形而上学的品格：在认知与价值之间，本文主要内容关键词为：形而上学论文,品格论文,认知论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图分类号】B019.12 【文献标识码】A 【文章编号】1000—8284（2000）03—0100—07
当形而上学追问存在或本体是什么时，在它的根本的追问方式中有一种基本的预设：人类理性作为追问者或认识主体，存在或本体作为被追问或认识对象，也就是说，建立形而上学的人必须是自我意识的。笛卡尔认识到，一切形而上学判断实际上都是“我在判断”，自我意识或我思，是形而上学的第一原则。当然，这个认识主体或我思在追问作为大全的本体时，是隐而不显的。但是，不应将“我思”视为一个在本体外面观照存在的抽象观点。换言之，形而上学并不是对一种无人存在的宇宙的确立或描述，相反，它是人力图在最深刻和最彻底的层次上把握自己与世界的关系，而形成的人对自身存在于其中的世界的一种整体性的、终极的看法。因而，形而上学虽然以认知或知解的形式表现出来，却意在人类安身立命之本的寻问，并把当有的人文价值取向和与之相关联的人生终极关切作为自己最切要的职分。
因此，我们必须体悟到在诸如“始基”、“本体”、“实体”等以认知方式悬设的范畴中，真切而动人的人的价值自觉，对科学和哲学（“形而上学”）、认知和价值作由此到彼或由彼对此的寻味，以此在“经受”和“治愈”（海德格尔语）意义上克服形而上学。
一、“始基”观念所意味的一种致思向度的重新考察
形而上学不是要探本求源吗？我们现在就来考虑这个“本”，这个“源”。
“本”、“源”原是古希腊哲学提出的问题，“本源”，也叫“始基”、“起源”，所谓“本源”、“始基”，原本有时间的意味在内，是问事物的始祖。可是，凡经验的时间都被看作是无限的，如问事物之经验之起源，则可无穷地问下去，无根无底；但形而上学又非要问出个“根”和“底”来不可。于是，传统形而上学的寻根问底精神，逼出了一个纯思想的天地，即从感性中具体的东西追问到理解或觉解中抽象的东西，用思想的、逻辑的、概念的方式把握世界万象的“根”和“底”。
因为，“根”和“底”不是经验的对象，像自然中的“日”、“月”那样能被指证出来，因而也就有了“根底”问题上的不断讨论，超验的形而上学往往留给人们的是“始于问题也终于问题”的深刻印象。海德格尔师承胡塞尔关于“意义”只对人显现，“生活世界”赋有不同于“物理—自然世界”的性质的观点，将人看成是有限的、会死的，人“在”“世界”上的万事万物，也都是有限的、时间性的。无限为无，有限为有，所谓“有限”是指它是有规定的，故有限为“存在”，无限为“不存在”。传统形而上学思想方式的毛病在于：以之为对象的“存在”是被抽掉了时间，从而是与人——既是认识主体，又是价值主体——相分离的自在存在。分析哲学则是从不同于海德格尔的致思向度，宣说形而上学的产生及其展开只是语言误用的结果，倘能使用一套“纯净”的语言就能克服形而上学。在分析哲学家的逻辑分析这把剃刀下，形而上学中诸如“始基”、“本源”、“本质”这些术语，因无法感性把握根本就没有什么（科学）意义，一个永远无法感性把握到的事物只能说它不存在。
