论世界历史性的个人——哲学中革命性变革的实质，本文主要内容关键词为：革命性论文,历史性论文,实质论文,哲学论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：本文考察了从康德的“世界公民”、黑格尔的“世界历史个人”到马克思的“世界历史性的个人”思想的历史演变，进而认为，康德哲学的意义决不仅仅在于它是近代哲学主题由本体论向认识论转变的完成者，更主要的是它开启了近代哲学主题由认识论向历史观的转变这一“新的哲学变革”；黑格尔哲学以其“宏大的历史感”和否定性辩证法使历史观的探讨达到前所未有的高度；而马克思的唯物史观则使历史观真正奠立在科学的基础上，从而完成了近代哲学主题由认识论向历史观的转变。在深化改革、扩大开放的现代化建设过程中，有必要重新认识和把握马克思的哲学革命的实质与现实意义。
本文所考察的，是从康德、黑格尔到马克思的哲学变革。这，或许是为我国哲学界熟悉得不能再熟悉的一段历程，以至于它几乎是作为常识被写进了各式各样的哲学教科书。然而，熟知，却并不意味着已无再度辩析的必要，特别是对于这场曾经深刻而巨大地影响了人类文明进程和我国当代哲学发展格局的哲学革命，就更是如此。
一
近代哲学，本质上是对近代工业文明的表达（肯定的或否定的），是对资本这一文明型式和历史发展阶段的一种应答，尽管是以极其曲折的方式实现的。
如果说17世纪在英国发生了工业革命，18世纪在法国发生了政治革命，那么18世纪中叶开始在德国则发生了哲学革命，“这个革命是由康德开始的”（恩格斯语）。对于这三次具有世界历史意义的革命之间的内在联系，马克思主义创始人曾予以专门的分析、批判。现在的问题是：由康德所开启的这场“哲学革命”，其主题旨趣究竟是什么？在这方面，流行的解释谓：“从培根和笛卡尔起，近代资产阶级一直重视认识论。但康德以前，认识论与本体论经常缠在一起，没有分家，前者一般从属于后者。康德改变了这个情况，旧的本体论被否定了，认识论宣告独立”。因而，“近代资产阶级哲学的中心由本体论转到认识论，到康德的‘批判哲学’得到了明确的表达和完成。”（李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1984年版，第62页）将康德哲学看作近代哲学主题由本体论向认识论转变的完成者，这没有错，但还不够，至少不完全符合康德的本意和哲学宗旨。
1784年，康德发表了《世界公民观点之下的普遍历史观念》这篇重要论文，随后的几年里，又相继发表了一系列历史哲学论文，这些论文构成了后人称作“康德的第四批判”的“历史理性批判”。康德在垂暮之年何以如此重视对历史领域的考察、反思与批判？“历史理性批判”在康德哲学体系中占据着怎样的地位？
应当承认，康德晚年的这些探索并未引起后人足够的注意以及与其地位和影响相称的评价。时至今日，这样一种看法仍相当有市场：历史，在康德那里实在是可有可无的领域。例如沃尔什认为，对康德来说，“假如不是因为历史似乎提出了道德问题，那么根本就不会有什么东西能提示他会去论及历史的。”（《历史哲学——导论》，社会科学文献出版社1991年版，第124页）然而，沃尔什是错的，错误是建立在对康德哲学本身及道德与历史的关系双重误解基础上的。
在我们看来，康德晚年的这一转变是由当时的社会历史条件、哲学发展趋势与康德本人的批判哲学体系所决定的。
康德所处的时代，正是近代工业文明在欧洲逐步展开、资本关系渐趋取得统治地位的时期。“当时，法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位，并且夺得了欧洲大陆；当时，政治上已经获得解放的英国资产阶级使工业发生了革命并在政治上控制了印度，在商业上控制了世界上所有其他地方。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第211页）而在德国，“自宗教改革以来，德国的发展就具有了完全的小资产阶级的性质”。（同上书，第212页）旧的封建贵族绝大部分在农民战争中被消灭了，剩下的则是小诸侯或容克地主；农业的经营方式既非小块经营，也非大生产，效率很低；资本主义工商业有了一些发展，但又处处受到限制，诸如技术落后和地方割据状态；市民阶层尚不发达，甚至没有形成“共同的利益关系”；与利益分散性相适应的是政治组织的分散性——许多小公国和帝国自由市。总之，一方面，资本文明的兴起，使得对资本文明及其历史发展规律的探讨作为那个时代的共同课题提升出来；另一方面，德国的落后状况又使得这种探讨在近代德国的哲学发展中采取了独特的形式。如果说，资本的观念表现在英国是“财富”，在法国是“自由、平等、博爱”，而在德国则是“自我意识”、“世界精神”和对普遍性的追求。
近代西方哲学的主题是认识论，是思维与存在的关系问题。这一问题经由培根、笛卡尔等人的倡导，借助于经验主义与理性主义的双峰对峙而获得了空前的发展并作为完成了的形态出现在康德的《纯粹理性批判》之中。然而，至少在维柯、卢梭、赫尔德等人那里，就已经对近代哲学中的泛认识论主义及支配西方近代文明发展的理智主义、工具理性、乐观主义等观念提出了尖锐的批评，倡导哲学要关注人的生活、历史、道德与法律，从而奏响了近代哲学主题以外的“不和谐音”。考虑到维柯、卢梭、赫尔德等人与康德思想的特殊关系，这些“不和谐音”不能不对康德批判哲学的发展产生影响。
就康德本人来说，《纯粹理性批判》主要讲的是理论理性即认识论问题，所谓“先天综合判断”如何成为可能的问题，同时又涉及到了实践理性。不管康德的同时代人和后人对其认识论学说给予了多么高的评价，康德哲学的本意却是以伦理学统摄认识论，讲理论理性以突出实践理性的优越，用康德的话说，“必须否定知识，以为信仰留地盘”。理论理性与实践理性虽然同出于一个理性，但其地位却不是并列的，其效力更有“消极”和“积极”之分。理论理性所以消极，是因为它总不能“越出经验之限界”，其结果“并不扩大理性之运用”，倒是相反。明白地将理论理性与实践理性、现象与本体、自然律与道德律、自然与自由、知识与信仰、科学与道德划界，继而谋求从前者向后者的过渡，这构成了康德批判哲学的一大特色。
