《诗经》神学天命观及其对后世政治思想的影响，本文主要内容关键词为：神学论文,诗经论文,后世论文,天命论文,其对论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《诗经》是我国第一部诗歌总集，它反映了殷周至春秋中叶五百年间宗教、政治、哲学、文学、艺术等方面的思想成就。本文不揣浅陋，拟就《诗经》所反映的殷周时期神学天命观及其影响作一粗浅的探讨。
一
《诗经》塑造了一个至尊的最高神“上帝”或“天”，以证明王权神授，论证殷周统治的合理性。
《诗经》将最高神人格化，赋予其人的全部意志。它有情感：“上帝耆之，憎其式廊”；它会思考：“帝度其心，貊其德者”；它会说话：“帝谓文王”；它能洞察世事：帝“监观四方，求民之莫”；它有巡视下界的雅兴：“帝省其山，柞棫斯拔”（大雅·皇矣）；甚至它也需饮食：“其香始升，上帝居歆”（大雅·生民）。
《诗经》最高神人格化意在强调最高神的“全能”，更是为了进一步将其神秘化。因为它既是全能的，那么自然界及人类社会一切无不是出自最高神的意志，即“命”或“天命”。它创造世界万物：“陟降厥士，无声无臭”（大雅·文王）；它确定殷周祖先之诞生及婚配：“天命玄鸟，降而生商”（商颂·玄鸟），周之远祖后稷是姜嫄欣然践帝拇指印而孕生，是谓：“履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷”（大雅·生民），文王的婚姻是“天作之合”（大雅·大明）；殷周之兴起及建国自于天命：商祖契“上帝是祗，帝命式于九围”（商颂，长发），“帝作邦（兴周邦）作对，自大伯王季”（大雅·皇矣）；周之祖先称王来自天：“昊天有成命，二后（文王及武王）受之”（周颂·昊天有成命）；武王“时迈其邦，昊天其子之。”（周颂·时迈）；天使殷亡而侯服于周，天使周伐殷而代殷：“天位殷适，使不挟四方”（大雅·大明），“假哉天命，有商孙子”，“上帝既命，侯于周服”（大雅·文王），帝“谅（扶助）彼武王，肆伐大商”（大雅·大明），武王“淤昭于天，皇之閒之”（周颂·桓），陈奂有注云：“言武王之德昭著于天，故天以武王代殷”[1]；天使王权万世相传：殷商“帝命不违，至于汤齐”（商颂·长发），帝“陈锡（施恩）哉周，侯文王孙子。文王孙子，百支百世”（大雅·文王）；天生万民及王之贤臣：“天生烝民（万民），有物有则”，天“保兹天子，生仲山甫（周之贤臣）”（大雅·烝民）。“允也天子，降予卿士”（商颂·长发）。
不仅最高神，“无声无臭”（大雅·文王），无所不在，无所不能，而且做事十分“认真”，所谓“昊天不忒（毫厘不爽）”、“孔昭”（大雅·抑），它“日监在兹”，因此，《诗经》告诫人们：“上帝监女（汝），无贰尔心”（大雅·大明），要敬畏天命，顺应天命，顺天则兴，逆天则亡。殷初“克配天命”，因而“自求多福”，“未丧师（大众）”（大雅·文王），后来殷“不用旧”（大雅·荡），不配天命，故而灭亡了，是谓“天命在是，即天心在是。”[2]
综上所述，在《诗经》中，“上帝”或“天”是支配着整个世界的主宰，因此，殷周统治者之所以能够统治天下，是因天所付予，授之于天命，“昊天有成命，二后受之”（周颂·昊天有成命），那么这种统治的合理性就是不容置疑的。同样，统治者之所以能君临天下，是因为“昊天其子之”（周颂·时迈）；是因为“上帝是皇”（周颂·执竟），是因为其“克配彼天”（周颂·思文），是最高神授予的且受到最高神庇护，因而也是合法的。有学者研究认为，周人标新称其最高统治者为“天子”，是为了通过神权确认周代王政的权威，体现了君权神授的天命思想[3]。
