论周代天神性质与山岳崇拜，本文主要内容关键词为：周代论文,山岳论文,天神论文,崇拜论文,性质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
分类号：K221文献标识码：A文章编号：1002-0209 (1999) 01-0043-51
从卜辞中看，殷人的天神崇拜的对象主要是帝、上帝，从周人文献和金文中看，周代除保留了上帝主神的地位之外，还出现了“天”的敬仰与崇拜。因此，如果我们泛指天神崇拜，则殷周皆有；而如果具体说对“天”的崇拜，则主要是周代。这表现了两个不同的时代的不同特点。郭沫若在《先秦天道观之进展》中提出卜辞中的“天”还没有天神之义，只是“大”的同义词或异体字，用“天”作天神观念是周人提出来的；并以为《商书》中《微子》、《西伯戡黎》等篇以及《礼记》与诸子所引用的《商书》所见的“天”字诸篇皆非殷人原作[1]。这一点他后来虽有修改，但多数学者还以为是正确的。不过，卜辞中的“天”也不完全是“大”的同义词或异体字，它也有天神的用法。例如：
唯
犬于天。 （合集22454）
唯御引（注：此字本作左“弓”右“斤”，依《龙龛手鉴·弓部》此字是“引”的异体字。）于天。 （屯南2241）
这两条卜辞虽有未识之字，但上条其义盖为以犬祀天，下条盖为名叫做引的人御灾于天。显然这两条卜辞中“天”的性质已是天神了。然而，殷墟卜辞中这种表示天神或天空的“天”笔者仅见这两条，其地位与影响远不能和周代相比。而从殷晚期武乙“射天”与宋亡之前宋王偃“射天”之事，可见殷人本对“天”有敌忾之情，说明“天”本非商族所崇祀的神祇，卜辞中未大量出现应在情理之中。周人的“天”神崇拜是与殷人截然不同的在先秦时期神权崇拜中最富于特色的部分，是值得我们深入探讨的。
周代表示天神的“天”，一般都以昊天高空来理解，如说“日月星辰所运行着的最高的地方称天”[1]，这是以“高空”作为天神的，这种说法十分流行，无人提出异议。但实际上用此义去理解先秦文献中表示天神的“天”却并不合适。《逸周书·度邑》篇说：
王曰：“呜呼！旦，我图夷兹殷，其维依天。其有宪今，求兹无远。虑天有求绎，相我不难。……”
“其维依天”一句，校注者或以为“天”字后脱一“室”字，即“其维依天室”，即嵩山。但下文还说“虑天有求绎，相我不难”，如这里“天”是指天空，那么选任何地方作都，天均可“相我”，为什么必定选嵩山周围一带才“相我不难”呢？依此看，“依天”与“虑天有求绎”中的“天”一样，并不一定要用脱文来理解。也就是说，嵩山既可称“天室”、“太室”，也可单称一“天”字。《周易·大畜·象辞》说“天在山中，大畜”，为什么说“天在山中”，前人训注甚多，然均未中的。独顾炎武在《日知录》卷一《天在山中》条说：“张湛注《列子》曰：‘自地以上皆天也。’故曰‘天在山中’。”《山上有雷·小过》条也说：“山之高峻，云雨时在其中间，而不能至其巅也。故《诗》曰：‘殷其雷，在南山之侧。’或高或下，在山之侧，而不必至其巅，所以为小过也。然则《大壮》言‘雷在天上’何也？曰：自地以上皆天也。”此说甚当。依此再看《度邑》中“其维依天”和“虑天有求绎”的两个“天”也是指山，即嵩山、天室山。“自地以上皆天也”对理解天神提供了新的视角，可为先秦时期天的意义、性质以及天神所处地点提供一种新的解释。本文拟依此对周代天神的性质、来源以及天神所处的地点等问题进行一些探索和讨论。
一、周代天神所在地与高山嵩岳崇拜
周人的天神崇拜实际上就是嵩岳崇拜。周人把自己所崇拜的处于中土的嵩山称作崇、岳、天室或太室，也单称为“天”，认为天神都居住在这些高山峻岭之中。《礼记·礼器》说：“为高必因丘陵，为下必因川泽。……是故因天事天，因地事地，因名山升中于天，……”“因天事天”的头一个“天”则相当于作为“天室”的高山，亦即下句的“名山”，其句义为因高山而事奉天神。因此上引《度邑》篇中说“我图夷兹殷，其维依天。……求兹无远。虑天有求绎，相我不难”，“天”就是指的具体位置：天室山，亦即嵩山。《度邑》篇或称“天室”，或称“天”，其义相同：“天室”是天神所处之室，相当于后代所说的天堂；而“天”当天神讲，二者意思相当。周武王在《度邑》篇中还说“我未定天保，何寝能欲”；“旦，予克致天之明命，定天保，依天室”（参《史记·周本纪》校正）。在周武王的眼中，傍依天室山而建东都可一举三得：一能取得天的保佑，因傍依天室山，故“相我不难”；二是在此谋划平定刚刚收服的殷民比较方便，即“图夷兹殷”；三是嵩山附近是天下之中，利于统治天下，周初成王时何尊铭文（按古文字中通假字一般都读为相应的今字）：