我曾说过，康德所设计的过渡并不成功。不过，康德在这一系列过渡中所提出的问题以及他所采取的处理方式时至今日仍是耐人寻味的。（参见拙作：《康德哲学：科学与道德的背离和统一》，载《人文杂志》1993年第2期）
譬如，康德的“自在之物”概念，这被认为是康德批判哲学的核心范畴，是从认识论向伦理学的过渡。“自在之物”概念本身的歧义性，使得康德招致了过多的批评和同样多的赞誉，尽管毁誉双方可能都包含着对康德几乎是同样的误解，即差不多都是在认识论的向度上来理解康德的这一概念。其实，“自在之物”在康德那里至少有两重意义。从认识论上说，它是认识的界限，因而其作用是消极的，它提醒人们要防止认识能力的“僭妄”，不要超越经验。因为它并不受“自然之法则”即因果律的制约，所以“实不能由思辨理性知之（更不能由经验的观察知之），故所视为此一种存在所有性质之自由（我以感性界中种种结果为由彼所发生者），亦不能以任何此种方法知之”（《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第18页）。
然而，正如有学者所指出的，“不可知”之并不意味着不可“达”或“致”之。（参见黄克剑：《康德哲学辩证》，载《哲学研究》1994年第4期）“自在之物”在认识论上是消极的，不可知，而在道德领域，却是积极的。像意志自由、灵魂不朽、上帝这些“理性的理念”即“自在之物”不是认识的对象，却是一种价值的存在，康德否定了人们认识它们的可能性，却为它们假设了一种较经验对象更为真实的存在，这种真实在于它们引导着人们不断追求最高的终极目的——至善。而对价值的把握，康德认为是不能寄望于知识的，只有靠直觉和信仰。看起来如此消极的不可知论，却是指向积极的终极目的——绝对价值的必不可少的环节，这其中的义理颇堪玩味。
问题在于，作为一种价值存在的终极目的——至善如何展示为一种真实并成为人可把握的东西？在这里，不管康德表现出对历史知识多么肤浅的了解，他毕竟要通过历史的燧道来透示那作为人类未来发展方向、终极目的或“天意”的东西。意志自由、灵魂不朽、上帝既然不能由认识“知之”，总归要有一块舞台显示其无尚的尊严。我们看到，价值（幸福、审美、道德等），充当了由自然向历史、由认识论向“历史理性批判”的过渡环节。在这一过渡中，康德以他特有的方式提出了那个时代的一系列重大课题，并做出了自己的处理。
关于自然和历史。这是康德与赫尔德争论的焦点之一。赫尔德在《人类历史哲学观念》中，将人类历史与自然界的进化类比而将前者看作后者的演化。康德不同意这个观点，他不否认自然界有进化，有“历史”，但认为这是一种与人类的自由的历史性质有别、方向完全相反的历程。“大自然的历史是由善而开始的，因为它是上帝的创作；自由的历史则是由恶而开始的，因为它是人的创作”（《历史理性批判文集》，商务印书馆1991年版，第68页）。人类从单纯动物的野蛮状态过渡到“人道状态”，从本能的摇篮过渡到理性的指导，即从大自然的保护制过渡到自由状态，必定会产生灾难和罪行。因此，脱离理性觉醒以前的自然状态的第一步，就是道德方面的一场堕落。即使人们愿意接受自然界的创造物那种连续不断的阶段及其趋向于人类的那些条件，也还是看不出从自然界的类比中就能得出自由的历史是自然的历史的延伸的推论。
自由的历史既是由恶开始，逐步趋向“善”的过程，其间必然充满了矛盾与对抗。在这里，康德提出了文明与野蛮、文明与文化的对抗性问题。对抗的根源在于“人类的非社会的社会性”。人具有一种要使自己社会化的倾向，只有这样才会感到自己不止于是自然人而已，才感到他的自然秉赋得到了发展。但同时人又具有一种强大的、要求自己单独化或孤立化的倾向，即有着非社会的本性，且因此会处处遇到阻力和不满足，正是这种阻力才唤起人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，这就导致了由野蛮进入文明的第一步，于是人类的全部才智逐渐发展起来了，趣味形成了，产生了科学和艺术。可以说，“没有这种非社会性的而且其本身确实是并不可爱的性质，——每个人当其私欲横流时都必然会遇到的那种阻力就是从这里面产生的，——人类的全部才智就会在一种美满的和睦、安逸与互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。”（同上书，第7页）然而，文明社会是否就体现为一种圆满或完美的价值呢？否！在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明得甚至于到了过份的地步，但要说我们已经是道德化了，则远远不够，因为道德也是属于文化的，但是文明社会中的人们使用道德这一观念时只限于虚荣与仪表方面貌似德行的东西，所以只不过是成其为文明化而已。“而文化本来就是人类的社会价值之所在”，这种价值是内在的而非外在的，是一种总体的完善而非部分的进化，本质上是道德化，而不是文明化。因此，必须确立这样一种社会秩序和状态，能够使人由“文明”走向“文化”。这种状态，在康德看来，指望任何一个单独的共同体都是不可能的，必须建立一种“世界公民”状态。
世界公民，作为17世纪开始流行于西方的概念，康德对它进行了哲学上的加工、提炼和改造并寄予了极高的期望，把它看作人类真正实现自由、克服文明的局限性、走向文化、达到终极目的——至善价值的承担者。这不能不引人思考：康德如此看重的“世界公民”究竟意味着什么？
世界公民作为一种状态，首先是“公民社会”的对立面。公民社会也就是文明社会的代名词，即人类脱离自然状态（野蛮）而进入国家政治制度状态。支配公民社会中人们行为的，不是本能，但也不是充分发展了的理性，毋须说更多地是知性，因而其中充满了人与人之间的对抗、虚荣与丑陋。其中，最大的灾难和罪行就是战争，并且与其说是现实的或已有的战争，倒不如说是对战争的永不松懈的准备。这种准备，使得国家倾全力于此，甚至干脆毁掉人类所取得的文明成果。当然，康德毕竟不是悲观主义者，也不是浪漫主义者，他冷静地看到在文明社会里，战争乃是带动文化继续前进的一种不可或缺的手段，而且，正是战争的残酷性昭示了一种使人摆脱战争，走向永久和平，克服公民社会状态，走向世界公民的可能前景，“即令不是想建立合法的体系来控制国家的自由，至少是为它准备道路的，而这样来在奠基于道德的系统上完成各个国家的统一。”（《判断力批判》下卷，商务印书馆1964年版，第97页）因此，所谓“世界公民”，在康德那里，至少有三种含义：其一，是有理性的社会整体，能够有计划地控制自己的行动；其二，是一种各个国家的联合体，由于这种联合，国家间的关系才由战争走向和平；其三，是克服了文明状态的各种丑陋之后的文化存在。在这里，康德表达了一个重要的思想：“人向文化生成”。