我们看到，海德格尔与分析哲学家的一个重要分歧是：海氏视界中的形而上学的毛病，不是像分析哲学所说的“超越（超验）”过分，而恰恰是“超越（超验）”不够，因为它拘泥于经验地理解时间——把时间“想象”成无限的，殊不知，就“本源”的意义说，时间是有限的。所以，海氏靠“时间”引入“存在”，使“存在”真的是为“存在”，分析哲学则诉诸语言、经验证实“存在”。不过，无论是海德格尔以时间维度去消解形而上学传统。就形而上学根源于人类理性希图将自己看作能够超越经验界限而自我决定之本体存在的要求而言，它并不会因被挑出错误就成为过去的东西，甚至，从语言分析的角度看也是如此。我们说，一个永远无法感性地把握到的事物，也就是不能直接形成对象意识的事物，或名其为“不存在者”，“不存在者”是否可说它存在？对此，柏拉图早已作了回答：“不存在者”是“存在者”的“他物”，当然存在。“不存在者”只是“异”于“存在者”的事物，丝毫不比“存在者”缺少存在性，如果我们把“存在者”与“不存在者”、“感性事物”与“非感性事物”截然分开，否认它们之间的相互联系，只承认与感性事物有经验关联的事物的存在，那么，最终将使我们不得不废除语言，进而废除哲学（包括分析哲学）乃至任一“学”。
倘对此一观点的视界拓展与丰富，我们说，任一事物都与宇宙间其他事物处于或远或近，或直接或间接、或显现或隐蔽、或重要或不重要的相互联系之中，人能经验地理解到的事物毕竟太有限，而事物所植根于其中的未出场、在当下感觉之外，或不在场的“他物”则是无限的。我们不能因事物的“隐蔽性”、“不在场性”而认定其“不存在”。我们也不需要像海德格尔那样，颠倒传统强调无限的哲学，转而强调有限，并且反咬无限是经验哲学。诚如牟宗三所说，物自身的“虽有限而具有无限性”因人自身“虽有限而可无限”而证成。“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得一种自由的存在。
未来作为人在现实生活的一种“趋势”，而成为人的“可能世界”。我们生活在万有相通的现实整体之中，通过“想象”以达到这个相通的整体，乃是我们活生生的生活之必需。西方现当代的人文主义思潮如尼采、伽达默尔等人的哲学对传统哲学的颠覆，是因不满足于“在场形而上学”追求抽象、永恒的本体世界，而要求回到具体的、变动不居的世界。但这种思潮也并不主张停留于当前在场的东西之中，它也要求超越当前，追问其根源，只不过不像传统形而上学那样主张通过名相概念把握终极实在，而是去寻找使“不存在者”在某种意义上存在的“载体”，有意义地去致问那些“不存在”的东西。这就开辟了一个人文的天地，与理念的天地相比，这个天地更为美丽。
二、传统形而上学原本底色透析
尼采对黑格尔哲学的叛逆毕竟还在先前由理性开辟的某种终极性的人文关切的天地内，因而，未尝不可以说尼采哲学仍是“形而上学”，尽管，这又一种形式的“形而上学”不再以“理性”为措思重心。不仅如此，就传统哲学，无论它在“始基”、“本源”、“本体”等设定中曾取过怎样的形式，从未淡漠“终极”的人文关切而言，现当代的人文主义思潮的“胚胎、萌芽”（恩格斯）原已存在于希腊哲学之中。可以看到：古希腊最早的哲学学派伊奥尼亚派和毕达哥拉斯派对“始基”的寻问，是循着两种完全不同的方向进行的。伊奥尼亚派是从时间的、历史的方向去追寻始基，他们考虑的关系首先是因果性，要找到世界的起源或原因。而毕达哥拉斯派则是从同时存在着的万物之间的互相关系中，从空间规定性方面，去寻找始基。他们首先关注的是事物的规定性。〔1〕我们发现，古希腊哲学家循着这两种不同的方向致思， 导致两种不同的结果。对始基的因果性思考，出现了关于必然性（命运、逻各斯）的讨论；对始基从规定性入思，出现了关于本质（数）的讨论。在此后的很长一段时间内，被想像为本体的大全存在，或者是一种抽象的时间性存在，即纯粹的因；或者是一种抽象的空间性存在；即纯粹的无秩序（混沌）。而二者如何结合，正是后来的哲学想达到而总也未能达到的目标。
