实践范畴在当代中国的深化和发展，本文主要内容关键词为：范畴论文,当代中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
实践范畴在马克思主义哲学中的核心地位，决定了实践范畴的发展是贯穿于马克思主义哲学在当代中国发展的一条红线。实践范畴在当代中国的发展主要经历了三个阶段：第一阶段：20世纪70年代末至20世纪80年代中期。以“真理标准问题”的讨论为开端，我国哲学界在认识论的框架中丰富和发展了马克思主义哲学的实践范畴。第二阶段，20世纪80年代中期至20世纪90年代初。我国哲学界主要从历史观的高度探讨了交往范畴和实践范畴的关系，凸现了实践范畴的交往维度。第三阶段，20世纪90年代初至今。我国哲学界不仅从本体论的高度阐明了物质范畴和实践范畴的内在关联，而且在与当代西方哲学的对话中达到了对马克思主义哲学实践范畴的当代理解。
一、认识与实践
马克思之后，就认识和实践的关系来理解实践范畴是马克思主义哲学范畴发展史中的一个显著特点。列宁曾指出：“生活、实践的观点是认识论的首要的和基本的观点”[1] 103，“必须把认识和实践结合起来”。[2] 188循着这一路向，毛泽东在《实践论》中站在“能动的革命的反映论”的立场上科学地总结了认识和实践的关系：“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践，改造主观世界和客观世界。实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。”[3] 296-297建国后，由于各种历史原因，我国哲学界在相当长的时期内都未超出对实践范畴的认识论理解。在“真理标准问题”的讨论中，我国哲学界对实践范畴在马克思主义哲学中的地位，从两个方面展开了研究：一是逻辑证明和实践检验的关系；二是目的范畴在实践范畴中的地位和作用，从而推动了对实践结构的研究。
1.逻辑证明与实践检验
关于逻辑和实践的关系，列宁曾有过精辟的论述：“人的实践经过亿万次的重复，在人的意识中以逻辑的式固定下来。这些式正是(而且只是)由于亿万次的重复才有着先入之见的巩固性和公理的性质。”[2] 186这就是说，逻辑的式之所以有着“先入之见的巩固性和公理的性质”，其秘密不在于“我思”的“先验设定”(康德)，而在于实践。列宁的这种思想被我国哲学界从“逻辑证明和实践检验”的关系角度做了进一步的丰富和发展。
逻辑证明和实践检验在检验真理过程中的关系，实际上涉及到两个方面的问题：逻辑证明在检验真理过程中有没有作用？如果有作用，逻辑证明是不是检验认识的真理性的标准，即是不是检验(判定)认识与客观对象符合的标准？按列宁的观点，逻辑的格是人类实践活动的产物和结晶，即思维逻辑是行动的逻辑的内化。因此，“尊重实践也要尊重逻辑，不能把实践检验与逻辑证明割裂开来，形式逻辑在逻辑系统内的论证，是不管实践经验如何的，但形式逻辑的‘格’、规律正是经过人们千百万次的重复实践才固定下来而具有公理的性质，是不能随意违反的”。[4] 从这个角度看，实践在检验真理的过程中离不开逻辑证明的作用。因为，第一，逻辑证明在如何组织实践的检验上有着重大作用。在实践检验理论的过程中，有理论和实践的交互作用，通过这种交互作用才能达到主客观的统一。所以，“没有严密的逻辑推导和逻辑论证，实践检验是不可能的”。[4] 第二，在如何确定实践结果对检验真理的意义上，逻辑证明的作用也是显然的。实践的结果总是某种经验事实，不能和有待检验的理论认识直接比较。我们首先只能对实践结果进行逻辑上的分析，然后才能确定表达实践结果的命题与有待检验的命题之间是否有逻辑联系，以及这种联系的意义如何。但问题是，既然逻辑证明在检验真理的过程中有着巨大的作用，那么是否就可以说逻辑证明也是检验真理的标准？
答案显然是否定的。首先，进行逻辑证明时要以真实命题为前提，而前提的真实性是以实践为基础的。其次，逻辑证明的“格”即推理形式的正确性不能由逻辑自身证明，而只是实践的逻辑内化。即使把正确的推理形式本身如何形成、如何证明的问题存而不论，正确的推理形式也不能充当检验真理的标准。因为“推理形式所涉及的只是思维形式本身的形式结构问题，而不是前提或结论与客观对象是否符合即是否真理的问题”。[5] 正确的推理形式只能证明前提和结论在命题形式方面的关系，它根本不顾及前提和结论是不是正确反映了客观实际，并且也顾及不了。最后，即使逻辑证明的前提为真，推理形式也正确，但逻辑证明结论的真理性和逻辑证明的有效性仍要由实践来检验。总之，由于前提的真实性、推理形式的正确性和逻辑证明的有效性都只能由实践来回答，所以，归结到底实践是检验真理的唯一标准。
2.目的与实践观念
在关于实践的结构和要素的讨论中，争论的焦点在于：是否应该、是否能够把目的范畴纳入实践范畴，把它作为实践范畴的一个内在要素和规定。持否定观点的学者认为，“目的不是客观物质范畴，而是属于精神观念的东西”，“只要把目的纳入实践范畴，就将如决堤之水，把实践——人的客观的感性的物质活动淹没在人的精神活动之中，造成整个认识论的混乱”。由此出发，主张“实践净化说”，认为实践的力量就在于它的客观性、物质性；实践过程包含四个因素：人(仅指作为物质实体的人)、实践的物质手段(工具)、对象和结果。①
