论西方马克思主义存在论视域的初始定向，本文主要内容关键词为：视域论文,马克思主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在20世纪的哲学运动中，西方马克思主义有着重要的地位和突出的影响。这不仅表现为当代哲学的几乎每一种思潮都伴随有所谓“马克思主义”的衍生物，而且表现为西方马克思主义的研究领域几乎遍及人文和社会科学的各个分支。然而，对于西方马克思主义的存在论（ontology，一译本体论）视域，至今仍缺乏全面或总体的探讨，而这种探讨正是批判地检审西方马克思主义的哲学前提及其理论界限的基础。不言而喻，这种探讨还将从根本上——亦即从存在论的根基上——牵涉到对马克思主义哲学本身的理解，以及对马克思所发动的哲学革命及其当代意义的理解。正是在这样一种重要的理论关联中，我们把考察西方马克思主义存在论视域的初始定向作为一项先行的任务而加以课题化。
一
西方马克思主义的理论见解首先表现为与第二国际理论家的对立，以及对第二国际理论家所谓“正统”观点的批判。虽然西方马克思主义的早期代表在理论见解上存在着差别，但卢卡奇、柯尔施、葛兰西等人在坚决地对立于第二国际的理论立场方面，却是相当一致的。正像《历史与阶级意识》猛烈抨击了以“梅林—普列汉诺夫正统”为代表的“教条主义的马克思主义”一样，《马克思主义和哲学》不遗余力地反驳第二国际“庸俗马克思主义”的宿命论和机械论倾向，而《狱中札记》则把批判的目标指向“正统派”，即与实证主义和自然科学主义相联系的“庸俗的唯物主义”。
这种基本的批判立场上的一致，使得西方马克思主义的早期代表共同关注作为哲学方法论的辩证法，并且步调一致地诉诸黑格尔哲学，确切地说，诉诸“马克思的黑格尔主义传统”。因此，一方面，他们把自己的理论主题特别地标志为方法论，例如在卢卡奇看来，马克思主义问题中的正统仅仅在于其方法，而不是对某个论点的“信仰”或对某本“圣书”的注解[1](P48)；另一方面，他们试图通过复活黑格尔的辩证法来为已经被庸俗化和教条化的马克思主义重新注入活力，以便恢复其批判的、革命的和主观能动的方面。关于这一点，柯尔施指出，马克思主义者们和19世纪后半期的资产阶级学者一样，对黑格尔哲学极为漠视，并且“日益倾向于忘记辩证法原则的原初意义”[2](P5)；而葛兰西则声称，在某种意义上，“实践哲学”（即马克思主义哲学）等于黑格尔加大卫·李嘉图，或者，它就是“黑格尔学说的改革和发展”[3](P82、86)。这些观点与卢卡奇的下述见解颇为吻合：第二国际的理论家过高估计了费尔巴哈在黑格尔和马克思之间的中介作用，毋宁说，马克思的哲学乃是直接衔接着黑格尔的[1](P16)。
这样一些看似表面的说法决不是无关紧要的。恰好相反，它们确实构成了与第二国际理论家的尖锐对立，而在这些对立中得到表现的哲学问题又确实是本质而重要的。虽说第二国际的理论家也可以经常谈论辩证法，但辞令上的空话和理论上内在巩固的原则根本不是一回事。当普列汉诺夫宣称马克思和恩格斯的唯物主义实际上就是费尔巴哈的唯物主义时，当他把这种唯物主义进一步追踪到18世纪的法国唯物主义并且最终归结为斯宾诺莎主义时，他确实轻易地越过并且完全遗忘了黑格尔的辩证法。与之相类似，当梅林不遗余力地为机械唯物主义和自然科学唯物主义辩护时，他也把辩证法和“实际认识”突出地对立起来：“我们对于辩证法是完全尊重的，但我们觉得，没有辩证法的实际认识，还是比没有实际认识的辩证法更可贵”[4](P156)。可以看出，这样的观点从根本上说与伯恩施坦的哲学立场并不十分遥远，因为伯恩施坦就曾希望以“科学”的名义把黑格尔辩证法的一切遗迹从马克思主义中清除出去。因此，当西方马克思主义的早期代表试图以方法论的名义来恢复马克思理论的革命本质时，他们也就把开掘“马克思主义的黑格尔传统”（即辩证法）当作一项基本的哲学任务提出来了。