用今天的眼光看，只是对于愿意以牺牲现象世界为代价来求得本质世界的希腊形而上学来说，才可以无视从物理学时间的源头寻找第一个原因给整个世界带来的困境；也只有在抽象而自在的物理学时间中，或更明确地说，只有在概念化的时间中，空间才是无限可分的。无空间的“数”（即是点）如何成了占空间的形以及如何创建空间的有序性的原动力，也似乎就没有问题。康德面对希腊人的物理学时间，发现人的自由受物理学时间的威胁，第一次在哲学上证明了时间与人的自由的矛盾。在康德哲学中，作为时间存在，人归属于现象界，作为自由存在，人则属于本体界。人在哲学中的这种矛盾，其根源早已隐藏在希腊人的形而上学努力中：人明明在（物理学）时间中，却偏偏要求得到非时间性的存在。因而，希腊人的这种哲学努力，似乎包含着对人的生存世界的否定的外观。不过，也许重要的是如何从希腊人对“始基”的错觉式设定中，发现那深藏着的人生真态度、真体悟、真祈向。
对于“世界”的起源作哲学的寻问，我们本无需凭借科学（物理学）的认识方式无限地追溯，因为，它并非（物理学）时间序列中的开始，也非一种抽象的空间性存在。起源是人之为人之理的被自觉，起源意味着“人”与“非人”的本质区别的价值自觉，意味着一种超越生物意义的“人”的诞生。从起源的此一视境上去领略古希腊哲学，当可体会得出其中所涵纳的一定时代的人生真谛的吐露。当泰勒斯说出“万物的本原是水”这句话时，我们所见到的却是海天之际独立着的“抓住现象而又不为现象所惑”的哲学家自身的形象。这样一个命题所建立的，不是“水”，而是“自我”〔2〕当毕达哥拉斯将数与空间发生本质联系， 数造就了空间的和谐性，这种对宇宙秩序的描述，原本是以理想的城邦为原型。空间的“边界”就是人的本质的“逻各斯”，哲学为空间划界，因此，城邦空间是一个规定，是人之为人之理渗透的“居所”。所以，有论者识察到，在希腊人那里，空间概念是伦理的。〔3 〕当也许是第一个道破“始基”隐秘的阿那克西曼德说：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。”〔4 〕以“命运”关联于“始基”，表明“始基”的悬设拟在于人的心灵对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷注。“始基”的“命运”意味不论在“自然哲学家”那里有着怎样的言说上的差异，却都是为着各个哲学家进入自己的“人学”时，寻找本体论支持。因此，“始基”观念在诸多追问者那里的淹留不去的“命运”意味，本缘于人对自己从何而来向何而去这一永恒困惑的萦怀。他们不无深重地探悉着说：尽管“人”很特殊，但仍然是万物中一“物”、自然中一“自然”。人从某种自然“始基”中来，还将复归到那种“始基”中去，这就是人的命运。这种以脱离人文的物质自然来归约人的本质和命运的传统，自古希腊以来，经过费尔巴哈人本主义，至今仍是人学思考的一个向度。当先辈哲人的心灵孜孜于向外趋求，投注于宇宙自然在求解“命运”时的局促，而无法安于不含任何价值取舍的世界终极原因的寻找，决意反躬自问向人自身寻找人生的底据，把“人”从诸物中提升出来。苏格拉底以人的“心灵的最大程度的改善”为其哲学的至尊追求，从呈现于人的心灵中既有的对“美”、“善”、“大”的趋求，确认那“美本身”、“善本身”、“大本身”不过是“美”、“善”、“大”诸价值的无尽追求的祈向上。苏格拉底开启的全新的哲学以“境界”的言说方式，足以与“命运”意识相对而营构出人的又一重终眷注。这样的哲学显然不会置所谓世界的最后原因于不顾，只是这种原因同时也被看作是人生的理由或目的，并由人的心灵对“超自然”的、“社会性存在”的“好”（“美”、“善”、“大”诸价值体）的感悟来契接作为世界最后原因的那个“好”。对世界终极原因的目的论式的认可，使苏格拉底用“社会存在（诸价值体）置换“自然存在”建构“始基”观念，有了足够的方法论根据。
