柳宗元与佛教，本文主要内容关键词为：佛教论文,柳宗元论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
柳宗元是中国古代文人中真正对佛教教理有深入理解的少数文人之一，是中唐时期文坛习禅成风的环境中热衷研习天台教理并确有心得的少数文人之一，又是能够相当全面地把自己研习佛法所得加以借鉴和发挥，在思想和文学领域创造重大业绩的文人。 柳宗元自称“自幼好佛，求其道，积三十年”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)①，说这句话在他四十岁前后。他又说“余知释氏之道且久”(《永州龙兴寺西轩记》)，表明他是自负对佛法有深刻了解的。他对待佛教的基本认识确有卓异之处。其要点，见元和十年(815)受岭南节度使马总之托所作《大鉴禅师碑》，其中转述马总的话，实际是表达自己的看法： 自有生物，则好斗夺相贼杀，丧其本实，悖乖淫流，莫克反于初。孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂。而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。(《大鉴禅师碑》)类似的观念，他又说： 太史公尝言：世之学孔氏者则黜老子，学老子者则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗，又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说，其迭相訾毁、抵牾而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。今有河南元生者……悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长而黜其奇邪，要之与孔子同道，皆有以会其趣。(《送元十八山人南游序》)柳宗元的这种看法，可拿来和韩愈的相对比。韩愈的《与孟尚书书》，是写给他的朋友孟简的，其中谈到对先秦以来思想史发展的看法，说：“……杨墨交乱，而圣贤之道不明……汉氏以来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，浸以微灭。”说到这里，他的看法和柳宗元所说的前半相似，即认为孔、孟之后，诸子之说导致学术分裂，败坏了儒术。但接下来，韩愈又说，在圣人之道传继已经危殆的局面下，“唱释老于其间，鼓天下之众而从之，呜呼，其亦不仁甚矣”②。这则正和柳宗元说法的后一半全然相反了。柳宗元不认为佛教加深了儒术的危机，反而认为“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然不与孔子异道”(《送僧浩初序》)；因而他主张对于佛说，可以“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长而黜其奇邪，要之与孔子同道，皆有以会其趣”。这样，在对待佛教的基本立场上，他就与韩愈截然相反，不是坚决地辟佛，而主张“真乘法印，与儒典并用，而人知向方”(《送文畅上人登五台遂游河朔序》)。也因此，他和韩愈就对佛教的认识进行了持续的论争。 晋宋以来，传统上为佛教作辩护，有所谓“周孔即佛，佛即周孔”③，“孔、老、如来虽三训殊路，而习善共辙”④的观点，这基本是从伦理上肯定儒家与佛法相一致，例如许多士大夫(如颜之推)或僧人(如明教契嵩)提出儒的“五常”可等同佛的“五戒”；另一种更具代表性的是“儒以治世，佛以治心，道以治身”的观点，这则是为统治者着想，从教化上肯定“三教”可以各适其用，相互补充。柳宗元为佛教辩护，则取全然不同的思路：他把佛教看作是诸子百家中的一家，而且在回归孔子原始儒家本义的意义上是优于其他各家的一家：因而他说“杨、墨、黄、老益杂”使儒术“分裂”了，而佛法却有“与孔子同道”的内容，可以起到“推离还源”即挽救或补充儒术的作用。 这样，柳宗元基于思想史发展的广阔视野，提出“统合儒释”的主张。