唯王初迁宅于成周，复禀武王礼，福自天，在四月丙戌，王诰宗小子于京室，曰：“……唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：‘余其宅兹中国，自之乂民。’……”
唐兰先生解释“福自天”中的天“是天室”[2]，是对的。这与《度邑》篇中“其唯依天”的用法相同。何尊铭文与《度邑》所说选择东都的目的是相同的，都是为了傍依天室而求得佑助。《书·召诰》篇也说：“王来绍上帝，自服于土中。旦曰：‘其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂，王厥有成命，治民今休。”为什么选都洛邑“自服于土中”，才能“绍上帝”，才能“配皇天，毖祀于上下”呢？这是因为在周人的观念中，上帝百神都住在天室山上，在嵩山脚下建东都洛邑，则便于“依天”，“绍上帝”而“配皇天”。这也正是《洛诰》中所说“公不敢不敬天之休，来相宅，其作周匹休”。《礼记·礼运》说“山川所以傧鬼神也”，陈澔《集说》谓“接宾以礼曰傧，接鬼神亦然”。上帝鬼神在天室山之上，而周王之都在天室山之下，有利于摈迎上帝鬼神下临王都宗庙佑助周王；更有利于周王用上帝神权的幌子去统治天下，巩固姬周统治集团的地位。而且，在周人的神权观念之中，某方国部落兴盛之始，神灵便会降临他们住地附近的山上：《国语·周语上》中内史过说：“昔夏之兴也，融降于崇山；……商之兴也，梼杌次于丕山；……周之兴也，鸑鷟鸣于岐山。”这些都反映了山岳崇拜之习。
武王时期的天亡簋正好可证明周武王曾登天室山进行过祭祀，天亡簋铭文说：
乙亥，王有大礼，王凡四方。王祀于天室，降。天亡佑王。
林沄先生认为“王祀于天室”中的天室就是天室山、嵩山[3]，是可成立的。因为此句下正好有一“降”字，记述了祭祀天室山后的下山情况。若把“天室”当宗庙太室讲，这一“降”便不好理解。“天室”文献中亦作“大室”、“太室”，《左传》昭公四年谓“阳城、大室、荆山、终南，九州之险也”；《史记·封禅书》谓“太室，嵩高也”。甲金文中天、大通用，而“太”又是“大”的后起分化字，故“大室”“太室”即天室山、嵩山。
嵩山为什么被称作“天室”、“大室”或直呼为“天”呢？这正如顾炎武引张湛所说的古人认为“自地以上皆天也”，故可说“天在山中”；既可说雷来自天上，也可说雷来自山上：《易·大壮·象辞》说“雷在天上”，而《易·颐·象辞》则说“山下有雷”，《诗·召南·殷其雷》也说“殷其雷，在南山之阳……殷其雷，在南山之侧……殷其雷，在南山之下”；一般说风云雨来自天上，“上天同云，雨雪雰雰”（《诗·信南山》），而人们也说风云雨来自山上，“积土成山，风雨兴焉”（《荀子·劝学》），“山川出云”（《礼记·孔子闲居》），古人还认为山上有出风的“风穴”（《说文》“凤”字下）。这些都印证了张湛所说的“自地以上皆天也”。所以古人常把高山峻岭称作“天”：《荀子·儒效》说“至高谓之天，至下谓之地”；《史记·秦始皇本记》集解引服虔谓封禅时在山上封土祭祀是“增天之高，归功于天”；这些都是把高山当作“天”来祭祀的。因此，高大的嵩山也是“天”，《诗·大雅·嵩高》谓“嵩高为岳，骏极于天”。此谓嵩岳已高达天上，故周人把它称作“天”、“天室”，认为这个极高之处便是天神们所休憩、居住的地方。不过，应该指出的是，嵩山为“天室”、“大室”，并不一定为天神们建筑了宫室房屋。从周代礼仪看，祭天仪式十分简单，祭天时“至敬不坛，扫地而祭”，“因天事天”，“为高必因丘陵”（《礼记·礼器》）。从汉代礼仪看，祭天的天宫是一座整山：《三辅黄图》云：“甘泉宫一曰云阳宫，故甘泉山。宫以山为名，黄帝以来圜丘祭天处。”周代把嵩山称“天室”，同汉代把甘泉山称为“甘泉宫”的做法是一致的，天室的“室”也是“以山为名”，也是把整座山称作宫室的。另外《水经·巨洋水注》、《夏本纪》正义等引古本《竹书纪年》谓夏桀居斟
，而今本《战国策》卷二十二谓夏桀之居“左天门之阴，而右天溪之阳”。依古注谓山南水北为阳来看，“天门之阴”是指嵩山之北入山之处；“天溪之阳”是指伊洛之水的北边。依此也可见战国时期也是把嵩山作为“天”来看待的。
春秋战国时代的人们有“山岳则配天”的说法。《左传》庄公二十二年记载卜人为陈完卜得“观”卦，爻变而为上乾下坤的“否”卦，卜人因此预言说陈氏“此其代陈有国乎？不在此，其在异国；非此其身，在其子孙”。为什么呢？卜人解释说：