所谓“人向文化生成”，在康德那里含义亦有三，其一，文化不是幸福。对幸福的追求、享有，在可能的意义上，倒体现为一种自然的目的，是一种经验性的东西，一种质料，而作为质料，就有条件，并不堪配称作“终极目的”。幸福易逝，而作为终极目的的价值，却是永存的。其二，文化首先是一种能力或技巧，是人们达到自行抉择的目的的能力，此种能力是有理性的存在者所具有的。其三，但是，能力和技巧仍不足以“帮助意志来确定和选择它的目的”，这就需要“意向的锻炼”，通过它，人才能逐步经由文明走向道德化，这乃是文化的第二种含义。因此，只有作为道德化的人，才是“最后目的”，才体现为绝对价值。
布罗德在《五大伦理学说》中曾经形象地把康德哲学喻为“蓄水池”。可以说，近代哲学正是经由康德哲学而流向了现代哲学，由“死”的变成“活”的，而现代哲学也是借助于它，保持了与近代哲学乃至古代哲学的渊源联系，而省却了不少“无根”的惆怅、茫然与苦恼。如此看来，康德哲学的确在近代哲学发展史上开启了一场革命。问题在于，这场革命的真实意义是什么？
我以为，康德哲学的真正意义决不仅仅或者主要地不在于它是近代西方哲学主题由本体论向认识论转变的完成者，而在于它开启了近代哲学继而由认识论向历史观的主题转换，即“新的哲学变革”。一向谨慎的康德在《纯粹理性批判》序言中颇“自负”地宣称，对理论理性即认识论的批判，对近代哲学中经验主义与理性主义的争论及其尚未解决的问题的考察，在他那里是已经完成了的，而对于实践理性的批判却是人类理性更为重大、更有意义的任务，尚有待他“努力”。这才有了他以伦理学统摄认识论的哲学命意。我们当然不能说康德已经认识到了伦理道德问题实质上是个历史观的问题，但是，康德以其对伦理学的极度推崇，对道德问题不能用认识论的方式、模式“知之”的强调的确凸现出了问题的实质。无疑，在这一转变过程中，价值是康德哲学中绝对不可或缺的环节。虽然，他对价值本身的考察未免过于抽象而增加了后人理解和把握的难度。马克思曾经说过，18世纪德国社会的状况在康德的《实践理性批判》中得到了充分的体现。看起来如此抽象的康德哲学也不是超越时代而独立发展的东西。康德哲学的魅力和价值在于以其特有的方式对那个时代提出的诸多现实课题进行了哲学上的加工、处理和解答。譬如他的“世界公民”，说到底，不过反映了当时德国市民阶层的一种理想，这其中，既有对资本文明的渴望与肯定，又包含着对资本文明的负面（虚伪、贪婪、扩张）的批判。因此，历史，在康德那里，绝非可有可无的东西。有学者批评康德“没有像研究自然科学那样去仔细研究历史，他的历史观中虽然包含着重要因素，但终究是与其整个哲学缺乏充分联系的、没有形成系统的哲学理论”（李泽厚：《批判哲学的批判》，第338页）。康德的历史知识不能说丰厚，但这倒应归咎于他所处的时代，当时人们对自己的历史的了解是何等的贫乏！不过，康德对价值、道德、自由、历史理性乃至世界公民的批判性考察表明，历史观并不是与他的整个哲学缺乏充分联系的赘疣，而是其有机组成部分，甚至是其主要的努力之所在。对康德历史观的消极评价看来是与这样一种思维方式紧密相关的：“与认识论相映对，康德哲学展现在伦理学方面，也还是没有失去其不可知论的基本特征。”（同上书，第342页）我们诚然不赞成康德哲学在认识向度上的不可知论，但却不能不顾及到康德哲学在价值向度上的积极姿态。对价值、伦理道德问题做认识论化的处理（这是康德所反对的），是否能够真正科学地揭示问题的实质，是否是恰当而有效的处理方式？这里，我们看到，哲学研究中的泛认识论倾向是怎样妨碍着对康德哲学的理解与评价。
当然，既是近代哲学中由认识论向历史观的主题转换这一变革的始作俑者，康德哲学就不可避免地囿于时代的局限而带有明显的过渡性质：其一，辩证法在他那里不是积极的环节，倒是更多地被赋予了消极的意义。由于缺乏积极的辩证法，康德虽然极其深刻地揭示了人类文明发展的诸多矛盾，但对这些矛盾的解决却多少有些软弱无力。其二，他的历史观既是那个时代的反映，但本质上又是超历史的。康德如此钟爱“世界公民”，然而，为它所设置的活动空间和活动方式终究是虚幻的，从而体现为一种“乌托邦”。诚然，对康德而言，“乌托邦”亦是一种价值，至少它使康德保持了对近代工业文明的一种批判向度。
对“世界公民”的虚幻性质的克服，首先体现为黑格尔的哲学努力。
二
如所周知，黑格尔哲学的最大特色是它的“宏大的历史感”。这样“宏大的历史感”体现在黑格尔全部的哲学体系之中。例如，马克思就曾高度评价了“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”——《精神现象学》中所阐发的作为历史推动原则和创造原则的否定性辩证法的伟大之处“首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人，现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页）。
因此，黑格尔哲学之所以具有“宏大的历史感”，主要就在于它的否定性辩证法。另一方面，也正是由于黑格尔打破了对辩证法仅作纯逻辑（特别是形式逻辑）和认识论理解的局限（这一局限甚至康德都未能幸免），将辩证法作为历史的推动原则和创造原则，使得辩证法获得了前所未有的历史感。我们当然不能把黑格尔辩证法看作某种“纯粹思辨”活动或“情绪激动”的产物，包裹在如此抽象、晦涩而神秘的外衣下的黑格尔辩证法归根到底是对当时社会条件的曲折的反映。卢卡奇就曾正确地分析过黑格尔研读英国近代经济学对其哲学发展的影响；马克思也曾称赞黑格尔“有广博的历史知识”，这对其哲学“极有益处”。