他的相关论断是否偏颇，当然值得讨论，但他不是简单地否定佛教，而是认真发掘进而肯定它对于中国文化的价值和意义，态度显然是更为辩证的。而且他本来对中国传统学术有深入的了解，又好学深思，认真地研习、探讨佛教义理，发掘、吸取、借鉴其有价值的内容来发展自己的思想，丰富自己的创作，从而成为历史上积极汲取佛教文化成果进而在理论上与创作中做出重大建树的人物。 柳宗元说自己对于佛教“求其道，积三十年”，表明他关注的重点在佛教的“道”即教理层面。这也体现出他热衷探讨思想理论问题的性格。 在隋唐宗派佛教里，天台与华严二宗的教理最为严密、系统。而就与中土传统融合的角度看，天台则更为突出。天台宗是最早创建的中国佛教宗派，发展了“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”、“性具善恶”等系统宗义。柳宗元在思想上更多接受天台宗的影响，主要通过三个渠道。 一是唐代提倡“古文”的先驱人物大多熟悉、热衷天台宗义，这与当时多数诗人对禅和禅宗更感兴趣形成鲜明对比。古文家们更关注“明道”，因而也更多关注思想理论问题，也就容易接受具有浓厚本土文化内涵的天台宗义。被视为“古文运动”先驱的李华(715-766)，天宝年间入仕。他早岁修君子儒，同时又喜读佛书。“安史之乱”中受伪职贬官，以后仕途偃蹇，只短期担任过幕僚。晚年从天台九祖荆溪湛然(711-782)受业，曾为左溪玄朗作碑铭，特别推重天台“心法”，被视为天台学人⑤。天台宗的发展，从八祖左溪玄朗(673-754)到九祖荆溪湛然，一时呈“中兴”之势，造成了相当的社会影响。玄朗“因恭禅师重研心法”⑥，湛然则“家本儒、墨”，他依据依、正不二，色、心一如的道理，主张佛性遍于法界，不隔有情，提出“无情有性”说，对心性理论做出重大发挥。他行化于江南，特别受知识阶层的欢迎，“缙绅先生高位崇名屈体承教者又数十人”⑦，李华是其中有影响的一位。另一位“古文运动”承前启后的重要人物梁肃(753-793)，贞元八年(792)曾襄助兵部侍郎陆贽知贡举，推举韩愈、李观等一批才名之士及进士第，时称“龙虎榜”。梁肃就学天台之道于荆溪湛然，又是湛然弟子元浩的门弟子。他赞扬天台教观乃是“圣人极深研几，穷理尽性之说”，“《(摩诃)止观》之作，所以辨异同而究圣神，使群生正性而顺理者也；正性顺理，所以行觉路而至妙境也”⑧。他研习天台教观有得，以智者大师《摩诃止观》文义弘博，览者费日，删定为《止观统例》，是阐扬天台止观的纲领性典籍。他还作有《天台法门议》、《天台智者大师修禅道场碑》、《天台智林寺碑》、《荆溪大师碑》等一系列阐发天台宗义的文章。后来天台宗人著僧史，把他列入到传法系统之中。梁肃是柳宗元父亲柳镇的朋友。柳宗元作《先友记》，称赞他“最能为文”。这样，考察“古文运动”酝酿、形成的脉络，可以明显看出天台宗的影响。柳宗元在这个传统中显得十分突出。 再则，柳宗元私淑新《春秋》学派的陆质(？-805，原名“淳”，避宪宗讳改名)，而陆质和天台宗关系密切。陆质在“永贞革新”中被革新派自台州刺史任上召回长安，任给事中、太子李纯的侍读，被革新派倚重。按章士钊的看法，陆质是革新派的精神导师⑨。柳宗元《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》一文在学术上给予陆质极高评价： 有吴郡人陆先生质，与其师友天水啖助赵匡，能知圣人之旨，故《春秋》之言及是而光明。使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教，是其德岂不侈大矣哉……其道以圣人为主，以尧、舜为的，苞罗旁魄，胶