对问题的这种提法本身即表明：方法论的探讨在这里直接具有存在论的意义和性质。之所以如此，是因为全部问题围绕着旋转的那个枢轴，恰恰就是马克思主义哲学的存在论基础。无论是对于第二国际的理论家还是西方马克思主义的早期代表来说，事情都是如此，并且无论他们是否自觉地意识到了这一点。尤其重要的是，就辩证法而言，方法论问题已然直接就是存在论问题，因为现代辩证法内在地要求着主体与客体、存在与本质、形式与内容的统一，也就是说，内在地关涉到所谓“存在者整体”的设定。在这个意义上，任何试图以某种抽象化、形式化和中立化的方式来取消或移易辩证法的存在论基础（亦即它对存在者整体的内在关涉），都不能不是反辩证法的。当黑格尔说方法是体系的灵魂时，他所要表达的正是这层意思。
在西方马克思主义的早期文献中，方法论问题与其存在论基础的紧密联系非常充分地表现出来。例如，在葛兰西看来，如果马克思主义想要成为“绝对的和永恒的真理的教条主义体系”，亦即成为完全非历史的或超历史的体系，那就很容易同庸俗的唯物主义、“物质”的形而上学混为一谈，因为“物质”不能不是永恒的和绝对的[3](89)。同样，当卢卡奇要求把改变现实理解为辩证法的“中心问题”时，他力图指证历史过程中的“主体和客体之间的辩证关系”乃是最根本的相互作用，因而理所当然地应把它置于方法论的中心地位[1](P50)。很明显，这里所说的主客体之间的辩证关系必定同时是彻头彻尾的存在论问题，而这种辩证关系被赋予根本性质和中心地位，也必定是就其存在论意义而言的。
由此可见，西方马克思主义的存在论视域最初是通过与方法论问题的关系而曲折地显现出来的。它从一个方面来说是批判的和较为深刻的。它试图通过“马克思的黑格尔主义传统”来抨击第二国际理论家对马克思主义哲学的庸俗解释，并有效地瓦解了这种庸俗解释对辩证法的虚假承认：就像在主客体的辩证关系被取代、排除的地方就不可能有辩证法一样，那种以抽象化、形式化和中立化的方式从其存在论基础上剥离下来的“辩证方法”必然是形而上学的（例如，辩证法不可能被抽象地形式化并从而被现成地安置到费尔巴哈或拉美特利的存在论基础之上）。这一批判确实极大地动摇了对马克思主义哲学的实证主义解释和庸俗唯物主义解释。然而，从另一个方面来说，西方马克思主义的存在论视域从一开始就是颇为隐晦和含混的。这一方面与它执马克思之名的黑格尔主义出身有关，另一方面与它对现代思潮的错综吸收有关。西方马克思主义的早期代表几乎不约而同地诉诸所谓“总体”或“整体”范畴，这并不是偶然的。它意味着其本身还是隐晦的存在论基础的藏身之所。无论是卢卡奇的“总体的观点”，还是柯尔施的“历史过程的具体整体”或葛兰西的“历史的联盟”，都力图要求辩证法——从而其革命的和批判的本质——在马克思主义哲学中的全面贯彻，以至于卢卡奇这样声称：“总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱（Tr
ger）”[1](P76)。然而，所谓“总体”或“整体”不能不意味着这种辩证法之全面贯彻的存在论“承诺”，以及与革命的辩证法相吻合的存在论基础。但是，从根本上说，这一基础却未曾被真正言明，它在很大程度上仍滞留于晦暗之中。那么，它意味着什么呢？当然不能是费尔巴哈的自然界，也不可能是黑格尔的思辨的思维（作为主客统一的绝对者）。但是，这一存在论基础究竟应当怎样来理解呢？