与此相反，持肯定观点的学者从解决“为什么实践能够而且只有实践才能够作为检验真理的标准”的问题出发，强调将目的范畴纳入实践范畴的认识论意义，认为只有将目的范畴纳入实践范畴才能真正理解实践是如何检验真理的。因为实践作为人类有目的地使用物质手段改造客观世界的物质活动，是主观性和客观性统一的活动。因而，实践结构就主要由“目的、手段和实践结果”三要素组成。首先，目的是实践的第一个要素和前提。目的是人的实践活动的起点，又表现于实践活动的过程和归宿。自觉的目的性是人的实践活动的一个内在规定。其次，手段是实践活动的第二个要素。人提出目的本身并不是目的，而是要立志于实现目的。而目的的实现除了要以客观世界、客观规律为前提外，还必须有能实现目的的手段。目的只有通过手段，才能否定自己的主观性，摆脱自己的纯观念形式，过渡到客观性，使自身的观念规定与客观实在性结合，并转化为客观现实。最后，实践结果是实践活动的第三个要素。目的的实现意味着既扬弃了目的自身的单纯主观性，又扬弃了作为目的前提的外部对象的自在客观性，使目的的主观规定在被改造了的外部对象中实在化，取得外部现实性，达到主客观的统一。这种统一在实践结果中体现出来，而目的也就在实践结果中达到了它的完成并得到了实践的检验。
与在认识论上突出强调目的范畴相应，我国哲学界在探讨“理性认识如何回到实践活动”问题的过程中，提出了“实践观念”范畴，认为在理性认识回到实践活动的过程中，客观上存在着“实践观念”这一中间转化环节，并从“实践观念的内涵”、“实践观念的建构”和“实践观念的实现”三个方面对“实践观念”范畴做了深入的研究。
什么是实践观念呢？“所谓实践观念，是一种在理性认识的基础上为直接指导和支配人们自己的实践活动而产生的具体观念。或者说，实践观念是在未来实践活动之前，主要体现实践主体对外界客观事物和自己实践行为‘要什么’、‘要怎样’、‘要如何’，即头脑规划未来实践活动的对象、条件、方法、步骤、途径、过程和实践结果的一种观念。”[6] 具体说来，实践观念的内涵主要包括：第一，实践观念是对存在的反映，但并不是对现存事物的简单反映，而是对经过实践改造以后将要出现的东西的提前反映。第二，实践观念不是单纯反映外部事物的现成形式和规定，它还反映符合人的本性的需要，包含着人们在对自己有用的形式和规定上掌握客体的要求。实践观念体现了真理和价值或真、善、美的观念的统一。第三，实践观念是理论和实际、一般和个别、普遍规律和具体方案的统一。在实践观念中，理性认识的抽象性、普遍性与实践活动所要求的特殊性、具体性有机地结合在一起。最后，从哲学认识论的角度看，实践观念作为一种认识，是在理性认识基础上的继续，是认识发展的一个新阶段，是理性认识回到实践活动的中间环节。②
关于实践观念，我国哲学界主要从“实践观念建构的思维基础”、“实践观念建构所应遵循的尺度”和“实践观念的实现”三个方面做了进一步的研究。首先，实践思维是实践观念建构的基础。人的思维有认识功能和创造功能。思维的认识功能获得的成果是“事实认识”；思维的创造功能获得的成果即是建构起来的实践观念。实践思维专属实践观念领域，是实践观念建构的思维基础。同时，实践思维的内在结构决定了它在实践观念建构中具有选择功能、整合功能和调节功能。[7] 其次，由于实践观念是事物的外部尺度和人们自己内在的尺度在观念上的统一。所以，要建构合理的、科学的实践观念就必须遵循“四个尺度”：被改造客体的外在尺度；实践主体的内在尺度；实践方法的尺度，包括实践工具及其使用方式、实践过程的行为方式和实现主体内在需要尺度的基本途径；实践活动的社会尺度，即反映实践活动的社会条件和社会利益，使实践活动既符合实践者的个体利益，又符合社会主体的利益。[8] 最后，实践观念虽是外在尺度和内在尺度的统一，但只是观念中的统一，它要达到外在尺度和内在尺度的现实统一，就必须在实践活动中实现自身。实践观念的实现过程，就是由实践观念到实践行为，到实践结果再到新客体主体化的实现转化过程，是将主体的内在尺度现实地运用到物的尺度上去，创造出真、利、善、美原则的理想客体的过程，是主体渗入外部客体、不断被客体化和客体渗入人自身、不断被主体化的双向对象化的过程。[9]
关于目的范畴的争论和实践观念范畴的提出，是实践范畴在当代中国发展的开端，它们对实践范畴乃至马克思主义哲学范畴在当代中国的发展有着重大理论意义。首先，它们从哲学认识论上进一步深化了对“实践是检验真理的唯一标准”和“理性认识如何回到实践”的理解；其次，从哲学价值论的角度来看，既然实践观念是事物的外部尺度和人们自己的内在尺度的统一，是真理和价值在观念上的统一，那么，实践活动就不仅仅是检验主观思维是否符合客观实在的过程，同时，它也是人的价值的实现过程。这样一来，价值问题就合乎逻辑地提了出来，从而推动了对马克思主义哲学的价值范畴的研究。最后，从本体论的角度来看，关于目的范畴能否纳入实践范畴的争论，实际上是以一种比较隐蔽的方式把物质范畴和实践范畴的内在关系问题给提了出来：实践是纯客观的，还是主观和客观的统一？物质范畴和实践范畴的内在关系问题，在历史观领域以“外部自然界”和“人类世界”相分裂的方式进一步暴露出来，并最终在本体论的争论中得到了合理的解决。