下上，而一出于正。其法以文、武为首，以周公为翼，揖让升降，好恶喜怒，而不过乎物。既成，以授世之聪明之士，使陈而明之。故其书出焉，而先生为巨儒……章士钊指出：“陆淳者，子厚之师也，子厚洞明《春秋》，深解《国语》，又兼通《周易》，开源大率由陆先生。”⑩而值得注意的是，陆质儒释兼弘，并特别精于天台，与天台学人有密切关系。今存日本所传有关陆质在台州刺史任上接待日本遣唐僧最澄的文书(11)，包括《台州相送诗并送最澄上人还日本国叙》(12)、《天台传法道邃和尚行迹》、《传教大师将来台州录》、《陆淳印信》、《最澄入唐牒》、《台州刺史陆淳送最澄阁梨还日本诗》(13)、《智证大师福州温州台州求得经律论疏记外书等目录》、《天台法华宗传法偈》等9件。这些文献表明，最澄贞元二十年(804)从日本入唐，在台州登陆，得到在当地担任刺史的陆质的殷勤接待，并安排龙兴寺和尚天台宗师道邃用一个多月时间替他集中抄写智者大师《天台止观》并加以讲解。天台沙门干淑所述《天台传法道邃和尚行迹》里说到“(贞元)二十年，台州刺史请(道邃)下龙兴，讲《法华止观》。今年二月，因勾当本国教门，且暂停焉”，说的就是这件事。道邃是天台九祖荆溪湛然高足，湛然曾“于天台佛陇为道邃法师说止观法门”(14)，因而他被勘定为天台十祖。《佛祖统纪》卷五○《宗门尊祖议》里说“自荆溪以来，用此道以传授者，则有兴道(邃师)至行(修师)讲道不绝”。《陆淳印信》和《台州刺史陆淳送最澄阇梨还日本诗》则说到“总万行于一心，了殊途于三观，亲承秘密，理绝名言”等，表明陆质对天台宗义确有相当深的理解。《宋高僧传》里也记载陆质和道邃接待最澄之事： 贞元二十一年(实为“二十年”)，日本国沙门最澄者，亦东夷卉服中刚决明敏僧也。泛溟涬，达江东，慕天台之法门，求
师之禅决。属邃讲训，委曲指教，澄得旨矣。乃尽缮写一行教法东归。虑其或问从何而闻，得谁所印，俾防疑误，乃造邦伯作援证焉。时台州刺史陆淳判云：“最澄阇梨，形虽异域，性实同源，特禀生知，触类玄解。远传天台教旨，又遇龙象邃公，总万行于一心，了殊涂于三观，亲承秘密，理绝名言。犹虑他方学徒未能信受，所请印记，安可不任为凭云。”(15)前述《智证大师福州温州台州求得经律论疏记外书等目录》已见于《日本国求法僧圆珍目录》，收入《大正藏·目录部》。其中还著录有“《天台山三亭记》一卷台州陆质郎中记”。最澄求得道邃的著作，在《传教大师将来(台州)目录》里有“《维摩经疏私记》三卷(上卷玄义 传法弟子道邃撰)(一百四十八纸)”；日本延历寺玄日大法师所录《天台宗章疏》里有“《止观记中异义》一卷(道邃记干淑集)”(16)，亦见日僧《玄日录》和《永超录》；又有“最澄在唐日问 邃座主决义”的《天台宗未决 问答十》，后记里说最澄“入大唐国，向天台山，宿台州龙兴寺极乐净土院，值遇天台座主道邃和尚所学问决义如右。大唐贞元二十一年二月二十九日 最澄并义真等记”(17)。晚唐天台山僧维蠲也曾说到“贞元中僧最澄来会，僧道邃为讲义，陆使君给判印，归国大阐玄风”(18)。上述这些亦表明道邃的学养之高，而陆质对他器重，二人关系密切。陆质的学问被柳宗元大力推许，他与天台学人的这种关系也应为柳宗元所了解，并受到影响。 另外，柳宗元贬永州(今湖南永州市)，先是寄居龙兴寺，后来迁移到法华寺。根据名称，法华寺是天台宗寺院，而龙兴寺住持从巽是天台九祖湛然的再传弟子。可见当时永州天台宗的势力。柳宗元称赞重巽是“楚之南”“善言佛”的第一人，能够“穷其书，得其言，论其意”。他又曾说对于佛教“世之言者罕能通其说，于陵零，吾独有得焉”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)，指的也是师从重巽。他还受重巽之托，替其师云峰法证作碑铭，其中说： ……毅然居山之北峰，以为仪表，世之所谓贤人大臣者至南方，咸所严事。由其内者，闻大师之言律义，莫不震动悼惧，如听誓命；由其外者，闻大师之称道要，莫不凄欷欣踊，如获肆宥。故时推人师则专其首，诏求教宗则冠其位。(《南岳云峰和尚碑铭》)柳宗元在永州结交的僧人觉照、琛上人等也都应是天台学人。他称赞琛上人“观经得《般若》之义，读论悦‘三观’之理”。《般若》是天台所宗经，“一心三观”乃是其根本观法。在后来天台学人组织的传法统序里，荆溪湛然弟子云峰法证传龙兴重巽，重巽传柳宗元，柳宗元被视为天台第十二世(19)。柳宗元也曾大力宣扬净土信仰。天台智