二
西方马克思主义的存在论视域之所以未被言明，并不是没有缘由的。从一方面来说，这起源于马克思哲学存在论基础本身所遭遇的历史性遮蔽；从另一方面来说，这种未被言明的存在论视域实际上可以在很大程度上蛰居于黑格尔主义之中。这样的哲学状况，既没有延缓第二国际理论家的理论能力在西方的历史性衰退，也没有妨碍西方马克思主义在理论领域内产生一系列的成果，就像我们在其后来的发展进程中所见到的那样。
这些理论成果中的一个积极的方面在于：当第二国际的理论家所因循的旧唯物主义的存在论基础（至多为之“附加”已然被形式化的“辩证方法”）再也不能实质地揭示并切中社会现实时，西方马克思主义者却力图通过对马克思的黑格尔主义传统的恢复，来使社会现实的发现——从而对之进行批判性的分析——重新成为可能。就此而言，在对马克思主义哲学的阐释中是以费尔巴哈优先还是以黑格尔优先的争论就决不是无关紧要的。社会现实的首次发现是与黑格尔哲学相联系的，正如伽达默尔所说：“黑格尔哲学通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中。”[5](P111)然而，当费尔巴哈使唯物主义重新登上王座时，却重新锁闭了通达社会现实的道路。这可以说明为什么政治是费尔巴哈“通不过的区域”，以及在社会历史领域费尔巴哈和黑格尔比较起来为什么只是表现出“惊人的贫乏”。
为了使得现实(Wirklichkeit)本身能够真正显现出来，黑格尔对所谓主观思想或主观意识进行了尖锐的、有时甚至是苛刻的批判，而对主观思想的这种批判同时也意味着社会现实的积极绽出。黑格尔指出，主观思想或主观意识的观点盛行于“外部反思”的哲学中。这种抽象的外部反思从来不知道如何深入于特定的内容之中，而只是作为忽此忽彼地活动着的推理能力，仅仅知道把一般的抽象原则运用到任何内容之上。在这个意义上，外部反思只是在玩弄“抽象空疏的形式”，而完全疏离于作为现实性的内容本身，即“自在自为地规定了的实质(Sache)”[6](P300-305)。在黑格尔看来，这种外部反思不仅从属于主观思想，而且只不过是诡辩论的现代形式。因此，作为外部反思的主观思想从来不可能真正触动并揭示社会现实，相反，却使之完全被掩盖起来。
西方马克思主义的早期代表对第二国际理论家的全部批判，可以说一本于黑格尔对主观思想的批判。无论是对基本哲学概念的澄清，还是对方法论本身的探讨，无论是对第二国际理论家中的实证主义和庸俗唯物主义的抨击，还是对其中机械主义和形式主义的辩驳，他们都极大地借重于黑格尔的这一遗产。这在一定意义上是正确的。因为，第一，对马克思主义的庸俗解释确实已经使得诸多原理变成了一些抽象的原则，也就是说，变成了一些恰恰适合于外部反思的、可以被运用到任何内容之上的主观思想，即“理论公式”。主观思想——特别是以实证主义或知性科学形式表现出来的主观思想的——泛滥，确定无疑地标志着第二国际理论家在哲学方面的严重衰退。第二，社会现实的发现，是黑格尔与马克思在哲学思想上最为本质也最为切近的联系线索。无论是黑格尔哲学的积极成果，还是马克思对黑格尔哲学的决定性批判，都是依循这一线索来制定方向的。因此，为了抵御作为外部反思的主观思想并从而使社会现实能够被积极地揭示出来，黑格尔的先行意义确实是至关重要的。