二
《诗经》还反映出周人在神学天命观上对殷人神学天命观的承继，同时，周人更多地发展了或者说是变革了殷人的神学天命观。
首先，周人变商人天帝独尊的一元神学思想为帝祖分离共享人间祭祀的二元神学思想，将对天的敬畏与对祖先神的崇敬分离开来.将祖先神的地位提高.而又将两者有机地统一起来，从而形成“宣哲维人”、“燕及皇天”的神学天命观。
在《诗经》中，对祖先神的称颂、崇拜远远超过了最高神。据笔者不完全统计，《诗经》通篇有五分之一比重的周人祭歌，提及周人祖先达一百多处，其中，《大雅》中的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《文王》、《大明》最为引人注目，且以前三篇最为著名。对祖先的称谓形式更是多样，有称“祖”、“皇祖”、“先祖”、“先人”、“先王”、“前王”的，有称“皇考”、“烈考”、“昭考”、“祖妣”的、“后”的，也有直呼“后稷”、“文王”、“武王”、“王季”的。
在《诗经》里，周之祖先被神化了，成为应该得到尊敬享受祭祀的神灵。《诗经》考诸周之远祖后稷的出生，是为姜嫄履印而孕生，且后稷生下来甚是怪异：“居然生子（卵子）”，因而被“诞
（抛弃）”，但“之隘巷”，则有“牛羊腓字（庇乳）之”，“之寒冰”，则有“鸟覆翼之”，可谓命大矣，且从小就”以就口食（喜种庄稼），又“有道”（大雅·生民），能如此者，那只能是神灵了。文王也被神化了，是谓“文王在上，於昭于天”（大雅·文王）。当然武王亦不例外。这些被神化了的祖先神，生因天定，作为天神指派的“代理人”承办人间事，且德高功勋，“无意维烈（无人能比）”（周颂·武），死后又回到了天神身边“在帝左右”（大雅·文王）”。因此，人们唯祭之以敬，奉以虔敬之心。于是敬天神与孝敬祖先神同样的重要，周人将敬天与孝祖杂糅在一起。
其次，为说明周代段而起的合理性，提出了“明德配天”的新思想。
周代殷而起，在神学天命观上继承了关于王权禀承天命而得的思想。但是周人马上发现自己陷入了一个令人尴尬的理论窘境：如果天命至尊无比，那么商被灭为何天神坐视不管？而且周克商不仅是犯上，而且是犯天意的，因而天命至上及周人统治的合理性，就站不住脚了。为了摆脱如此困境，周人将天命无条件庇护改为“有条件”庇护，即所谓“皇天无亲，唯德是辅”。天命只庇护有德之君，只有德行高尚的人，才有资格受天之祜而成人之君，为此，周人提出“明德配天”、“以德配天”的思想，认为殷初因有德而“克配上帝”，后殷无德，则不配天命，因而灭亡了，而周因文王有德“令闻不已”（大雅·文王），使得天神“乃眷西顾”（大雅·皇矣），则周兴矣。故成败关键在一“德”字。所以周人认为，“宜鉴于殷”，“敬天”、“孝祖”、“明德”，才有可能做到“骏命不易”（大雅·文王），使周之统治万世相传。
在《诗经》中，对周之祖先歌功颂德之词甚多，塑造了几位颇具道德力量的君主，后稷、文王、武王、成王、康王，尤其是文王最有道德风范。后稷“以就口食”，“且有道”（大雅·生民），被颂有“思文”（文德）”（周颂·思文），文王有“秉文之德”（周颂·清庙），“文王之德之纯”（周颂·维天之命），他会用人，“厥多用士”（大雅·文王），善布施，“陈锡在周”，有武功，“伐于、崇”（大雅·文王有声），其德行“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（大雅·思齐），成为道德楷模，故而称颂其“有声”（大雅·文王有声），正因为其德行高尚，因而能够受天命而成王。《诗经》称颂武王“嗣武受之（继承文王）”（周颂·武），且“配于京（发扬光大）”（大雅·下武），最终一统天下“耆定尔功”（周颂·桓），他因其功德而“昊天其子之”（周颂·时迈）。