本来是弥陀信仰的热心传播者，净土信仰也是天台宗的内容。柳宗元作被看成是净土教名文的《东海若》，批评无修无证、安于污秽的态度，要求“去群恶，集万行，居圣哲之地，同佛知见”，从而实现“性”与“事”的统一，也符合天台的“心性”观念。 这样，文坛环境、师资交往、人生处境都给柳宗元提供了研习、接受天台教理的条件。 唐代禅宗兴盛，文人习禅成为风气，柳宗元对禅宗的态度值得注意。 柳宗元也接受了禅宗的影响。他幼年(784年，十二岁)跟随在江西观察使李兼幕府担任幕僚的父亲柳镇到洪州(今江西南昌市)，其时南宗禅师马祖道一在那里开法，称洪州宗，李兼及其众幕僚如权德舆等多是护法檀越。权德舆给马祖道一所写的碑铭《唐故洪州开元寺石门道一禅宗碑铭并序》，是了解洪州禅的重要文字。洪州禅在当时影响巨大。柳宗元到永州，也是南宗禅兴盛的地方，交往的多有禅师，如如海等人。再后来到柳州，应岭南节度使马总之请作《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》——这是王维之后唐代文人所写的另一篇慧能碑，再加上刘禹锡的第三碑，慧能成为佛教史上唯一一位有三位文坛耆宿写作碑文的僧人。本文开头引述他《大鉴禅师碑》里的一段话，其中指出佛教教理合乎儒家“人生而静”的心性说。在同一篇文章里他又说： 梁氏好作有为，师达摩讥之，空术益显。六传至大鉴……其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归；其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。这又从引导人实现“性善”肯定了禅宗。 但从宗义体系看，柳宗元接受的主要是天台止观的禅(20)，而对当时盛行的南宗禅慢教毁经一派宗风提出十分尖锐的批评。例如他在永州作《巽公院五首》，其中的《禅堂》称： 发地结菁茅，团团抱虚白。山花落幽户，中有忘机客。涉有本非取，照空不待析。万籁俱缘生，杳然喧中寂。心境本同如，鸟飞无遗迹。这里柳宗元辨析空、有，达到“忘机”、“喧中寂”的境界，即是天台空、假(有)、中三谛互具互融所谓“一心三观”的观法，而不是禅宗的自性清净，顿悟见性、返照心源。同样，他的《永州龙兴寺西轩记》说： ……贬永州司马。至则无以为居，居龙兴寺西序之下。余知释氏之道且久，固所愿也。然余所庇之屋甚隐蔽，其户北向，居昧昧也。寺之居于是州为高，西序之西，属当大江之流。江之外，山谷林麓甚众。于是凿西墉以为户。户之外为轩，以临群木之杪，无不瞩也。不徙席，不运几而得大观。 夫室，向者之室也。席与几，向者之处也。向也昧，而今也显，岂异物耶？因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明……这里所说的主观认识上的转变也是天台止观的实践，即心识的转变达到“真智”和“正觉”的觉悟。他从被贬黜的疾苦绝望中解脱出来，取得精神上的自由，正是基于这样的认识。 按天台止观，修道需要降服结习，断除惑念，爱养心识，启发“智慧”。这就是所谓“观心”。因此信奉天台宗义的古文家梁肃给予当时禅宗中毁经灭教、无修无证一派宗风尖锐批评而推尊天台，他说： 今之人正信者鲜。游禅关者，或以无佛无法、何罪何善之化化之。中人已下，驰骋爱欲之徒，出入衣冠之类，以为斯言至矣，且不逆耳。故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷。殊不知坐致焦烂，而莫能自出，虽欲益之，而实损之，与夫众魔外道，为害一揆。由是观之，此宗(天台)之大训，此教之旁济，其于天下为不侔矣。自智者传法，五世至今，天台湛然大师中兴其道，为予言之……(21)柳宗元与梁肃和他的看法相同，在《送琛上人南游序》里他说： 今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己而又陷乎人；又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也，离之外矣——是世之所大患也。(《送琛上人南游序》)当时盛行的洪州禅主张“平常心是道”，否定清净心与平常心的区别，从而推动起呵佛骂祖、蔑视经戒、无修无证的潮流。柳宗元以理性态度批评禅宗里这一派的狂放不拘、流宕忘反，强调修行中需体用一致，显然又更重视“用”的方面，是有见地的。 