西方马克思主义的早期代表了解这一点并力图以之作为自己从事批判的立脚点。卢卡奇指出，黑格尔殚精竭虑地同“反思哲学”(Reflexionsphilosophie)斗争了一生，“他曾用他的整个哲学方法、过程和具体总体、辩证法和历史与之相对抗。在这种意义上，马克思对黑格尔的批判是黑格尔自己对康德和费希特的批判的直接继续和发展”[1](P67)。与此相类似，在柯尔施看来，黑格尔的突出贡献在于，他指证了哲学—科学的方法不是一种可以任意地应用于任何内容的纯粹思想形式，而毋宁说是“以其纯粹本质表现的整体结构”[2](P49)。葛兰西则讲得更加明确：“黑格尔在哲学思想史中占有特殊的地位，因为他的体系，这样也好那样也好，哪怕是以‘哲学小说’的形式呈现出来的也好，能使我们理解什么是现实……”[3](P86)。总而言之，这样一些代表人物在同“第二国际的正统的庸俗马克思主义”的斗争中，试图通过对已被遗忘的黑格尔遗产的再度开发，来矫治实证主义意识形态氛围中主观思想的广为流布及其对马克思主义理论的侵蚀，从而重新取回对社会现实的揭示能力、分析能力和批判的话语权。
虽说这样一种理论状况中的存在论基础问题似乎依然悬而未决，但西方马克思主义却借此开辟出一个较为广阔的理论活动领域并取得了一系列的成果。无论我们最终对这些成果如何评价，至少有一点是清晰的：在20世纪中叶的西方思想学术领域，第二国际的正统模式和理论纲领确实已经丧失活力并且很少能够有所作为了，比较起来，西方马克思主义者的理论成果要丰富、生动得多。举例来说，正像他们率先挑起并积极参与了关于异化问题、人道主义问题、意识形态领导权问题、极权主义问题以及文化工业问题等的理论争论一样，其重要著作——如卢卡奇的《历史与阶级意识》、霍克海默和阿多诺的《启蒙的辩证法》、马尔库塞的《理性与革命》、梅洛·庞蒂的《人道主义与恐怖》、萨特的《辩证理性批判》以及阿尔都塞的《读（资本论）》等无疑是20世纪西方思想界的杰作，并成为这一时期学术史的重要组成部分。这些成果的一时繁盛，既与西方马克思主义初始地依循黑格尔主义传统的社会取向有关（“社会批判理论”这个名称颇为恰当地提示了这种取向），又与20世纪西方哲学继续着批判主观思想的任务——主要以尼采为后盾——有关。
然而，伴随着上述的一时繁盛，西方马克思主义的衰退迹象也开始显现出来。如果说卢卡奇的《社会存在本体论》最终不免令人大失所望（由于它的庞杂和迂回，特别是在根本问题上的折中与调和），那么，我们在弗洛姆的一系列作品中可以看到越来越多的浪漫主义因素——难怪他会被称为“20世纪最伟大的梦想家”了。同样，博学程度在当今罕有俦匹的哈贝马斯虽然依旧保持着犀利批判的外观，但不仅日益滋长着妥协性的因素，而且逐渐显现出康德式的先验主义倾向。事实上，类似的情形是颇为普遍的。雷蒙·阿隆在谈到西方马克思主义的现象学—存在主义学派和结构主义学派时说，这两个学派与其说对历史实在感兴趣，毋宁说对哲学的先天条件感兴趣；萨特和阿尔都塞都未曾试图把《资本论》的批判分析用于我们的时代，“他们考察的问题看来不是马克思的著作或思想和我们生活在其中的社会之间的关系，而是巴黎高等师范学校学生称之为康德的问题，恩格斯可能称之为小资产阶级的问题：马克思主义何以是可能的？”[7](P98)
这种情形看起来不是有点儿矛盾吗？一开始试图借重黑格尔而深入到社会中去的主张却似乎与社会现实渐行渐远。然而，还有更加矛盾的地方：一开始立足于黑格尔对主观思想的批判而袭击了第二国际理论家的西方马克思主义者，却不可避免地表现出自身固有的主观主义倾向，并且正是这种倾向导致了在其后来的发展中明显显露出来的妥协性和浪漫主义因素。毫无疑问，这样的矛盾是客观存在的。同样毫无疑问，这样的矛盾从根本上说植根于那未被言明的存在论基础之中。因此，重要的事情就在于，批判地揭示西方马克思主义的存在论视域，特别是批判地揭示其主观主义根苗是如何实际地隐匿于这一存在论视域的最初定向之中的。