二、交往与实践
“交往”是马克思主义哲学的一个重要范畴，但我国哲学界长期以来都将其当作生产关系的过渡性概念来理解。直到20世纪80年代中期以后，随着实践和主体性问题讨论的展开，我国哲学界才真正重视起马克思主义哲学的交往范畴，并对其做了多方面的研究。
1.交往范畴
关于交往范畴的界定，主要有以下四种观点：
一是“相互作用说”。③ 这种观点认为，“完整意义上的交往范畴，概括了全部社会物质生活和精神生活中，人与人之间的物质的和精神的变换过程，是人与人之间交换其活动、能力及其成果的过程，是人与人之间以一定的物质或精神的手段为媒介的互为主客体的相互作用过程”。[9]
二是“交往实践说”。这种观点主张交往不仅仅是一种关系而且也是一种活动，强调实践原则和交往原则的统一，认为没有实践的社会交往性也就无所谓实践。[10] 具言之，交往就是历时和共时存在的不同实践主体之间以变革世界和生存环境为目的的相互间沟通、制约、影响、渗透、改造等实践活动。从外延看，它除了指主体之间的生产关系的内容外，还包括政治、经济、文化、宗教、民族等各种形式的实践交往活动。[11]
三是“人的存在方式说”。这种观点认为，所谓交往“就是在共在的主体之间的相互作用、相互交流、相互沟通、相互理解，这是人的基本的存在方式，它清楚地昭示了人根本区别于动物的社会性”。作为人的存在方式的“交往”，其范围不仅包括生产关系，而且包括生产过程之外更为广泛的人际关系，特别是日常生活和文化领域内的人际关系。因而，“主体间性”(Intersubjectivity)是建构交往理论的核心范畴。④
四是“双重维度说”。在这种观点看来，交往包含着两个维度：一个是发生在人和自然之间的交换即劳动过程；另一个是人与人之间的交换。交往就是人与物，人与人这双重关系的统一。其中，人与自然之间的交换活动是主客体之间的交往，而人类个体之间的交往则是主体间或人际间的交往。⑤
我国哲学界关于交往范畴的界定，有角度上的差异，也存在着共识。首先，都认为交往是实践活动的不可或缺的重要方面，只有在这种与实践的总体联系中才能避免对交往范畴的抽象理解，从而将马克思主义哲学交往范畴同当代西方哲学的交往范畴区别开来，防止对交往范畴的唯心主义理解。其次，都把交往范畴看作是一种包括社会主体之间种种关系在内的且不局限于生产关系的普遍的社会关系，是人的存在的基本方式。这就突破了仅把“交往”、“交往形式”理解为“生产关系”的过渡性概念的传统理解，为从不同层面研究“交往”范畴提供了可能性。
关于交往关系的本质，哲学界主要有两种看法：一是把交往理解为主体间的关系，认为交往实践中交往者之间不是主客体关系，而是主体与主体的交互关系。理由有二：第一，如果将交往的对方作为“对象”(客体)来对待，就有将对方当作物，而不是当作人来对待的危险。第二，在交往实践中，主体相对于他们彼此间被对象化的交往关系而成为主体，他们彼此之间是互为主体的。只有在这种情况下，才存在真正意义上的交往。[10]
二是把交往关系理解为互为主客体的关系。认为，在交往关系中，一方以主体的身份出现，也就是把对方当作满足自己需要的客体和手段；同样，对方也把另一方作为满足自己需要的客体和手段，使自己以主体的身份参与交往。同时，每一方只有把自己作为对方的客体和手段，才能达到自己的目的，实现为主体；每一方只有以对方为媒介才能把自己转化为客体。因此，交往双方只有各自是主体，同时又是客体，才能相互能动地发生关系。[9]
关于交往的特性，概括地说，我国哲学界大都认为，交往作为人类的基本存在方式和活动，主要具有以下五个方面的特性：一是目的性或自觉能动性。正如实践是人类有目的的活动一样，人与人之间的交往也是有意识、有目的地进行的。目的性或自觉能动性是交往活动的第一个基本规定和特征。二是客观性。马克思主义哲学所理解的交往，不仅仅是抽象的精神交往，而且更重要的是社会实践活动的不可或缺的重要方面。因此，交往活动必然要受人与自然之间的关系即生产力状况的制约。这就决定了交往活动具有客观性的特征。三是中介性。一方面，就交往和实践的关系而言，任何社会实践活动都是以交往为中介的，生产本身“是以个人彼此之间的交往(Verkehr)为前提的”。[12] 另一方面，就交往本身而言，任何形式的交往都要借助于一定的中介系统来实现。按中介系统的不同，可以将交往分为实物交往和符号(语言)交往两个层次。四是互主体性和互补性。在交往活动中，人都能以主体的身份参与交往。这就意味着，人们在交往活动中能通过相互影响、相互沟通、相互协调来取长补短、互通有无，从而促进双方的自由全面发展。五是历史性。由于交往是社会实践活动的不可分割的方面，因而，随着实践活动的展开和生产力的发展，人类的交往活动在不同的历史时期必然会呈现出不同的交往形式。人类的交往活动总是具体的历史性的活动。⑥