再者，《诗经》反映的神学天命观带有明显的泛神崇拜倾向及等级观念的萌芽。
周人不仅崇敬天神和祖神，而且“靡神不举”、“靡神不宗”（大雅·云汉），以至“怀柔百神，及可乔岳”（周颂·时迈）。如祷告马祖（马神）：“吉日维戊，既伯（马神）既祷”，再如祷告田祖（田神）：“御田祖，以祈甘雨”（大雅·甫田）。因此，无论天帝祖神，还是山神地神，无不崇敬祭祀，以祈求神灵的保佑。关于这一点，梁启超曾有评说：“周其时之神，一耶多耶？以理度之，盖为多神。”
细究《诗经》有关篇章及其隐含之义，不难发现，其中已有等级观念之萌发。上帝（天）神伐为最高主宰，是世间万物诸象之源，但它并不直接管治，而是授命于有德之人管治人间。至于祖先神只是以德而“配天命”，成神了也仅能在帝之“左右”。嗣王既要“以德配天”，又要“以孝克祖”。王室成员及有功之臣则因遵从王的统治而得到分封领地。就是在家庭关系中，子之于父，子要报父之德（小雅·蓼莪），夫妻关系中妻之于夫，是“将恐将惧，维予与女（把你记挂）”，唯恐“女转弃予”（小雅·谷风），最科还免不了成了“弃妇”。这种等级观念，可以视之为秦汉以后“三纲五常”等级观念的萌芽。
最后，《诗经》中大量的“怨诗”，一方面表现了对神学天命观的怀疑倾向，更重要的是表现出对神的敬畏。
在《诗经》305篇诗中，怨诗有164篇，占总数的54%，除去一部分表现诗作者感叹自己的身世不幸的诗篇外，不少是针砭现实政治，怨天尤人的诗作，通常被称为“变雅”。这些诗篇埋怨天神“不吊（不仁慈）”、“不佣（不公平）”、“不惠（不怜悯）”（小雅·节南山），“辟（有节度）言不言”（小雅·无正），变得“梦梦（昏昏然）”（小雅·正月）。它对大众“弗尚（不保佑）”（大雅·抑）、“不矜（不哀怜）”。“不我将（不把我抚养）”（大雅·桑柔），反而“降丧乱”（大雅·云汉）、“降滔德（降不德之人）”（大雅·荡），世间有灾难也“不临（不照顾）”。这种怨天、恨天、骂天的诗作，无疑“具有无神论倾向”，表现出对神学天命观的动摇和怀疑。但是对这种“倾向”不宜作过分的夸大，甚至干脆就说成是“无神论思想”，这无疑是不妥的。其实怨天的另一方面则是承认天的神威，畏天而尤人。
在《诗经》中有关在怨天背后表现出的敬畏天神的诗句很多。诸如，“敬天之怒”“敬天之谕（变化）”。在天神面前要“无然宪宪（不乱讲）”（大雅·板），以至“不敢不局（弯腰敬意）”（中雅·十月之交），否则，幸福就会“如彼泉流，无论胥以亡”，直至“曰丧厥国（亡国）”（大雅·抑）。面对天之“不我将”，只能自叹“我生不辰，奉天俾怒”，自责“糜有旅力，以念穹仓”（大雅·桑柔），转而期望天“惠其宁”（大雅·云汉），最后还是回到了对天神的崇敬：“畏天之威，于时保之”，“小心翼翼，昭事上帝”，只有这样，才会使上帝“有命既集（将好运降临）”（大雅·文王）。由此可见，怨天的背后实为承认天神之存在，是太相信天神了。用鲁迅先生对魏晋时期诗人们毁坏礼教的评价来对此作注脚是再恰当不过了：“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”[4]