三
西方马克思主义的存在论视域最初显然与黑格尔哲学——或“马克思主义的黑格尔传统”——有着最为切近的联系。但这一说法仍然是过于笼统和含混的。首先，黑格尔哲学显然与“马克思主义的黑格尔传统”有别。其次，黑格尔哲学包含不同的因素：斯宾诺莎的实体、费希特的自我，以及这二者在思辨唯心主义中的统一。再者，就所谓传统的接续而言，马克思哲学的存在论基础不可能现成地从黑格尔或费尔巴哈那里引申出来，就像黑格尔哲学的存在论基础不可能现成地从斯宾诺莎或费希特那里引申出来一样。本文在这里不可能详尽地分辨所有细节，而只是希望通过对一个问题的探究，来使西方马克思主义由以开端的存在论视域清晰地显现出来。
这一问题是：在怎样的一种存在论基础之上，有可能既反对外部反思的主观思想，又同时使自身表现为主观主义的行动主义？这一问题首先对于卢卡奇来说是完全适合的。上文已经指证过，西方马克思主义的早期代表倾其全力抨击第二国际理论家对马克思主义的庸俗解释，而这种庸俗解释的核心就是作为外部反思的主观思想。因此，针对着这种主观思想，卢卡奇、柯尔施和葛兰西援引并且倚重黑格尔不仅是完全恰当的，而且是较为深刻的。若仅就此而言，马克思和黑格尔确实可以在相当的范围内保持一致，尽管其本质上的差别依然存在。
毫无疑问，拒斥外部反思的主观思想并不必然地导致主观主义的行动主义，然而这种行动主义却确实在西方马克思主义的早期代表那里表现出来了。正如卢卡奇在20世纪60年代重新检讨《历史与阶级意识》时所说的那样，该书的总的思想背景是一种“革命救世主义的唯心主义和乌托邦主义”，而其理论的实际阐述则是按照“纯粹黑格尔的方式”进行的；面对第二国际庸俗唯物主义和资产阶级实证主义的强大联盟，为谋对抗计，革命行动（或“实践”）的优先陛被加上了“唯意志论的思想砝码”。于是，其结果就是一种主观主义的行动主义：“将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体—客体并不是一种克服唯心主义体系的唯物主义实现，而是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试……”[1](P18)由此可以窥见的存在论框架是：一般来说，它是黑格尔主义的。进而言之，它更接近于黑格尔主义的“费希特因素”。无论就此可以有多少附加和外部调整，也无论就此可以有多少补充性的和辩护性的说法，其基本的存在论框架大体就是如此。
形成这种框架的两个决定性因素是：第一，与第二国际理论家之间的尖锐对立；第二，马克思哲学的存在论基础依然遭遇着历史性的遮蔽。柯尔施曾声称，马克思绝没有那种关于意识与现实关系的二元论的形而上学观，而每一种辩证法的特征都必然是意识和现实的一致[2](P47)。这种见解一般来说是不错的，但除非意识和现实的一致能够在马克思哲学的存在论基础上得到真正的阐明，否则的话，在最好的情况下，就是使这种“一致”躲避到黑格尔式的思辨联系中去。如果这种思辨联系由于任何一种原因而不能持久，那么，其中的一个因素就会反对另一个因素。也就是说，那种隐蔽的二元论就会再度上演公开的对立，就像在黑格尔去世之后“实体”与“自我意识”的再度分裂和对立一样。
西方马克思主义者在最初制定其存在论的方向时实际上正遭遇着这样的理论命运。由于种种原因，他们在当时不可能真正阐明马克思哲学的存在论基础，于是不得不仰仗“黑格尔的眼镜”，然而正是由于这副“眼镜”的内在结构和外部境况，他们在与第二国际理论家的斗争中就不得不始终与其保持正面的对立，并不得不依循这种对立而使自身倾向于黑格尔主义的费希特因素。