所谓否定性辩证法，在黑格尔那里，至少有四重意义：其一，它是积极的环节。从意识、自我意识到理性和精神，每一次运动都体现为意识的自我设定，体现为概念、精神的自我运动、自我更新和发展。其二，它是否定的环节。意识的自我设定必然体现为外化和异化；意识正是通过自我外化和异化，确认自身也就是对象，对外化和异化的克服，也就是意识返回到自身的运动；这一运动过程，也就是意识各环节的总体发展。其三，它是现实的环节。现实性本身体现为一种普遍必然性的东西。直接的、本身尚未分化、外化和异化的自我，是没有实体性的，并且是那些外在的激荡因素的玩物。自我本身的外在化就是实体，扬弃了的实体就是现实。其四，现实性作为普遍必然性的环节，同时又体现为合理性，这种合理性不仅体现为逻辑的力量，——合乎思维中的普遍性、必然性的要求，而且体现为历史的原则，——合乎有“目的行动”的必然要求，即所谓自由、平等的要求，说到底也就是黑格尔所代表的那个阶级、国家的利益要求，因而又体现为一种价值的追求，体现为一种价值观。合理性，按其内容是客观自由（普遍的实体性意志）与主观自由（个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一，按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定的行动。（见《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第254页）从合理性来看历史，历史才不再体现为一种杂乱无章的各种偶然性的堆砌，“谁用合理的眼光来看世界，那世界也就现出合理的样子。两者的关系是交互的。”（《历史哲学》，三联书店1956年版，第49页）所谓“逻辑与历史的统一”，在黑格尔那里，本身就包含着某种价值意蕴。这，又涉及到黑格尔对历史本身、对历史与自然关系的理解。
黑格尔有一句名言：“太阳下面没有新的东西。”为此，他招致了不少责难和批评。不过，黑格尔所制造的“自然与历史的对立”也的确包含着他对历史的本质，从而也是对历史规律与自然规律关系的独特理解。太阳下面所以没有新东西，因为凡是在自然界里发生的变化，总是表现为一种周而复始的循环，而在历史——本质上作为精神的自我意识的运动和发展——中，才有新的东西发生。这表明，“人类的使命和单纯的自然事物的使命是全然不同的。”在人类的使命中，我们会时常发现一种真正的变化的能力，即达到“尽善尽美性”的冲动，说到底，是一种自我发展的原则。基于对历史与自然的性质差别的这种理解，黑格尔还具体区分了自然规律与作为历史规律的“法的规律”。自然规律简单明了，是在人身外的；而法的规律则是源出于人类的被设定的东西。人“固然要服从外部权威的必然性和支配，但这与他服从自然界的必然性截然不同，因为他的内心经常告诉他，事物应该是怎么一个样儿，并且他在自身中找到对有效东西的证实或否认”。（《法哲学原理》，第15页）这里，黑格尔在其唯心主义的立场上表达了极富启发性的思想：历史规律、历史必然性之别于自然规律、自然必然性，就在于它纳含着“应该”，包容着价值因素。这就使得人对自身历史的把握很难做到像对自然的认识那样客观，虽然，这并不意味着对历史的把握就没有客观性的尺度和标准。这里，我们不难看到康德对自然界与自由界划分的影子。
对历史的把握的客观性源于支配历史发展的理性的客观性。就个体而言，促使人们行动起来的，总是表现为热情的特殊的私人利益和目的，而特殊利益，又是与一个普遍原则的活泼发展紧密相关，普遍的东西总是从那特殊的、决定的东西和它的否定中所产生的结果。这种普遍的观念即历史中的理性驱使热情（私人利益）为它自己工作，热情则从这种推动中发展了它的存在。结果，热情自身常常受损，充当了理性的工具，——“理性的狡计”。
既然由于“理性的狡计”，在历史领域，个人、民族、国家不过是一种工具，并不真正构成历史发展的普遍原则和目的，因而，所谓世界历史不过是“精神的自我意识和自由的必然发展”。作为精神，不过体现为自我意识从自然直接性的形式中解放出来，在更高阶段返回自身的积极的运动，这一运动便构成了世界历史的行程。按照黑格尔的划分，世界历史开始于东方王国，而终结于日耳曼王国。撇开黑格尔所设计的世界历史行程的牵强附会不谈，值得注意的是他在思辨的形式下借助于否定性辩证法，对近代西方工业文明形成和发展的富有特色的把握。这特别集中地体现在他的“教化”思想和“世界历史个人”概念之中。
教化，作为自身异化了的精神，本质上代表了封建社会解体和资本关系逐渐发展并取得统治地位的时期。在黑格尔那里，它是伦理世界、伦理实体的否定，在这个环节上，自我意识由于伦理实体的分裂而把它自己的人格分化出来，异化其自身，并通过这种自身异化，使自己成为普通性，成为现实性。因此，教化首先是自然存在的异化，体现为个体对自然局限性的克服和对人身依附关系的摆脱。其次，教化是普遍的异化，体现为现实和思想两者的绝对而又普遍的颠倒，每一环节都是它自己的对方。再次，这样一来，教化就不可避免地带有虚假性。现实的教化世界中的精神，就其内容，是一切概念和实在的颠倒及对自己与别人的普遍欺骗。从形式上看，它知道一切都是自身异化的，因而，它在认识实体性的东西时不是从一致方面着眼，而是从它本身包含着的不一致和矛盾性方面来认识，所以它非常善于下判断，但却丧失了把握的能力。对教化的否定，就体现为启蒙，而对启蒙的否定，则是“绝对自由与恐怖”即法国大革命，后两个环节，是教化的必然的发展。
黑格尔的自我意识、世界精神不过是资本的文明意识和文明精神的抽象表达，“教化”就是资本文明的序幕。因而，黑格尔的“教化”思想，一方面揭示了资本文明取代封建制的客观必然性和现实性，另一方面则揭示了资本文明的全面异化性质，正是普遍的异化和颠倒，是自我意识、世界精神在一定历史阶段上的必然存在方式。对教化的否定和批判，不过表达了黑格尔力图在资本文明的已有基础上进一步发展这种文明的愿望。在《美学》中，黑格尔还提出了文明发展的三种时代：牧歌时代、工业文明和英雄时代，具体表达了对近代工业文明的某种保留态度。（参见《美学》第1卷，商务印书馆1979年版，第330-332页）理解了黑格尔对近代工业文明的双重态度，我们才能更进一步把握他的“世界历史个人”概念。