比之于苏格拉底对“本体”的“境界式”感悟给人的真切感而言，人们以柏拉图“理念”的理解多从认识论进路去把握，从而势所难免地遮蔽了柏拉图经由“理念”树造“追求更美好实在”的生活理想本身。正如柏拉图始料所及的是，让生活在现世界中的人理解自己“实在性倒置”的“实在”（being）观是很难的，因为， 现世界中人们感到看的清楚、摸得扎实的东西，在柏拉图框架中却是虚的、淘空了实在性的“影子”；相反，现世界中人感到“虚的”、“理念”，在柏拉图那里是永恒、稳固的实实在在。学者由于难以认同这种“倒置实在”，常常好意为柏拉图辩护，说他不会蠢到认为“相”（“理念”）会离开扎实的大地！”（“分离问题”）。实际上在柏拉图悟见的本体景观中，问题要倒过来看：不是什么“虚”、“弱”的“相”（“理念”）离不开其“实在载体”，而是实实在在的“相”（“理念”）没必要与影子一般的现世界搅和在一起。柏拉图很清楚心灵能挣脱现世而窥见“真实世界”的，少而又少〔5〕不过，柏拉图就他的“理想国”（“国家”的理念）曾不无深情地说，对于希望看到它的和正在看到它的人是能够找到的，至于它现在或将来会存在在何处那是无关宏旨的。康德对此品评说：“此种完善国家固然不能实现；但无碍于此理念之为正当，理念欲使人类之法律制度日近于最大可能的完成，乃提此极限为其范型耳。”〔6 〕实际上，国家的理念如此，美德乃至其他理念又何尝不是如此。康德如此了然“理念”的真义，与康德哲学对柏拉图学说根底处的默契是分不开的。在康德的价值形而上学，即价值祈向上的形而上学中，真正具有本体意义不是存在着的事实领域，而是应该存在的价值王国。康德的“至善”概念相应于柏拉图的作为事物范型的“理念”概念。至善是实践理性要达到的最高境界，至善作为实践理性的对象包含双层含义：无上者和完满者。而无上者也就是无制约者，完满者则是不再属于任何一个全体的那个全体。前者是德行的体现，后者是幸福的条件〔7〕。 至善的究极意味是至高的道德与充量的幸福配称一致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它就实践运用而言，一如柏拉图的“理念”存在于人的“本然”的生命追求的方向上，却并不是多余的虚拟。这里的形而上学的话题当是一种非知解的觉悟，而这种非知解的觉悟当苏格拉底、柏拉图肯认有像美本身、善本身、大本身等等这类东西存在时，可以说古希腊人已经触到了严格意义上的价值形而上学，但认知理性在纯粹形而上学领域的不堪只是在康德那里才达到了真正的自觉。
如果哲学的确如康德所说，根本上要解决的是人本身的存在问题，那么哲学就是关乎人的生存、人的意义的价值形而上学。与自然科学面对的“死的”对象，即现成的东西相对，哲学面对的是“活的”人，即存在于可能性中的存在者。惟有活生生的人才是自由之人，才有超越的绝对价值。要确定人的价值生存上的意义应该是不困难的，困难在于，有限时间中的人如何才能超越时间，获得一种永恒（自由）价值。这必得使人的生存有一种独特的能力。在康德看来，就是理智直观。然而，康德的时间观决定着，人还是两个世界的相加，而不是一个整体本身，因而，也不是一个真正活生生的人。作为活的人向来就是一个整体的存在，他是且不得不把两个世界当做一个世界来理解的，他向来只存在于一个世界中。康德的时间观留下的困境唤起了后来者解决这一困惑的努力。狄尔泰在心灵内在精神生活心理学方面的努力就是试图揭示“人这一整体事实”，从而在哲学上领会生命。