关于交往形式或交往的历史形态，我国大多数学者都按马克思《1857—1858年经济学手稿》中的提法，认为存在着三种不同的交往形式：第一，以人的依赖关系或个人之间的统治和服从关系(自然发生的或政治性的)为基础的交往形式；第二，“以物的依赖性为基础的人的独立性”的交往形式，即以交换价值或资本为基础的交往形式；第三，理想的交往形式，即“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为全社会财富这一基础上的自由个性”的交往形式。但是，不同学者对交往形式理解的角度却存在着差异。有学者从哲学人类学的层面认为，在马克思交往理论中，人类交往的根本意义在于它与人的存在、发展和最终获得解放密切相关。人类交往形式的发展过程就是人类由自在到自为、由必然到自由、由创造自己社会生活的条件到开始真正的社会生活的过程。[13] 与此不同，有学者从“交往与文化”的角度指出，文化结构是随着交往结构的变革而历史变动着的动态关系，文化结构与交往形式具有同一性。[9]
关于日常交往和非日常交往，有学者在引入“日常生活”概念的基础上，从日常生活世界与非日常生活世界相互关联的视角拓展了对交往范畴的研究。日常交往与非日常交往之间的关系，可以从“共时态”、“历时态”和“价值学”三个维度加以理解。首先，日常交往与非日常交往在共时态上存在着三个方面的区别：第一，就空间(规模)特征而言，日常交往是在相对封闭和狭窄的空间(家庭和天然共同体)中进行的主体间的交往活动，具有封闭性；而非日常交往活动则呈现出开放和发散的特征。第二，就主体特征而言，日常交往主要表现为个体、家庭之间的交往，交往主体相对固定，并且日常交往中出现的不平等现象主要是以血缘关系和自然分工为基础的；与之相反，非日常交往主体常常处于变易之中，既可以是个体间的交往，也可以是团体、组织、单位、国家等等之间的交往，且其中出现的不平等现象体现着一种社会原则，是以社会劳动分工为基础的。第三，从活动图式的特征来看，日常交往具有自在的、自发的和非理性(情感)的色彩，而非日常交往则具有自为的、自觉的和理性化的特征。其次，从历时态的维度来看，人的世界的历史建构是循着一条从日常到非日常的基本途径而推进的，大体可分为三个阶段：一是古代文明时期的原始交往；二是自然经济和农业文明时期的传统交往；三是商品经济和工业文明时期的现代交往。最后，从价值学的角度看，无论是日常交往，还是非日常交往，其价值内涵均不是单一的，都具有双重的正面效应和负面效应。因此，最理想的交往模式就是寻找日常交往和非日常交往的统一。[14]
2.交往实践
随着交往范畴研究的展开，“交往实践”范畴被合乎逻辑地提了出来，并从认识论和哲学观(历史观)两个层面对其进行了深入的研究。
在认识论的层面上，有学者从如何解决“休谟难题”的角度强调了交往实践在马克思主义哲学中的地位和作用，认为只有从交往实践入手才能真正超越旧唯物主义的局限，回答休谟怀疑主义所提出的挑战。[15] 所谓“休谟难题”，就是指“人只能认识他所认识到的东西，任何在认识之外，不依赖人的认识而独立存在的东西都是不可判定的”。这一难题包含两个方面的规定：一方面，对于物的独立存在的判断和证明，不能在对物的认识之外来进行，因为任何这样的判断和证明本身就已经是一种认识；另一方面，物的独立存在也不能仅仅从认识来证明，因为既然是停留在认识的范围之内，又怎能证明认识之外的物的独立存在呢？按照海德格尔的看法，这个难题就是“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围？认识究竟怎么能有一个对象？必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？”[16] 71这一难题成立的前提是“我思”的主观性。因此，这一难题的难点就在于，认识主体怎样才能使其认识不断超出主观性而达到客观性。对于这一难题，旧唯物主义无法解决，因为他们缺乏科学的实践观。但是，如果我们仅仅从抽象的“主体—客体”关系去理解实践，把实践看作是单一的、孤立的主体的非交往性活动，那么问题仍然不能得到解决。因为实践的主观目的性与实践活动及其结果的客观实在性也不是自在同一的，在实践活动内部同样存在着一个主体怎样不断超出其实践目的中的主观性，进而使目的与对象化活动相一致的问题。实践目的中所包含的主观性的消除不能简单地通过将目的中的预想与单个的抽象主体活动的结果加以对比来实现。对于这个主体来说，能与其目的直接对照的不是实践结果本身，而是他对实践结果的认知和评价。这里，问题仍然在于：单一抽象主体的意识是封闭的，他始终无法超出自身既有的主观性。因此，问题的解决就不能从认识论框架中的实践概念入手，而必须从交往实践入手。人只有在交往实践中才能克服自己的主观性。