世界历史个人，首先是居于世界历史性活动的顶点的个别的人，他们是使实体性的精神成为现实的那种主观性，是世界精神的实体性事业的工具和承担者。本质上属于“世界历史个人”的有凯撒、亚历山大大帝、拿破仑（他被黑格尔称为“骑在马背上的世界精神”）等人。他们之所以成为“世界历史个人”，是因为自己的特殊目的和事业关联着“世界精神”意志所在的那些重大事件。当然，他们追求特殊目的时，并未意识到那个他们正在展开的普遍观念（“世界精神”），不过，他们有思想，较之普通人更深刻地认识到什么才是真正的需要与合乎时宜的东西。因此，“世界历史个人”就是一个时代的英雄，世界精神正是通过他们由不自觉而被带到自觉，虽然，他们的人生命运又常常不妙，充满了辛劳困苦。他们毫无顾忌地专心致力于“一个目的”，因而在其历史行程中“不免要践踏许多无辜的花草，蹂躏好些东西”，但这是为实现“世界精神”所必然要付的代价。这里，黑格尔极力为“世界历史个人”的历史活动进行辩护，并且提出不能从私人特性出发，用心理学的方法看待英雄人物，“仆从眼中无英雄”，“但是那不是因为英雄不是英雄，而是因为仆从只是仆从”。（《历史哲学》，第71页）
正像康德把“世界公民”看作终极目的——至善的承担者、文化的主体一样，黑格尔把“世界历史个人”看作“世界精神”的代言人。但是，二者毕竟有质的区别：其一，在康德那里，“世界公民”与至善、克服了文明局限性的文化本质上是统一的，“世界公民”本身就是至善，就是文化状态，是道德化的人；而在黑格尔那里，“世界历史个人”尽管是时代的英雄，但仍旧是世界精神的工具，而不是目的本身。其二，黑格尔以自我意识的不断外化又返回到自身的历程说明普遍观念、世界精神是自我意识在其发展中本来就有的。他从历史上的英雄人物那里找到了普遍观念的承载者，这的确在某种程度上消除了康德的“世界公民”的“乌托邦”色彩，但同时也失却了“世界公民”在康德那里作为未来世界对近代工业文明的批判向度。“世界历史个人”在黑格尔那里似乎很现实，但其时代性反而显得很模糊，它既是世界精神的代言人，就不可能是每个时代普遍具有的英雄，而只能属于某一特定时代。黑格尔借助于它，本意是论证进而批判近代工业文明，肯定同时又想否定资本文明。黑格尔是辩证法大师，但在这里，恰恰是这一致命的矛盾使得他的“世界历史个人”处于尴尬的境地，体现为一种孤独的无时代依托的幽灵。
概括地说，“德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯的，合乎逻辑的，必然的。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第589页）如果说康德开启了近代哲学主题由认识论向历史观的转变，那么黑格尔则将历史观提升到前所未有的高度，他以历史观来统摄其全部哲学。在他以前，还没有哪一个思想家对历史的探讨达到如此广泛而深刻的程度，没有哪个哲学家如此重视历史观的问题并形成一个庞大的体系。黑格尔做到了唯心主义者在历史观上所可能做到的一切，至于他的否定性辩证法，更是马克思主义诞生以前，近代哲学所达到的最高成就。
但是，黑格尔的哲学毕竟是一次“巨大的流产”，他的历史观终究是“超历史的一般历史哲学”。这种历史观本来是他那个时代的反映和折射，但他又拚命想把它打扮成某种绝对的适用于一切时代的“万能药方”或公式。即使他的否定性辩证法也是极不彻底的，所以如此，原因有三：其一，体系“窒息”了方法；其二，追求绝对和永恒。这已是大家在批判黑格尔哲学时经常提到的两点。但是，其三，更深刻的原因还在于，黑格尔辩证法本身中蕴含着的价值观是极不合理、极其狭隘的。我们看到，黑格尔费尽心机所设计的世界历史行程最终却在日耳曼帝国那里以完成的形态终结了，绝对达到了，自由实现了，自我意识也不再外化了，有谁说这不是在向当时的王国政府献媚呢？可见，极不合理、极其偏狭的价值观是怎样使得辩证法走向了它自身的反面——形而上学。黑格尔辩证法的不彻底性充分说明，在社会历史领域，从实践的意义上说，唯心主义往往是最容易与形而上学结盟的，这其中除了认识上的局限以外，更重要的倒在于价值观的局限。恩格斯在评论歌德时指出：“歌德有时非常伟大，有时极为渺小；有时是叛逆的、爱嘲笑的、鄙视世界的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人”。作为歌德的同时代人，黑格尔同样“拖着一根庸人的辫子”，这种“庸人”习气说到底是某种狭隘的价值观的外在表现。
从康德的“世界公民”到黑格尔的“世界历史个人”，体现为德国哲学对历史发展的普遍性和具有普遍性的个人的向往。就其实质而言，如同17-18世纪的美文学中流行的鲁滨逊一类的“孤立的个人”一样，不过是“对于十六世纪以来就作了准备、而在十八世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感”（《马克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，第18页）。马克思曾专门分析过康德、黑格尔等人一心要营造的所谓“普遍性”的实质，指出它“符合于(1)与等级contra［相对］的阶级；(2)竞争、世界交往等等；(3)统治阶级的人数众多；(4)共同利益的幻想。起初这种幻想是真实的；(5)思想家的自我欺骗和分工”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第54页）。以黑格尔乃至后来的青年黑格尔派为代表的近代德国思想家通常都是以极其自满的情绪把那个虚无缥渺的神圣王国同其他各民族对立起来，宣布这个王国是世界历史的完成和目的，这充分表明：“德国人的虚假的普遍主义和世界主义是以多么狭隘的民族世界观为基础的”。（同上书，第554页）
彻底消除这种狭隘的民族世界观基础上的虚假的普遍主义和世界主义，全面而深刻地揭示“世界历史性的个人”的时代本质，在马克思那里才真正实现。这，构成了科学历史观形成和确立的一个极其重要的环节。
三