三
在漫长的封建社会，《诗经》被奉为儒家经典，对中国社会特别是整个封建社会的政治、文化等诸多方面产生了深刻的影响，顾颉刚先生认为“《诗经》这一部书，可以算做中国所有的书籍中最有价值的”。仅就其神学天命观而言，梁启超认为，“后世一切政治思想之总根核，既从此发轫。”应该说，《诗经》是中国社会政治思想的发端，它起到了一个奠基作用，其影响一直延续至今。
首先，《诗经》奠定了儒家君权神授政治统治思想和德治思想基础。
儒学自孔孟至董仲舒，自汉以来始终占据着封建社会的统治地位，成为封建专制统治的有力理论工具。而《诗经》对儒学的影响最早源于孔子对《诗经》的整理、阐释、宣讲及孟子大量的“引诗”。儒家思想中的君权神授及德治思想无一不是源自《诗经》的神学天命观，是其发展和完善。从君权神授思想看，孔子“畏天命”，至董仲舒又继承了殷周以来的神学天命观，对封建制度、纲常、意识及君主绝对权等进行阐述，用“无人感应说”为以君权为核心的封建统治作了精致的说明.使《诗经》神学天命观发展到君权神授的系统化的成熟理论。他说：“天子受命于夫，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”（《顺命》）对此，哈佛大学本杰明·史华兹教授作了十分精辟的分析：“在我们现存关于中国的文献中，上帝或帝（后为天或上天）看来，确实与其人间的对应者——万邦之君保持着密切的联系。”再从“德治思想上看，孔子的“仁学”及孟子“仁政”无不是从《诗经》歌颂周的“德政”演绎而来，再至董仲舒“德主刑辅”的统治学说，一方面强调“王者从天意以从事”，另一方面从“人性”上强调“德政”。对此费正清教授评价指出：“这一学说断言统治者对于那指导人类群体的至高无上的道德力量负有责任。不像西方的统治者通过单纯依赖于出身的君权神授的学说获得权力，中国的天命论建立起掌握权力的道德标准。”因此，自《诗经》始，在天命和道德的关系上，既承认天命，又力倡道德的作用，两者始终共存。只是到了近现代，神被打倒，而道德仍存，仍在提倡。最近江泽民同志就提倡要将法治与德治统一起来。
其次，《诗经》怨天疑神和敬德保民思想是中国社会无神论思想和重民思想的发端。
前文已述，《诗经》中许多怨诗表现出先民怨天、骂天、疑天的思想情绪，虽其根本上是畏天，但不能不承认其显示出先民对神学天命观的动摇和怀疑的一面，预示着神学天命观的衰落。在其后两千年封建社会里，虽然神学天命观一直占据统治地位，但是《诗经》中的无神论倾向还是逐步得到了发展。从《诗经》“下民之孽匪降自天”“职竞由人”（小雅·十月之交），至孔子“不语怪、力、乱、神”，再至王夫之“天下惟器”，形成了朴素唯物主义无神论思想，直至今日马克思主义辩证唯物主义无神论思想广泛传播并占据统治地位。
《诗经》中不仅敬天与敬德是一致的，而且敬天、敬德与保民三者也是统一的。“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”（大雅·皇矣）天意即民意，统治者敬天就得保民，才能顺应天意，顺应民心。有学者研究认为，先秦政治思想中神与民关系经历了三个发展阶段，神决定一切，民是神的从属品；神民结合，由民情见神意，神依民情定存亡；政在得民，民的背向决定着政治兴败。纵观整个中国历史，从《诗经》时代始，神的地位在下降，民的地位在上升，爱民重民思想也在不断发展完善。