凡实践都是具有交往性的实践。所谓实践交往性，就是指不同的个体或群体在一定社会历史条件下为变革某一客体而进行的有意识、有目的的活动的交互作用的特性。从实践交往性的角度看，实践活动必须具备以下三个前提：第一，异质主体性。主体间的异质性是交往实践得以可能的前提。同时，只有在交往实践的基础上异质主体才能超出其主观性而达到客观性认识。异质主体的主观性正是实现认识与对象同一过程的切入口。第二，交往规范性。交往实践总是在诸异质主体遵循一定的交往规范的前提下进行的，而交往实践的规范性前提恰恰保证了认识过程的收敛性。因为人类认识活动所必须遵循的一般的逻辑规则归根到底是人在实践活动中亿万次重复的产物。特定的社会共同体成员所形成的认知图式、方法论准则和价值规范，都是他们在特有领域中交往活动的产物。认识规范的收敛性本身就表明并保证了认识的客观化过程，即认识与其对象的同一过程。第三，客体指向性。交往实践的客体指向性是保证主体超出自身的主观性，从而达到客观性认识的关键。交往双方只有在指向共同客体的对象化活动中，才能真正在扬弃各自主观性的基础上把握对象的真理性。同时，在交往实践的对象化活动中，对象的外在客观性被扬弃了，而成了人的、社会的对象。结果，正是在具有客体指向性的交往实践中，主体实现了认识与认识对象的同一性，而原先在主观性基础上形成的主客二元劈分也就消除了。
在哲学观(历史观)的层面上，有学者认为，“交往实践观构成了马克思的哲学基本视域即哲学世界观”，[17] 14“是马克思对全部历史本质和人类主体进行科学分析、深刻洞见和整体把握的基本尺度”，是“贯穿马克思毕生思想发展的一个中心视界”。[17] 30-31就此而言，马克思哲学实质上就是“交往实践的唯物主义”。在这种观点看来，传统实践观是建立在“主体—客体”框架或单一主体观的基础上的，它忽视了“人生活在社会中”这一先在界限和前提，因而具有重大的、根本性的缺陷。因此，必须摆脱单一主体观，将“主体—客体”的基本框架拓展为“主体—客体—主体”的框架，并进而从传统实践观转向交往实践观。[17] 83-92
所谓交往实践，就是指多极主体间通过改造或变革相互联系的客体的中介而结成网络关系的物质活动。与传统实践观相比，它具有以下几个方面的特点：第一，交往实践是由多元差异性的主体性或主体间性构成的。第二，交往实践是由“主—客”和“主—主”双重关系构成的统一结构。第三，交往实践具有“主体—客体—主体”相关性模式。第四，交往实践观是对抽象人本学的批判。第五，交往实践具有历史化演变的过程。在交往实践的辩证法中，规范构建和否定消解都是历史的。就此而言，交往实践具有三重向度：“规范与整合的向度”、“批判—否定性向度”和“解放—发展的向度”。[17] 34-41
把“交往实践”作为马克思主义哲学的一个基本范畴，对于完整准确地掌握马克思主义哲学的实践观，深化主客体关系和主体性问题的研究和解决主体间性等问题，都具有重大而深远的意义。但是，交往实践观的最大问题在于，它对实践范畴的理解仍未摆脱近代西方哲学的“主客”框架(只是在其内部做了一定的拓展)，从而在本体论上仍坚守着“原始自然界”或“外部自然界”的优先地位，而未能意识到“主客”框架和“外部自然界”的提法之所以成立的根据就在于意识之主体性(我思)，就在于把一个没有世界的主体设定为前提[16] 237。这样一来，交往实践观就错失了实践范畴的存在论意义，从而未能从存在论的高度阐明原始自然界和人类世界、物质本体论和社会存在本体论(交往实践)的关系问题。
三、本体论的争论与实践范畴的进一步深化
20世纪80年代初，我国哲学界在关于马克思主义哲学研究对象的讨论中把马克思主义哲学与“本体论”的关系问题给提了出来；到20世纪80年代中后期至90年代初，随着“实践唯物主义”讨论的展开，马克思主义哲学与“本体论”的关系问题又得到了进一步的展开；20世纪90年代中后期至今，我国哲学界在关于马克思主义哲学当代性问题的讨论中，通过与现当代西方哲学的对话，进一步深化了对马克思主义哲学与“本体论”的关系问题的研究，并在此过程中达到了对实践范畴的当代理解。
1.物质范畴和实践范畴的内在联结
列宁曾对物质范畴有过经典的定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知到的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”“物质这个概念在认识论上……指的是不依赖人的意识并且为人的意识所反映的客观实在。”[1] 89192围绕这一定义，我国哲学界在20世纪80年代初曾进行过争论。争论的各方虽有观点上的差异，但都分享着共同的前提：他们都是在“意识”或“自我意识”这种未曾被充分透视的根基上来谈论物质范畴的。问题在于，以自我意识为出发点的整个近代西哲学的发展已经证明，在自我意识的立场上物质范畴或外部世界的客观实在性，只能是一种未可预断的东西。因而要解决外部世界的客观实在性问题，科学理解物质范畴，就必须超出“意识”或“自我意识”的立场而达到实践的立场。关于问题的这一方面，我国哲学界在物质本体论与实践本体论的争论中逐渐领会到了，并认识到只有把实践引入物质观，才能避免“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”，才能避免“那种排除历史过程的抽象的自然科学的唯物主义的缺点”。正是循着马克思科学理解物质范畴的这一方法论原则，有学者在继承中国传统哲学“体用不二”思想的基础上，从本体论与认识论相统一的高度阐明了物质范畴和实践范畴的内在联结问题，从而大大丰富和发展了马克思主义哲学的物质和实践范畴。