有一种误解，因为马克思在《资本论》中曾公开声明自己是黑格尔的学生，就以为马克思的辩证法与黑格尔的辩证法之间只是唯物与唯心的区别，马克思的辩证法只不过将黑格尔颠倒了的关系（观念的东西与物质的东西，思维过程与现实事物）反拨过来，给黑格尔辩证法戴上一顶唯物主义的帽子。如果哲学中的革命只是思维方法的颠倒，那么这种革命未免也太容易了一些，人们只消进行观念的更新、变革就可以完成了。导致这种误解的，除了哲学之外的因素以外（我们在现代西方哲学中经常可以看到这种哲学之外的因素是怎样发挥作用的），单从理论上说，一个重要原因在于对辩证法仅作认识论意义上的理解，而忽视辩证法要有厚重的历史感和鲜明合理的价值观作为支撑，看不到辩证法作为思维方法与作为价值观有着内在的一致性，——二者互为媒介，相互作用，其联结基础和方式在某种程度上直接影响到辩证法的性质和力量。如前已述，这种泛认识论的局限性在黑格尔那里就已得到了突破。马克思对黑格尔辩证法的改造，不仅表现为克服其唯心主义的神秘形式，而且还体现为批判其中包含的不合理的价值观以及由此所造成的黑格尔辩证法的反辩证法性质（形而上学和不彻底性），这体现为同一过程的两个方面。我们看到，这种改造是同马克思对古典政治经济学的批判，对近代工业史、商业史、交通史等经济史的研讨，同他积极投身工人运动的曲折经历紧密结合在一起的，因而，改造决不仅仅是思维领域里的事。如果说，辩证法在黑格尔那里，由于其神秘的形式，更多地体现为“使现存事物显得光彩”的东西，体现为对普鲁士王国现存秩序的辩护，那么，在其合理形态上，则引起了资产阶级及其代言人的恼怒和恐慌。因为辩证法在对现存事物的肯定性理解中同时包含着对其否定的理解，辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解。因此，合理的从而也是真正反映历史发展规律和趋势的辩证法，本质上是属于工人阶级的，是同社会主义的历史命运、同人类自身的彻底解放的历史活动一致的。辩证法的批判的革命的本质充分表明，它是科学思维方法与鲜明合理的价值观的内在统一。
对黑格尔辩证法的神秘形式、不彻底性的克服和改造，特别集中表现在对黑格尔“世界历史个人”思想的扬弃。
首先，批判黑格尔“世界历史个人”范畴的二重性和超历史性质。黑格尔的“世界历史个人”，不过是近代工业文明和资本关系中人的状况的一种表达，但在黑格尔那里，却被演绎成超历史的各个时代都具有的英雄人物，是所谓“世界精神”、普遍观念的承载者和带动者。这样一来，该范畴本应具有的积极的现实的历史规定性反而被掩盖起来了。黑格尔提出了“世界历史”，但他显然并未真正理解这一概念特有的含义，这同他没有真正看到大工业、竞争和世界市场与“世界历史”、“世界历史个人”之间的必然联系有关。在马克思看来，“世界历史”、“世界历史个人”本质上不是什么自我意识、世界精神、普遍观念的工具，恰恰是生产的高度发展、分工的发达、交往的普遍化即近代哲学为之讴歌的近代工业文明、资本文明发展的结果。生产的发展促进了分工的产生，而分工的扩大则使人与人之间的交往成为必要，交往的扩大，进一步促进了生产力的高度增长，促进了近代工业文明和资本关系的形成和发展，“随着这种发展，人们的世界历史性的而不是狭隘地域性的存在已经是经验的存在了。”因此，历史向世界历史的转变，狭隘的地域性个人为世界历史性的个人所代替，不是自我意识、世界精神或普遍观念的某种抽象行为，而是纯粹实践的，可以通过经验确定的事实。
进一步地说，第二，世界历史性的个人并非如黑格尔所理解的那样，体现为各个时代普遍具有的英雄人物，而是属于人类发展的一个较高历史阶段，本质上是近代工业文明和资本关系的产物。资本开创了历史向世界历史的转变，大工业的发展，生产的巨大增长，交往的普遍化，打破了各民族之间的界限。只有在这个阶段上，人们才不必重新开始争取必需品的斗争，人类已有的文明成果才得以扩大了的形态保存下来，在这以前，每一种文明在每一个地方都必须重新开始，一些纯粹偶然的事件（灾荒、蛮族入侵、战争）都足以使一个具有发达生产力和高度需求的国家处于一切都须从头开始的境地；全部文明成果也就不能成为各民族共享的东西；以往自然形成的各国的孤立状态才被消灭，每个文明国家及这些国家中的每个人的需要的满足都必须依赖整个世界；科学才不再体现为少数人的奢侈品，而是大规模地并入资本的生产过程，体现为一种普遍性的力量；异化才体现为全面的关系，全面的颠倒和统治，进而发展成为“不堪忍受的力量”，但同时又伴之以物质财富的巨大增长；分工才丧失了自然性质的最后一点痕迹，城市最终战胜了乡村。总之，生产的普遍发展，交往的普遍化，使得个人不再隶属于靠血缘宗法关系和地域性联系维系起来的狭隘的共同体，而是处于普遍的关系（资本）的支配之下，正因如此，各个单独的个人才能摆脱各种不同的民族局限性和地方局限性，而同整个世界的生产（包括精神生产）发生实际联系，并且可能有力量来利用全球的全面生产即人们所创造的一切文明成果。个人的这种普遍性由于竞争和世界市场而获得扩大了的存在形态。“各个个人的世界历史性的存在就意味着他们的存在是与世界历史直接联系的。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第40页）
复次，“世界历史性的个人”本质上是指向未来的。在马克思那里，“世界历史性的个人”包含着两重含义：其一，如果说，“世界历史性的个人”代替狭隘地域性的个人是一种历史的必然和进步，但又是以异化的方式实现的；个人脱离血缘关系、狭隘地域性的羁绊，但并未成为真正的人、自由自觉的人、全面发展的人，毋宁说后者只是作为一种否定性力量，作为克服异化的历史趋势因素存在着的；而现存的个人更多地体现为孤立的、片面的、偶然的个人，这一方面是因为生产力的发展表现为一种完全不依赖于各个个人并与他们分离的力量，另一方面，还因为交往仍然是被迫的，并未转化为所有个人作为真正个人参加的交往。其二，异化的克服，同时也就是对文明的资本形式的克服。因此，世界历史性的个人就其发展趋势和价值指向而言，包含着双重超越：既是对狭隘的地域性个人的超越，也是对自身的超越——超越那种在资本文明阶段上必然产生的孤立、片面、偶然的个人，确立个人对关系、对偶然性的统治，实现个人的全面发展和自由自觉个性。