柳宗元能够以理性的、批判的态度对待禅宗，指出禅宗发展的流弊，颇中要害。后来禅宗衰落，禅、教终于“合流”，“禅净合一”，正和其自身发展的局限与流弊有关系。 牟宗三曾指出：“就哲学言，佛教的启发性最大，开发的新理境最多，所牵涉的层面也最广。”(22)能够从佛教接受积极的“启发”，并开发出“新理境”，需要具有精深学识、分析能力和批判态度。柳宗元在这方面是相当成功的一位。 中外不少宗教学家认为佛教是“无神论”的宗教。笼统地说佛教教理体系属于“无神论”，显然是武断、片面的。但是作为大乘教理基础的“般若空”观念否定任何精神主体的存在，确实没有给任何精致的“天命”或粗俗的神灵留下存在的空间。而后面这些正构成中国宗教思想的主要部分。在中国佛教发展中，能够接受“般若空”的宇宙观，进而批判“天命”和鬼神的迷信，观点鲜明的，禅宗是一个，天台也很突出。天台宗义把宇宙总括为涵盖世间、出世间一切善恶、性相等人、物差别的“三千大千世界”，而“此三千在一念心，若无心而已，介而有心，即具三千”(23)。这样，法界本然，无所依恃，三千法本在一念之中，因而观一念心，就具足三千大千世界。这就是所谓“观不可思议境”。这当然是一种彻底唯心的宇宙观。但在这种理论构想中，“天命”或“神明”都被否定掉了。柳宗元在宇宙观上主张“非天无神”、“天人相分”。他在《贞符》、《时令论(上、下)》、《断刑论(下)》、《天说》、《天对》、《非国语》等一系列论著里，对于天命、符瑞、灾异、鬼神、卜筮等作了尖锐、深刻的批判。他提出： 圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如是而已矣。(《时令论上》) 受命不于天于其人，休符不于祥于其仁。惟人之仁，匪祥于天；匪祥于天，兹为贞符哉!(《贞符》) 且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。或者之未达，不思之甚也。(《断刑论下》)他和友人刘禹锡一起，对先秦以来思想意识领域居统治地位的“天命观”作了总清算，给有关“天人之际”的争论作了总结。他取得这些理论上的重大进展，一方面是继承、发展了思想史上荀子以来“非天无神”一派的传统，另一方面也是天台教理给他提供了重要理据(24)。 批判、否定对“天命”的迷信，延伸到历史发展观念，柳宗元强调“生人之意”对于社会发展的决定作用，把历史发展看做是“生人之意”所推动、所主导的客观形势。他在《贞符》、《封建论》等著作里生动描述了人类从蒙昧走向文明、自原始状态步入阶级社会的客观进程。他说上古野蛮状态的人群是“力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀。披披藉藉，草野涂血。然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻，用号令起，而君臣什伍之法立。德绍者嗣，道怠者夺”(《贞符》)，后来有圣人出，得到民众拥戴，树立起道德纪纲，建立社会秩序。他在《封建论》里结合周秦以来的历史演变进一步具体描述了这个过程，得出“封建，非圣人意也，势也”的结论。他反对“封建”(封侯建土)，在当时唐室衰落、藩镇割据形势下，是具有强烈现实针对性的；而把人类社会发展看作是“生人之意”主导的客观历史过程，则是对于社会历史发展观的重大理论建树。他的看法，包括一些具体描述，则是从佛教借鉴来的。例如同是表述人类从野蛮进展到文明的历史过程，道宣《释迦氏谱》里说： 《长阿含》云：“尔时众生既见粳米不重生故，各怀忧恼，互封田宅，以为疆畔。遂有自藏己米，盗他田谷。由是事起，无能决者。议立一人，号平等主。赏善罚恶，仍供给之。时有一人，容质瑰伟，威严肃物，众所信伏，便共请知。彼既受已，遂有民主名焉。”《楼炭》云：“众人自言为我作长，号之曰王。以取租故，名刹利(唐译刹利，名为田地主。以初分地日，各有诤讼，乃立此主)。时阎浮天下，富乐安隐，地生青草如孔雀毛。八万余国聚落相闻，无有寒热病恼之者。王以正治，奉行十善，互相崇敬，犹如父子。