。 第二，在特殊性意义上，吾屯唐卡地方性市场诞生的实践丰富了当前的“市场转型”理论，特别是有关少数民族市场形成和运行的研究范式。过去30年来关于中国的“市场转型”论大多强调“将政治带回市场研究”，意在为转型期的市场诞生与运行建构一个“政治”维度。但问题在于，中国多元的民族结构决定了不同地域、不同民族的地方性市场在诞生和运行过程中具有更加丰富多彩的含义。我们看到，作为少数民族地方性市场，吾屯唐卡市场的实践不仅可以验证权力对市场的续推，更可以呈现宗教权威、社会关系等因素对市场的建构性作用。因此，少数民族地方性市场不仅仅能表现出单维的政治面向，更是政治、社会、文化三维面向的集中呈现。其原因很大程度上在于少数民族地方性市场的建构植根于特定的民族社会结构与文化空间，而由于自然条件、历史传统的影响，相对于汉族地区，民族地区社会与国家之间的自由地带更为宽广。民族地区市场的建构与运行虽然同样受到国家行政权力的型塑，但同时也能更加直观地表现出文化传统与社会关系的力量。因此，对于吾屯唐卡文化市场而言，与其说市场是“权力续推”的产物，毋宁说市场是一种包括政治权力、文化传统与社会关系等因素在内的“多元力量”共同建构的结果。 收稿日期：2014-10-23 注释： ①数据来源于黄南州统计局。 ②“色拉”，藏语音译，汉语意为“亲人”。 ③“砍头”指的是吾屯“六月会”仪式上的“血祭”：用刀将祭拜者的前额处头皮割破，流出鲜血表示对山神的崇拜和敬畏。