历史总是人们的活动史。各个相互影响的活动范围在这个发展进程中愈益扩大，各民族的原始闭关自守状态由于日益完善的生产方式、交往以及因此发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈益彻底，历史也就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史，狭隘的地域性个人就愈来愈被世界历史性的个人所代替。问题在于，只有在这一系列转变的意义上，唯物史观的本质才是真正可以被理解的（参见刘奔：《唯物史观不是超历史的“一般历史哲学”》，载《哲学研究》1987年第5期），科学历史观的创立在哲学上的变革实质才可以真正被揭示出来。
列宁说，马克思和恩格斯创立唯物史观的时候，“所特别注意的是使唯物主义哲学向上发展，也就是说，他们所特别注意的不是唯物主义认识论，而是唯物主义历史观”。“他们在很长的差不多有半个世纪的时期内，发展了唯物主义，向前推进了哲学上的一个基本派别。他们不是踏步不前，只重复那些已经解决了的认识论问题，而是把同样的唯物主义彻底地贯彻（而且表明了应当如何贯彻）在社会科学的领域中。”（《列宁选集》第2卷，第336、343页）可以说，由康德所开启的近代哲学主题由认识论向历史观的转变只是由于马克思唯物史观的创立才真正以完成了的形态得到明确的表达，这是哲学中真正具有世界历史意义的革命性变革。由于这种变革，唯心主义才从它的最后避难所——历史领域中被清除出去，被近代哲学所涂抹、颠倒和抽象化处理的历史观才真正获得了科学的形态，并且由于其无与伦比的开放性为后人留下了发展它、丰富它的广阔空间。因此，马克思的哲学革命的实质是将历史观的主题真正奠立在科学的基础上。一些同志和教科书出于善良的愿望，将这种变革看作从本体论、自然观、认识论、逻辑学到历史观的全面变革。如此，“全”则全矣，反而把这一哲学革命的主题和实质掩盖起来了。当然，这样说，决不意味着马克思主义哲学不应有其本体论、自然观、认识论和逻辑学，决不意味着否定理论界在马克思主义的旗帜下所做的本体论、自然观、认识论和逻辑学研究及其成果，而是要强调，当我们热衷于此类研究，将之当成哲学的主题的时候，是否忽视、遗忘了对马克思的哲学革命的真正主题即历史观的研究呢？从时代发展与当代哲学自身的发展来看，这种研究不是更具紧迫性吗？
全面而深刻地总结马克思的哲学革命，远非本文所能胜任。这里只扼要谈几点看法。
首先，关于理论基点。全部社会生活本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。实践的观点是唯物史观首要的和基本的观点。
对于实践，理论界已讨论很多，但有两点仍有强调的必要：其一，实践的本质是环境的改变与人的自我改变的一致。在我国哲学界，人们对实践这一感性的物质活动，往往强调人对全部环境世界的改造这一方面，而较少注意到，实践的非对象化方面，即人对自身的改造，——通过改造，人不仅享有了实践的成果，同时也克服了人自身的既有局限性，达到人的自我更新、自我确证和自我实现，即主体的再生或重建。这后一方面，乃是实践活动更为深层的本质。所谓改造，也就是克服对象及人本身的既有状态（“是”），达到一种应有状态（“应该”）。因此，当思想家们苦恼于事实与价值、是与应该的二重对立，寻找不到过渡的途径和转化的环节时，人类实践却是每天都在不断解决并再生产着这类矛盾。其二，实践是具体的、历史的。从共时态上分析实践的具体性，考察实践活动的构成要素、结构方式等，为近年我国理论界所重视并取得了不少成果。但从历时态上分析实践的社会历史规定性，考察不同历史条件下人类实践的不同形态、内容和方式的变化及其规律性，——这，是更为深刻地体现实践的具体性的方面，显然还未引起足够的重视。这样一来，难免使对实践的理解陷入抽象，从而使实践的观点在唯物史观中失去其应有的意义。例如，单是实践活动中的工具（手段），马克思当年就曾专门考察过由自然产生的和由文明创造的生产工具的本质区别。从实践的具体的历史变化上考察，康德、黑格尔如此崇尚的所谓普遍性，剥掉其观念论的神秘外衣，本身不过表达了一种人的历史发展的状况，而它又是由人类实践在一定阶段上的高度发展来说明的。换言之，人的普遍性，是历史的普遍性，它之所以必要和可能，恰恰是因为在相当长历史时期内，人的发展是在狭隘、孤立和片面的范围内进行的，因而，本质上体现为由实践活动的历史发展所规定的内在趋势的东西。从这个意义上说，人的普遍性，是不能仅从认识论的角度加以考察的，而须给予历史观的说明。
其次，关于方法。与旧哲学从观念出发解释实践，把人们关于自身的意识的历史视为人们现实历史的基础截然不同，科学历史观则强调从实践出发来解释观念，从现实的历史中发现决定人们观念发生、发展和变革的物质基础，因而，它本身不是那种超历史的一般历史哲学。考虑到近来不断有人试图将唯物史观“重新阐释”成某种所谓“历史哲学”，重申这一点恐怕并非多余。正像在思维领域、认识论的层面上喜欢制造绝对真理一样，旧哲学在历史观上也热衷于炮制“适用于各个历史时代的药方”或“公式”，即所谓“历史哲学”，这种历史哲学的最大长处恰恰在于它是“超历史的”。而科学历史观则终结了这类用观念论的叙述代替现实的历史的叙述的神话。
但是，另一方面，因为马克思当年曾一再强调历史条件的重要性，理论界就有同志认为“历史主义”乃是唯物史观的基本方法。事实上，“历史主义”有其特定含义，它断言人类的一切思想和行为都依赖于历史情况，而历史情况的结果证明没有任何明确的目的或意义。（参见列奥·施特劳斯等主编：《政治哲学史》下卷，河北人民出版社1993年版，第1073-1075页）因而，“历史主义”是以对事实与价值的截然二分为前提的。从思想史来看，“历史主义”是实证主义、相对主义的孪生兄弟，它把历史仅视为某些“僵死的事实的汇集”，从中看不出什么带有规律性、方向性的东西，因而它不可能指出也拒绝“指出历史资料的各层次间的连贯性”（马克思语）。作为一种思潮，“历史主义”、实证主义、相对主义，本质上是对以黑格尔为代表的超历史的历史哲学的反动，但对立着的两极又具有某种相通性，马克思就曾指出过黑格尔历史哲学中所蕴含着的非批判的实论主义对其辩证法的消极影响。