人寿极久，不可量计……(25)这里道宣节略所引文字，具见《长阿含经》卷六《第二分出小缘经第一》和《大楼炭经》卷二《转轮王品第三之二》，文繁不录。同样的意思又见后出的天台宗史书《佛祖统纪》： 大劫之始，世界初成，光音诸天化生为人云云，于是议立一人有威德者，赏善罚恶，号平等王，众共供给，遂有民主之名。(26)这些说法都否定存在造物主和救世主，进而主张人世君主乃众人所推举，所以称君主为“民主”。这在古代被“君命神授”的历史观所统治的局面下可说是石破天惊的说法。柳宗元的《贞符》、《封建论》显然借鉴了这些说法。 基于这种“生人之意”为主导的历史发展观，柳宗元进而提出“民利，民自利”、“顺人之性，随人之欲”、“官为民役”等一系列进步的政治主张。把这些观念形之创作，则写出许多批判暴政、关怀民瘼的优秀作品。 在心性论上，柳宗元同样对天台宗义多所汲取。天台宗与禅宗主张心性本净、顿悟自性不同，主张性具善恶，其止观法门强调心性的修持。智
说： 若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止、观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由借。若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。(27)柳宗元在与韩愈辩论时说： ……退之所罪者其迹也。曰髡而缁，无夫妇父子，不为耕农桑蚕而活乎人，若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知蕴玉也。吾之所以嗜浮图之言以此。与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此。(《与僧浩初序》)前引柳宗元《大鉴禅师碑》也说到“吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者”。所谓“生而静”，是对心性的一种认识，出自《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”孔疏曰：“人生而静天之性也者，言人初生未有情欲，是其静禀于自然，是天性也；感于物而动性之欲也者，其心本虽静，感于外物而心遂动，是性之所贪欲也。自然谓之性，贪欲谓情，是情别矣。”(28)柳宗元的说法把佛教的“性净”与儒家的“性静”、“性善”融通起来，提出一种摆脱名缰利锁、随心所欲的人生观。智
又说： 若坚持五戒，兼行仁义，孝顺父母，信敬惭愧，即是人也。(29)这显示天台关注现世、融入世俗的性格。而柳宗元在《送元暠师序》中称赞一位僧人： 余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遣情以贵虚。今元暠衣粗而食菲，病心而墨貌，以其先人之葬未返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心，勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤。释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业，世之荡诞慢
者，虽为其道而好违其书，于元暠师，吾见其不违且与儒合也。柳宗元又在仁孝层面肯定佛教“不违且与儒合”，从而进一步把儒、释统合起来。 这样，柳宗元基于“统合儒释”立场，吸收、借鉴天台教理，针对中国思想传统中有关宇宙观、历史观、人性论诸范畴的重大课题提出许多真知灼见，取得具有重大理论价值的思想成果。 柳宗元在文学创作方面当然也接受佛教影响。在这方面，天台宗的影响也比较突出。 前面已经选录他的《巽公院五首》里的《禅堂》，表明他是如何接受天台教观的影响的。又如《晨诣超师院读禅经》： 汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟。道人庭宇静，苔色连深竹。日出雾露余，青松如膏沐。淡然离言说，悟悦心自足。