有一个例子可以很好地说明上述对立及其性质，并且说明这种对立在存在论上的重要性。众所周知，对于马克思的存在论基础来说，最为根本、最具决定意义的原则无疑是“实践”。但对于这个原则，普列汉诺夫与卢卡奇却从内部分裂的和完全相反的两个方向去加以解释。在普列汉诺夫看来，马克思的“实践”与费尔巴哈所呼之同名者根本就是一回事：“马克思指责费尔巴哈不了解‘实践批判’活动，这是不对的。费尔巴哈是了解它的。”[8](P776-777)然而，当普列汉诺夫在实践问题上把马克思和费尔巴哈混为一谈时，卢卡奇却把“实践”——作为《历史与阶级意识》的核心概念——变成了“被赋予的意识”。正如卢卡奇后来所指证的那样，这种实践概念实际上已重新陷入“唯心主义的直观”之中，成为一种“抽象的、唯心主义的实践概念”。并且由于这一概念试图解除世界的必然性，所以它实际上意味着一种“极左的主观主义的行动主义”[1](P12-13)。
由于“实践”概念居于马克思哲学存在论基础的核心位置，所以上述对立可以说明很多问题。第一，这样的对立虽然主要地表现为对马克思哲学的不同的理论解释，却深刻地意味着这一哲学的存在论基础从中间爆裂开来的结果。正是由于这种爆裂，才使得普列汉诺夫和卢卡奇能够各执一端，才使得“抽象的、唯心主义的实践概念”与同样抽象的、庸俗唯物主义的实践概念成为可能。而这一过程本身表现为马克思哲学的存在论基础的历史性遮蔽。第二，这样的对立可以从基本框架上来说明西方马克思主义存在论视域的最初定向，以及这种定向为什么力图排除费尔巴哈的中介作用而诉诸马克思与黑格尔的直接衔接，并且说明这种定向为什么特别倾向于黑格尔哲学中的费希特因素或主观主义。由此还可以进一步从存在论的根基上说明西方马克思主义的历史性成长和局限，以及其“重建马克思主义”之诸般努力的得失成败。第三，上述的对立将有效地说明一项重要的理论任务，这项任务只有在对立发展到高度紧张状态并且被充分把握到的时候，才有可能真正被提出来，这就是深刻地阐明马克思哲学的存在论基础的任务。如果说同样的提法在未经分化发展之前还是较为淳朴的，那么，高度紧张的对立及其转变为矛盾的过程恰恰就使这一任务的深化成为可能。正是在这样的背景中，我们要求把对西方马克思主义存在论视域的批判性考察，进一步转变为阐明马克思主义哲学存在论的理论任务。
最后还需要说明的是，本文对西方马克思主义存在论视域所作的一般探讨仅仅是就其最初的定向以及这种定向的基本框架而言的，因此决不可能将它无差别地运用到每一位西方马克思主义者的头上——这种运用无疑会是最坏的外部反思。它所提示出来的东西，毋宁仅仅是一些启发性的原则，而这种原则在每一个对象中的实际展开必然要求深入到对象的内容之中，也就是说，要求具体的研究，以及在这种研究过程中的多重的具体化。可以肯定，离开了具体对象的研究和研究过程中的具体化，我们就西方马克思主义存在论视域所作的每一个简单判断几乎都必错无疑。然而，这并不意味着本文所作的一般探讨就是无意义的，它力图进行的是源头的清理工作，而能够被看清的源头对于理解整个流变过程来说总是至关重要的。当阿兰·巴迪乌说阿尔都塞是“康德与斯宾诺莎的结合”时，我们便远远看到了阿尔都塞的存在论立场与其源头的隐约联系，尽管这种联系本身只有通过具体的研究才能被确定。总之，如果说差别是真正引导发展的东西，那么，只有在每一个对象的实际研究过程中，也就是说在差别能够被实际把握到的地方，源头清理工作的意义才会开始积极地生成。
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