因此，从方法论的角度看，科学历史观既不是超历史的“一般历史哲学”，也不是所谓“历史主义”，而是真理观与价值观的高度统一；理论上既不是用想象中的主体的想象活动来勾画历史，也不是用僵死的事实来拼凑历史（从中发现所谓“无意义”），而是在于揭示那活的历史中起支配作用的客观的历史规律，而历史规律本身又是与人们有意识有目的、追求某种理想和价值的活动紧密相联的，即体现为内在地包含着某种价值的力量，唯其如此，这种历史观才从历史作为各个时代的依次交替中发现那真正代表未来发展趋势和方向的力量。
最后，科学历史观的核心问题是经济、社会发展与人本身发展的关系问题。可以说，这是马克思一生都始终关注的问题。早在《1844年经济—哲学手稿》中，他就对当时的思想家只是陶醉于工业所带来的物质财富而看不到大工业对人本身发展所造成的影响而进行了批判。而在其成熟时期提出的著名的“社会三形态”理论，又是集中从经济、社会发展与人本身发展的关系问题角度，对历史发展规律的科学阐述，这种阐述集中体现了科学的真理观与科学的价值观的高度统一。
譬如，生产方式的矛盾运动，是唯物史观揭示的重要的历史规律。但是，无论是生产力，还是生产关系，它们本身不过是“社会的个人的一定的社会力量”。如果说生产力、生产关系、经济制度乃至国家、法律等曾经成为凌驾于人之上的力量，成为支配人本身发展的东西；如果说经济社会发展在相当长历史时期内往往不得不靠牺牲大多数的个人为代价，从而造成了经济社会发展与人本身发展的对立，那不过表明，这种对立仍是一种异化的力量和方式。在马克思看来，经济社会发展要以牺牲大多数的个人作为代价，这是共产主义以前特别是资本文明时期所普遍具有的历史事实，其价值倒是在于它是为人本身的不断发展所必需的。如果说资本开创了“为生产而生产”的时代，造成了大多数的个人被牺牲这一代价的普遍化，那么，其背后则是为人的真正普遍而全面的发展提供了必要和可能，使得“发展人类天性的财富成为目的本身”。正因如此，代价才是必然的、合理的，但同时，经济社会发展与人本身发展的尖锐对抗作为一种异化形式，其历史必然性又具有暂时性与不合理性质，进一步的发展必然要扬弃此种对立，使得人本身全面而自由的发展真正作为目的确立下来，实现经济、社会发展与人本身发展的统一。而这，正是共产主义者所向往的，并体现为历史发展总趋势、总方向的境界。
问题不仅在于，从经济、社会发展与人本身发展的关系问题入手，我们才能真正理解科学历史观的实质，从而把它同庸俗的经济主义、经济决定论区别开来，还在于，在马克思那里，这一问题始终因其所具有的历史性质和开放性质而显示出不断再探讨和思考的必要。我们看到，当代社会发展不仅没有使这一问题消解，反而愈益凸现了它的迫切性和解决难度。发展问题作为全球性问题在今天如此突出，以致于几乎各个人文学科都不约而同地卷入了发展问题的论争，出现了所谓发展经济学、发展社会学、发展哲学等等，这一态势恰恰说明了发展问题本身的综合性质，深刻地蕴含着经济、社会发展与人本身发展的关系。正是在这方面，显示着唯物史观的永久魅力并预示着马克思主义进一步丰富和发展的可能前景。
四
1.现代西方哲学，就其作为康德哲学遗产的继承者来说，并没有能够充分总结康德所开启的近代哲学变革的实质，更未能正确地对待马克思所实现的哲学革命。这一方面是由于意识形态上的偏见，另一方面则是由于二战以后资本主义的相对稳定发展特别是当代科学技术的迅猛发展。我们看到，认识论中心主义再度在现代哲学中居于支配地位，与此相联，哲学在现代哲学家那里，已很难具有近代康德、黑格尔甚至古代苏格拉底、柏拉图时期那种感召民众、启迪人类心智的力量，愈益成为学院化、私人化的“话语”，哲学成为高度专门化的一种职业，很难说，这是哲学发展的荣光。康德当年就曾区分过哲学的学院概念和世界概念。从学院概念上看，哲学是知识或来自概念的理性知识体系，就世界概念来说，“哲学是关于人类理性的最后目的的科学。这种崇高的概念赋予哲学以尊严，即一种绝对价值。”（《逻辑学讲义》，商务印书馆1991年版，第14页）哲学家不能没有知识，但是仅有知识，并不成为哲学家。看来，康德的这一哲学遗训并未引起现代哲学家们的足够重视。
2.风靡当代西方的“后现代”文化思潮，近来成为我国知识界的热门话题。不管人们对它可以提出多么具备充分理由的责难，在我看来，“后现代”思潮对现代西方哲学中“认识论中心主义”的批判还是发人深思的，对现代西方哲学中的认识论主题的消解是颇富挑战性和破坏性的。它实质上是以否定的甚至消极的方式重新提出了历史观的主题。无论是贝尔的“后工业社会理论”，罗蒂的“后哲学文化”；还是哈贝马斯的交往行动理论，利奥塔德的“叙事危机”与“合法化危机”思想，其中所昭示于我们的哲学主题显然已经不是现代西方哲学中居支配地位的认识论、知识论问题，而是社会历史观的问题。弗·杰姆森认为，“后现代”思潮的进一步发展将是“新的历史感的崛起”。（参见《后现代文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第83-84页）这是有一定道理的。
3.十一届三中全会后的中国当代哲学是改革实践的必然产物。改革之初，拨乱反正、思想解放的任务繁重而又艰巨。从认识论的层面上提出真理标准问题，批判“左”倾思潮的荒谬，为改革开放扫除思想障碍，这在当时是极其自然的，也是取得了巨大成就的。但是，总结了历史经验，并不意味着就一定消化了历史经验。事实表明，对历史经验的消化，决不只是认识论的问题，归根到底是价值观、历史观的问题。因此，我国当代哲学研究的主题由认识论向历史观的转换是一种必然的发展趋势，这一点，随着改革开放实践的深化，已愈益明确化了。譬如，实现现代化就有适应现代化的活动主体的塑造问题。本身尚处于狭隘的血缘宗法关系和地方性联系中的小商小贩，决不是现代经济活动的主体，必须实现狭隘的地域性个人向世界历史性个人的转变。研究这一转变在我国目前实现的条件和机制，不正是哲学工作者义不容辞的责任吗？就此而论，有必要重新认识马克思当年所实现的哲学革命的实质和现实意义。
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