首先，物质范畴最基本的意义就是对象的实在感。在实践活动中，我们接触的总是具体的东西、个体的东西。“这些具体或者个体都是‘体’，是离开人的意识而独立存在的物质。就这点而言，它就是实践中间获得的客观实在感。”[18] 139这里，对物质范畴(客观实在)的理解不再是以意识为定向的，而是以实践为定向的，“客观实在感是来自实践的、来自感性经验的”。[18] 146“正是在实践活动中，通过物质力量的交换，人们获得了外界事物的客观实在感，这种客观实在感是在视觉、听觉、触觉等感性直观中直接经验到的，所以我们说，感觉能给予客观实在。对这种感性活动给予的客观实在感或实体感作哲学的概括，给它一个名称，便有实在或物质的范畴。其内涵为：第一，它是离开人们的意识而独立存在的，是自在之物(如果它不是离开人们的意识而独立存在，那也不叫客观实在)。第二，它是感觉所给予我们的，相对于人的，因此，它就是为我之物。”[18] 301-302这也就是说，实践活动和感觉所给予我们的客观实在感或物质既是自在之物，又是为我之物。一方面，这意味着物质范畴是不依人们的意识为转移的客观实在，是自在之物。但是，并不能由此就断言物质是与人完全无关的东西。因为物质这种客观实在感恰恰是由感性的实践活动所给予的。这里，客观实在性就不仅具有“外在事物的意义”，而且具有“显露在外的并且对光、对感性的人敞开的感性”[19] 337的意义。换言之，客观性是相对于人的实践活动的客观性，是为我之物。另一方面，这也意味着实践活动之所以是感性的、对象性的活动，原因就在于它的本质规定中就包含着对象的客观实在感。“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[19] 324这里，实践活动已不再是纯粹思辨的、抽象的精神活动，而是对象性的活动，是在活动本身中就包含着对象性的东西的活动。就此而言，离开了对象的客观实在感，就会导致对实践范畴的唯心主义理解。但是，事情的另一面同样也是真切的，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”。[19] 335如果没有实践活动，没有实践活动所给予的客观实在感，进而没有以此为前提的认识活动，那么物质的本体即现实世界就永远不会被智慧之光所照亮。
其次，“作为客观实在的物质”范畴与“作为现实世界统一体的物质”范畴，两者在涵义上有层次的差别。[18] 307其中，“作为客观实在的物质”范畴是人在实践中能经验到的，是认识论的前提；而“作为现实世界统一的物质”范畴则是从哲学和科学认识的长期发展中概括出来的，是认识发展的结果，是对宇宙的一种真理性的认识。这种真理性的认识，不是独断论的信仰，也不是形而上学的玄想，而是与人在实践基础上的自由发展密切相关。“人的实践在本质上是要求自由的活动”，[18] 75人正是在对物质本体即现实世界的把握和理解中不断发展和实现着自己的自由。同样，人在实现自由的过程中也不断丰富和发展着对宇宙的真理性认识。这样一来，对物质范畴的理解与对自由的强调，就不再是矛盾的东西。相反，两者在实践活动的基础上获得了内在的统一。
2.实践范畴的当代理解
科学地理解物质范畴，把握物质范畴和实践范畴内在联结的关键，就在于超出近代西方哲学的“自我意识”的立场，而达到实践的立场。那么，如何超越“自我意识”这一近代西方哲学的出发点？我国哲学界在对马克思主义哲学当代性问题的讨论中把握到了这个问题，从而实现了对实践范畴的当代理解。
关于马克思哲学的革命实质，我国哲学界主要有“方法论”、“思维方式”和“存在论”三种不同的理解。与此相应，对马克思哲学的实践范畴也主要有三种不同的理解。第一种观点从方法论的理解出发，认为“马克思的实践范畴是指在一定社会关系下实现的人和物、主体和客体相统一的能动的生活过程。它既是能动的，也是受动的；既是自由的，也是必然的，是‘定在中的自由’，必然中的选择。对马克思来说，实践不仅是不同于人的单纯思想活动的感性活动，更重要的是这种活动同时是受人之外的客观物质条件的制约和决定的。抽去了这一点，就不是马克思主义的实践概念”。[20] 136实践作为具体的社会历史范畴，其本身并不是什么抽象的本体，而是具体的社会历史情境中的感性活动，是历史的、具体的、现实的实践。因此，只有结合特定的社会历史条件，在具体的社会历史进程中，才能确切地把握实践范畴的内涵。在此意义上，马克思哲学不是任何一种意义上的逻辑本体论，而是一种对社会历史生活进行分析的科学和革命的方法论，是一种发现真实存在的本质和规律的历史批判理论即历史现象学。对实践范畴的这种方法论理解，正确地把握到实践范畴在马克思哲学中不仅仅是抽象的哲学概念，而且包含着多重现实关系的内容，认识到“马克思的实践概念奠基于对资本主义社会本质的抽象，实践概念具有社会历史规定性”，[20] 138是对抽象地谈论问题方式的反对，是对本质唯心主义与经验唯物主义的拒绝。但是，由于这种观点只是把实践理解为“具体的社会历史范畴”，因而它并未能从本体论的高度真正理解物质范畴和实践范畴的内在联结。在这种观点看来，马克思所称的周围的自然界有两个规定：一是指自在的自然界；二是指现在作为在社会历史中现实存在的、人所面对的周围的自然环境，即构成社会存在直接物质基础的那部分自然(感性世界)。然而，这种对自然界的两分，恰恰以自我意识的立场为前提的。正是在这里，这种观点未能完全摆脱自然思维的朴素实在论的信念，仍有滑向抽象的物质本体论的危险。