胡塞尔现象学设想的“纯粹意识世界”之别于古典现象学，就在于胡塞尔现象学所提供的完全是一个可能性世界。海德格尔哲学则将时间视为整个哲学的一个前提性问题，而不是概念堆中的一个概念，以此结束哲学上对人的分割而把人的时间存在与自由存在统一为一个生命整体。马克思的实践唯物主义则诉诸“现实的、可以通过经验观察到发展过程中的人“（历史、时间中的人）在实际斗争中批判地具体地理解自由。康德的困境，真正说来，只有经过马克思的历史唯物主义的扬弃，才可望真正地（而不是思辨地、哲学地）突破。
三、目的引入事实——跳出形而上学的原驻地
在西方传统中，时间一直是“物理学”的问题，而不是形而上学的问题。“物理学”一开始就并不停留于“从自身涌现出来的东西”（即“physis”原义），而恰恰是要超越它，这是以一种探求最后根据为方式的追问。随着巴门尼德“存在”概念的提出，以及真理（本质）世界与意见（现象）世界的截然对立，意味着“物理学”向形而上学的过渡。形而上学拒斥了“物理学”世界，但却保留了“物理学”的追问方式，这就有了设定后来哲学一直牵引不去的认识论、存在论、价值论经常混淆的格局。在此一意义上，形而上学一开始就与“物理学”相纠结，不仅如此，形而上学还受到“数学”的规定。古希腊哲人将数学看成是为他们开启了一个更真实、更可理喻的世界，在数学知识那里看到了理性的终极含义。这不仅体现在毕达哥拉斯认“数”为万物本质的比较狭隘的看法里，而且更重要地，体现在诸如巴门尼德、柏拉图、亚里士多德许多重要哲学家处理终极问题的方法识度中。这里的关键在于纯数学的出现激发了古希腊人这样一种信心，即通过“形式”，人才可以达到事物本身、存在本身，正像脱开“三角形”曾赖以出现的经验环境和内容，人并没有丢掉任何本质，反而能够面对“三角形自身”一样。因此，当形而上学追问“为什么总是存在者存在而不是非存在者（无）存在？”这一基本问题时，我们能真切地感到数学的“形式”和古典意义上的形式化方法（定义、推衍的逻辑）对于古希腊哲学的源泉性的推动力。
但是，数学中龙吟虎啸般的“形式”，在追究终极问题的哲学中却成了呆板不育的“概念”。众所周知，在形而上学中没有一个概念的外延比“存在”概念更大，它适用于一切范围，它的内涵因而也是最不确定、最空洞的。黑格尔对此说：“纯粹的存在是纯粹的抽象，……直接地说，也就是无。”然而，令今人普遍感到惊讶的是，黑格尔的逻辑学就是以最具不确定性、晃动性的存在概念作开端的。尼采参透了黑格尔的“理性”王国，宣告所谓“真正的世界”原是编造的“寓言”。
显然，我们并不是在概念思维或表象思维的黑格尔哲学视界中发生惊讶，那么，我们置身何处看，“存在”这类概念——传统形而上学的基础——才意味着“虚构”呢？这就是处身于“生活世界”。传统哲学一直以认知方式将“人的生活世界”视为世界的一个“部分”，其余部分则是“人不在其中生活的世界”。这样，就出现了逻辑的不协调：“人在其中生活的世界”竟然包括了“人不在其中生活的世界”！这就是说，既把“世界”当做“人的（！）生活世界”，又把“人的生活世界”当做“世界（包括自然界、人类社会和思维）的一部分”来理解。因此，我们说，要克服传统形而上学，除对价值形而上学所必要的语言自觉外，关键在于回归“生活世界”本身。