(《晨诣超师院读禅经》)这里写他读禅经，不同于禅宗毁经灭教一派的态度，而是认真体认真、妄，进入“禅悦”的境界，这也是天台观法。他在永州曾一度寄住在法华寺，作《构法华寺西亭》诗： 窜身楚南极，山水穷险艰。步登最高寺，萧散任疏顽。西垂下斗绝，欲似窥人寰。反如在幽谷，榛翳不可攀。命童恣披翦，葺宇横断山。割如判清浊，飘若升云间。远岫攒众顶，澄江抱清湾。夕照临轩堕，栖鸟当我还。菡蓞溢嘉色，筼筜遗清班。神舒屏羁锁，志适忘忧潺。弃逐久枯槁，迨今始开颜。赏心难久留，离念来相关。北望间亲爱，南瞻杂夷蛮。置之勿复道，且寄须臾间。这里抒写自己的境遇是“北望间亲爱，南瞻杂夷蛮”的艰窘无告，但并不气馁，仍然是“神舒屏羁锁，志适忘忧潺”，努力保持心情的恬淡、宁静。这显然也得力于佛法的修养。 柳宗元散文创作最重要的成就是山水游记。这些作品写山水，不同于另一些人的“留连光景”、“模山范水”，而是赋予大自然以生命和感情，从而使文字具有“静气”、“画理”和“诗情”(30)。在他的笔下，弃置在南荒的美好景物带上浓厚的象征意味。而他自身融入这美好境界之中，“心凝神释，与万物冥合”(《始得西山宴游记》)，“悠然而虚者与神谋，渊然而静者与心谋”(《钴
潭西小丘记》)。这也和前面提到的禅悟的心灵境界相通。 天台典籍，特别是智
的著述，继承、发挥南北朝义学师说的疏释经论的办法，注重学理构建和逻辑分析，表述上则往往从名相辨析入手，条分缕析地逐层展开论说。柳宗元的议论文字不是如韩愈文章那样猖狂恣睢，以气势胜，而是注重概念辨析，逻辑推论，表达上条理清晰，论说精密，被评为“俊杰廉悍”，显然也汲取了佛教论书包括天台典籍的写法。 柳宗元的寓言文创作，在散文史上具有特殊价值与地位，体例明显模仿佛教的譬喻经：先是讲一个现实的故事，最后用简单的一句话点明主题。其中有些篇章的构思直接取自佛书。如著名的《柳州三戒》的《黔之驴》，取材于附北凉录失译《大方广十轮经》里的譬喻： 譬如有驴著师子皮，自以为师子。有人远见，亦谓师子。驴未鸣时，无能分别，既出声已，远近皆知非实师子。诸人见者，皆悉唾言：此弊恶驴，非师子也。他的《
传》写一种负重小虫，人去其负，持取如故，又好上高，极其力不已，卒坠地死，讽刺人的贪婪冒进，立意则取自《旧杂譬喻经》第二十一经“蛾缘壁相逢，争斗共坠地”设想。而他以非凡的才华写作这些寓言，构想和写法更为生动活泼，也表达出更深刻的思想意义。 佛教当然带给柳宗元一些消极东西，比如他也会流露出虚无或颓唐意识，又曾宣扬对净土的迷恋等。不过从总体看，这类文章很难说是表现他的认识与情感的真实之语。作为天才文人又是进步政治家和卓越思想家的柳宗元，其政治事业、理论探索与文学创作三个领域的活动相互促进，在古代文人中是不多见的。而在这三个方面他都取得了杰出的成绩，这些成绩又都和他亲近佛教，研习佛法，并善于汲取、借鉴、发挥有关系。他确实是成功地实践了自己提出的“统合儒释”的主张，也提供了一个佛教积极地影响中国文化发展的卓越实例。 注释： ①本文所引柳宗元诗文均据1960年中华书局上海编辑所据宋世彩堂本整理本，随文括注篇名，不另出注。 ②《与孟尚书书》，韩愈著，马其昶校注，马茂元整理《韩昌黎文集》卷三，上海古籍出版社1986年版，第215页。 ③孙绰《喻道论》，《弘明集》卷三，《大正藏》卷五二，第17页上。 ④宗炳《明佛论》，《弘明集》卷二，《大正藏》卷五二，第12页上。 ⑤志磐《佛祖统纪》卷七《东土九祖第三之二》，《大正藏》卷四九，第188页中-189页上；卷四一《法运通塞志第八》，《大正藏》卷四九，第379页中。 ⑥李华《故左溪大师碑》，董诰等编《全唐文》卷三二○，中华书局1983年版，第4册，第3241页。 ⑦赞宁著，范祥雍点校《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》，中华书局1987年版，上册，第118页。 ⑧梁肃《天台法门议》，《全唐文》卷五一七，第6册，第5257页。 ⑨章士钊《柳文指要》上《体要之部》卷九《表铭碣诔·陆文通先生墓表》，中华书局1971年版，第277-292页；《柳文指要》下《通要之部》卷一《大中》，第1290-1299页。 ⑩《柳文指要》上《体要之部》卷九《表铭碣诔·陆文通先生墓表》，第277页。关于柳宗元与陆质的关系，章士钊说：“子厚为人表墓，都如常例，独至陆文通先生，于氏族亲属及平生行事，略无记载，而三致意于攻《春秋》之成就而止，此其风格，诚为金石例之所稀有已。”他又指出：“陆淳并非子厚一人之师，而实是‘八司马’及同时流辈之所共事。”(第279、278页) (11)戸崎哲彦《日本に伝おゐ陸淳に関すゐ史料とその若干の考証》，《唐代中期の文学と思想：柳宗元とその周辺》，滋賀大学経済学部研究叢書第18号，滋賀大学経済学部1990年版，第1-26页。 (12)《叙》并诗九首，陈尚君辑校《全唐诗补编》，中华书局1992年版，中册，第943-947页。 (13)《全唐诗补编》，中册，第942页。 (14)《佛祖统纪》卷四一《法门通塞志》，《大正藏》卷四九，第378页下。 (15)《宋高僧传》卷二九《唐天台山国清寺道邃传》，下册，第725页。志磐《佛祖统纪》卷八略同。 (16)《大正藏》卷五五，第1135页下。 (17)《续藏经》，第56册，第671-672页下。 (18)《续藏经》，第56册，第682页下。 (19)《佛祖统纪》卷二四《佛祖世系表》，《大正藏》卷四九，第251页下。 (20)李华有文章把禅宗的北宗、南宗、牛头宗和天台法门同归释迦“心法”：“佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法，八世至东京圣善寺宏正禅师，今北宗是也；又达摩六世至大通禅师，大通又授大智禅师，降及长安山北寺融禅师，盖北宗之一源也。又达摩五世至璨禅师，璨又授能禅师，今南宗是也。又达摩四世至信禅师，住牛头山，今径山禅师承其后也。至梁陈间，有慧文禅师学龙树法，授慧思大师，南岳祖师是也。思传智者大师，天台法门是也。”(《故左溪大师碑》，《全唐文》卷三二○，第4册，第3240页)后来天台典籍如志磐的《佛祖统纪》、法登的《圆顿宗眼》等都摄禅宗于天台体系之内。 (21)《天台法门议》，《全唐文》卷五一七，第6册，第5255-5256页。 (22)牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第237页。 (23)《摩诃止观》卷五上，《大正藏》卷四六，第54页上。 (24)值得注意的是，与柳宗元大体同时的佛学家宗密，同样反对天命观，他的纲领性著作《原人论》的第一篇“斥迷执”题下注即明确指出所斥是“习儒、道者”：“又言贫富、贵贱、贤愚、善恶、吉凶、祸福皆由天命者，则天之赋命奚有贫多富少，贱多贵少乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？况有无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴，既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏、祸淫害盈之罚焉？又既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？是知专此教者，未能原人。”(《大正藏》卷四五，第708页中—下) (25)《释迦氏谱·二序氏族根源》，《大正藏》卷五○，第85页下。 (26)《佛祖统纪》，《大正藏》卷四九，第138页下。 (27)智
《修习止观坐禅法要》，《大正藏》卷四六，第462页中。 (28)《礼记正义》卷三七《乐记第十九》，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，下册，第1529页。 (29)《法华玄义》卷八，《大正藏》卷三三，第780页中-759页中。 (30)林纾《柳文研究法》，台湾广文书局1980年版，第120-121页。
标签：柳宗元论文; 日本禅宗论文; 禅宗思想论文; 佛教论文; 文化论文; 读书论文; 天台宗论文; 贞符论文; 国学论文; 封建论论文; 大乘佛教论文; 心性论文; 三观论文;