第二种观点则是从“哲学思维方式的变革”的角度来理解马克思哲学的实践范畴的。在这种观点看来，“西方传统哲学是追求绝对真理的超验形而上学，其思维方式是以意识的终极确定性为基础或目标的逻各斯中心主义或理性主义，其功能和作用是以最高真理和人类理性名义发挥思想规范和统治作用的意识形态”。[21] 简言之，传统西方哲学就是以“本体论”为核心的理论，是本体论的思维方式。马克思正是通过对传统西方哲学的批判和颠倒，实现了一场真正的思想革命，提出了一种新的哲学观和思维方式，开创了哲学的新时代。这里的关键就在于：马克思找到了理解现实世界的新范畴和思维方式，即作为感性物质活动的“实践”。马克思从感性活动和实践的观点去理解事物、现实、感性，把事物和现实世界看作是历史活动中的生成和发展，从而把包括哲学认识在内的一切意识形式看作是历史发展的过程，这就历史性地终结了永恒真理、永恒正义和意识绝对确定性的哲学幻想，终结了西方传统哲学思维方式的有效性。要言之，马克思对西方传统哲学的颠倒就是基于对事物和现实的实践理解。正是由于作为理解方式和思维方式的实践观点的确立，马克思最终破除了反思意识的内在论观点，彻底摆脱了自然思维态度的诱惑，从而实现了哲学思维方式的变革。就此而言，这种观点把握住了问题的实质，即马克思实现哲学革命的关键是在实践的基础上超越了近代西方哲学的“意识内在性”的立场。但是，马克思究竟是如何实现这一超越的呢？
在对这个问题的追问中，有学者对实践范畴做出了存在论的理解。[22] 在这种观点看来，马克思哲学的实践范畴或感性的、对象性的活动是存在论意义上的规定。通过这一存在论意义上的规定，马克思瓦解了全部近代形而上学乃至整个形而上学的核心即内在性之主体性(我思或自我意识)，从而在哲学史上发动了一场存在论的革命。
按照海德格尔的看法，全部近代形而上学的主导原则和基本建制，就是“意识的内在性”，“意识之存在特性，是通过主体性(Subjektivitaet)被规定的。但是这个主体性并未就其存在得到询问：自笛卡尔以来，它就是fandamentum inconcussum[禁地]。”[23] 在这一原则的基地上，意向性与意识便被联系起来，并因而在意识的内在性中，意向客体也同样有它的位置。海德格尔指出，直到胡塞尔，情形依旧没有根本的改变。因为虽说胡塞尔使对象取回其本己的存有特性(Bestandhaftigkeit)，并从而挽救了对象，但他依然“把对象嵌入意识的内在性之中”。[23] 事实上，从“我思”出发，亦即从意识之内在性出发，乃是近代以来全部形而上学的基本状况；然而同时也是其基本的和无法摆脱的困境。这一困境是：“只要人们从Ego cogito[我思]出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制(正如莱布尼茨的单子之基本建制)，它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。”[23] 此种保持在内在性之中并由之“出来”所构成的自相矛盾的困境，乃是全部近代形而上学所面临的共同问题。无论是笛卡尔式的“神助说”，康德所谓的“哲学和一般人类理性的耻辱”，还是胡塞尔所说的认识的“超越”难题，都不能真正证明“我们之外的物的定在(Dasein)”。
在某种意义上，黑格尔已经意识到近代形而上学的这种困境。在他看来，以“我思故我在”为开端的近代哲学，由于以自我意识的绝对自主性和直接确定性为依据，所以它不可避免地会把客观事物(客体)与自己(主体)相对立。在这种对立中，一方面“意识只知道自己在其自身”，[24] 即意识只停留在自己的确定性和内在性之中；另一方面由于意识只知道自己在其自身，结果存在、真理、绝对便成了意识的一个辽远的彼岸，成了不可通达的“自在之物”。因此，对黑格尔而言，关键的任务就在于超出“朴素的意识”这种未受教化的立场，而达到“精神”(Geist)的立场。这里，黑格尔开了对近代主体性形而上学进行批判的先河，并企图在“精神”的立场上把握意识与它的对象的同一。但戏剧性的结果是，在黑格尔那里，“每一个认识到对象的意识都改变了自身因而也必然地再次改变它的对象，因此，真理仅仅在‘绝对’知识中被认识——在对所思对象的客观性的彻底取消中被认识。”[25] 问题依然如故，对象和对象的客观性仍然是无法通达的东西。因而，克服近代全部形而上学的关键仍在于“内在性之贯穿”。