古老的形而上学世界原本蜕化于神话，它只是人类最初感觉世界和把握世界的方式，就像用儿童的眼光看世界一样，它总带有稚气、幻想、假象以及相沿成习的“烦琐和神秘”。然而，形上运思的知解路径潜隐着的是人类最初为自己的生活世界所寻得的一种意义，人总得造出一种意义，为生活谋得某种依据，某种希望，否则，人继续在一个没有意义的世界中存活就没有了根据。长期以来，认知（实体）形而上学之所以能够得以延续，也是因为“生活世界”的一个侧面的意义，是可以由概念思维来把握的。“生活世界”本身具有可认识和需认识的确定性、有常性。这就有了依赖于可靠认识基础上的“可靠的形而上学”存在的理由。当然，这并不是形而上学以认识论为基础的意思。传统的认知形而上学之所以自觉不自觉地投入了一个永不疲倦地追问“为什么”的运动，其前设在于：科学是一切认识论真理中最可靠的认识。然而，从今天看来，科学的“普遍性”追求往往被假释所满足。哲学就是踩着泥泞的科学的土地兴起的：古典科学的宇宙论都肯定有一种最基本的世界基质，它构成一切事物，按照固定的规律自然和谐不停地运动，其中最根本的是因果律。同古典科学的宇宙论相比，现代科学的宇宙论似乎不那么和谐，很难满足那种一切归一，寻求确定性和终极性的形而上学要求。人们终于发现，那种借认知一元论建构起来的形而上学的最高概念，——存在——只不过是“实在性”蒸发出的最后一缕缕烟雾（尼采）。
形而上学对绝对必然性和普遍性在认识领域的重要性减弱，而在价值论域中的意义却日益明显。人类价值观念在绝对终极意义上的理想指向的统一性、目的论意义上的一致性和普遍表现形式上的共同性，即韦伯所说的“一神式意义理念”，已自现代人的“生活世界”隐没，终极的、大全式超世性的意义结构不复存在。韦伯一方面看到现代人对终极意义丧失的焦虑，另一方面，从价值形而上学（尼采的思想）中看到承担终极意义之丧失、价值分裂和意义歧义的可能。这里关键是：价值形而上学以“理性的启示”（胡塞尔）、价值论证的方式对人生当有意义或价值作穷根究原的追问。价值论证并不是事实研究，它不需要特殊的逻辑，但逻辑之外仍有一个前提的可靠性问题。若欲使前提可靠坚持以事实来推论价值必致一些实际困难。相反，若承认价值是某种几乎说不清的性质，不过是人们的一些直觉知识，这实质上又回避了价值论证的困难。因为，价值论证作为人价值活动的理论论证，它必须为自律提供一种根据，并具备人用以说服自己信从的功能。为此，价值论证必包含理性认知原则，借此把“好”明确地正面指示出来。以此看来，以目的论为根据的价值论证有更多的优势。坚持在自然界中排除目的论解释的康德，却把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使作为认知理性对象的感性自然界自身不发生价值判断的东西由人赋予了它们以价值。的确，人的言行，是由种种价值、目的所组织的，而不是直接因果式的。一个人在楼下晃头，各种“因果解释”都不能使我们理解其意义。但一旦知道这位邻居是为了健康的目的而晃头，则意义豁然显明。因此，目的与事实是相容的，这使目的具有绝对性；但目的又比事实更丰富，它是最适合人事领域的理论解释模式，它是有利于事实自身又超出事实的解释模式。因而，这种价值论证不会卷入知识论的困境，虽然，“好”的感觉是一种冷暖自知的感性知识，但合目的的行为方式却是普遍必然的某种方式，其普遍必然性可以由这种行为方式所必须的客观条件显示出来。
一进入“目的论解释模式”，传统的形而上学对“生活世界”解释的无多助益，就十分明显了。我们不能了解人以外世界的目的性，因为我们不具有人以外世界的知识论视界，诸如世界的本质之类的问题是逻辑上最大的问题，但却不是理论上最大的问题，因为这些问题无论取何种解释都不能用来说明“生活世界”，因而，担当“生活世界”解释的“科学”——价值形而上学，当以自己认定的“严格性”的理想方式在究元意义上对人生之元价值有所勘辩。
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