近代形而上学的这种困境，马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就已经充分意识到了，并在此基础上对“黑格尔的辩证法和整个哲学”实施了全面的清算。在马克思看来，黑格尔哲学的绝对——作为近代形而上学之完成的绝对，就是“神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自身外化并且从这种外化中返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”。[19] 332-333在这种绝对精神自身内部所进行的抽象思维运动中，“客体和主体之间的对立”就是“抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立”。[19] 318其中，对象表现为思想本质(抽象的意识)，而主体也始终是意识或自我意识。因此，在黑格尔那里，“自我意识的外化设定物性”就意味着绝对精神“从自己的‘纯粹活动’转而创造对象”，[19] 324也就是说，从作为内在性之主体性中“出来”。而这种“出来”的根本困境和全部虚妄性就在于：“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。”[19] 323同时，绝对精神通过意识扬弃外化和对象性而返回自身的运动也只不过“在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有，是对这些作为思想和思想运动的对象的占有”，[19] 318“这种思想上的扬弃，在现实中没有触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象”。[19] 330这样一来，无论是对对象的理解，还是对意识与对象之间的对立的克服，都是在精神的“纯粹的活动”中来进行的。精神的“纯粹的活动”只不过是“自我对象化的内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动”的纯粹抽象，所以它的内容也只能是形式的，是“脱离现实精神和现实自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”。[19] 333在这里，马克思揭穿并瓦解了以内在性之主体性为核心的全部近代形而上学的秘密。而能完成这一工作的关键在于马克思确立了“对象性的活动”的存在论原则。
对马克思来说，问题不仅在于拯救对象性本身，而且在于以完全超出知识论的路向来领会和重建对象性关系，这种对象性关系的实质就是崭露人与自然的原初关联。作为马克思哲学存在论原则的“对象性的(gengenst
ndliche)活动”首先就是揭示人和自然的原初关联。[26]
这一存在论原则的要点是：第一，任何存在物的存在都不再是与内在性之主体性相对立的客体意义上的对象。相反，它是对象性的存在物，是对象性的存在。离开了“对象性的关系”，其存在就是非对象性的存在，而“非对象性的存在物是非存在物”。因此，在任何存在物的存在中，那种作为原初关联的人和自然的对象性关系便已经先期地被揭示了。第二，人和自然界的实在性说的就是“自然界的和人的通过自身的存在”，就是自然界的和人的通过对象性活动的存在，就是它们隐退自身而入于其中的原初关联。因此，人和自然界的实在性问题就不再是形而上学的知识论问题，而是实践的或生存论的问题。“因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”[19] 310-311第三，更为根本的是，主体和主体性都不再被领会为意识之主体性，而被领会为“对象性的本质力量的主体性”。[19] 310-311主体性之为主体性的根据已不在于“自我意识”的直接确定性，而在于他本身是对象性的存在物，在于他的本质规定中就包含着对象性的东西，在于他本来就是自然界。就此而言，任何依循“主客”框架来理解实践或对象性活动的尝试，都会错失马克思哲学的存在论革命。因为马克思哲学革命的实质就在于在“对象性的活动”的基础上瓦解了以“内在性之主体性”为前提的主客二元对峙，从而终结了全部近代形而上学，开辟了当代哲学的新方向。
注释：
①吴建国，崔绪治.关于认识和实践关系的再探讨[J].哲学研究，1981，(3).；坚持实践观上的唯物主义一元论[J].中国社会科学，1980，(6).
②王永昌.理性认识回到实践活动的中间环节初探[J].哲学研究，1983，(2)；夏甄陶.实践观念[J].哲学研究，1985，(11)；胡寿鹤.论实践目标[J].哲学研究，1988，(2).
③李芳凡，等.论作为唯物史观范畴的“交往”[J].江西大学学报(哲学社会科学版)，1991，(3)；刘刚.论交往在社会实践系统中的地位和作用[J].哲学研究，1991，(11)；刘奔.交往与文化[J].中国社会科学，1996，(2).
④衣俊卿.日常交往与非日常交往[J].哲学研究，1992，(10)；丁立群.交往、实践与人的全面发展[J].哲学研究，1992，(7).
⑤安维复.从交往范畴看实践与主体性[J].哲学动态，1992，(12)；陈晏清等.现代唯物主义导引[M].天津：南开大学出版社，1996：273.
⑥王南湜.交往与主客体关系的社会历史规定性[J].哲学研究，1992，(4)；刘刚.论交往在社会实践系统中的地位和作用[J].哲学研究，1991，(11)；李芳凡等.论作为唯物史观范畴的“交往”[J].江西大学学报(哲学社会科学版)，1991，(3).