《坤》，土也；《巽》，风也；《乾》，天也。风为天，于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰“观国之光，利用宾于王”。……天地之美具焉，故曰“利用宾于王”。……犹有观焉，故曰其在异国乎！风行而著于土，故曰其在异国乎！若在异国，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳则配天，物莫能两大。陈
，此其昌乎！
卜人所得“观”卦上“巽”下“坤”，因第四爻变而为上“乾”下“坤”的“否”卦。坤代表土，巽代表风，乾代表天。但代表“天”的“乾”为什么会成为“山”并和大岳之后姜姓发生联系呢？这是因为“山岳则配天”，“乾”在“坤”上，即“天”在“土”上，山岳配天，就等于说“山”在“土”上；姜姓齐国是大岳山神之后，“风行而著于土”，故预言陈完之后必得齐国。“山岳则配天”是从“天在山中”、“自地以上皆天也”发展而来的。西周时代人们认为自地面以上的山岳丘阜皆为天的一部分，但随着时代的发展，人们觉得山岳丘阜与昊天高空有区别，则有山岳配天的说法。
周人的山岳崇拜可追溯到古公太王、季历和文王的时代，在那时周人尊祀的是岐山。《周易·升卦》六四爻辞云：“王用享于岐山，吉，无咎。”《随卦》上六爻辞云：“拘系之，乃从（纵）维之，王用享于西山。”《周易》卦辞据《系辞上》和今人的研究[4]应是殷末周初的作品，“拘系之，乃从（纵）维之”，盖为文王拘羑里之事，“西山”应即“岐山”。可见祭祀岐山始于周人发迹于岐山之时，故《诗·周颂·天作》：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行。子孙保之。”《国语·晋语四》载叔詹解释《天作》篇头两句谓“荒，大之也。大天所作，可谓亲有天矣”，韦昭注谓“高山，岐山。……言天生此高山，使兴云雨，大王则秩祀之”。从这些文献可见，先周古公到文王时代山岳崇拜的对象是岐山，武王克商之后才以天下共主的身份祭祀天室嵩山。
殷周之际的甲骨刻辞和文献中常见“天位”一语。《逸周书·世俘》篇说：“若翼日辛亥，祀于〔天〕位，用錀于天位。”此文“祀于位”的“位”前脱一“天”字，《汉书·律历志》引汉本《武成》就说“翌日辛亥祀于天位”，“位”前正好有一“天”字。另外，周原甲骨刻辞H11:24有“作天立”，“作天立”即“作天位”。“天位”即祀天之处，但这祀天之处应在嵩山之上，其时应在武王时代。周武王克商之后所作的《大武》乐章之一的《诗·周颂·般》[5]篇对嵩山进行了热情的歌颂：“于皇时周l其高山，堕山乔岳，允犹翕河。敷天之下，裒时之对，时周之命。”林沄先生认为《般》诗是周武王祭祀天室山时所作的颂诗，应与天亡簋祭祀天室山的时间相同[1]，这是可信的。在周人看来，高耸于天下之中的嵩岳就是天神之室，周人克殷取天下后，便礼拜祭祀嵩山以答谢天神。
山岳为“天”，所以古人认为高山峻岭为上帝百神所聚之地，此即《礼记·礼运》所说的“山川，所以傧鬼神也”。《史记·封禅书》说：“或曰：自古以雍州积高，神明之隩，故立畤郊上帝，诸神祠皆聚云。”这种描述帝与众神活动并聚集于山岳之上，遍见于先秦载籍之中。《山海经·海内西经》谓“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都”，“昆仑之虚，方八百里，高万仞”，“面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩”；《西山经》谓长留之山“其神白帝少昊居之”，“实惟员神磈氏之宫”；《中山经》谓休与山“其上有石焉，名曰帝台之棋……帝台之石所以祷百神者也”；其东鼓锺山亦有“帝台之所以觞百神也”；《海外西经》谓巫咸国“在登葆山，群巫所从上下也”；《海外北经》谓“锺山之神名曰烛阴”；《大荒南经》谓“帝尧帝喾帝舜葬于岳山”；《吕氏春秋·本味》谓常山之北“有百果焉，群帝所食”等等。从上引文献可见，上帝、群帝均居于高山之上。另外战国秦汉时期修道成仙的神仙也都居住在高山之上。《庄子·天地》篇云：“天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙。乘彼白云，至帝乡，……。”神仙的“仙”字本义就是升山者，闻一多曾解释“仙”字说：“仙字本作僊，《说文》‘
，升高也’， 即僊字。……升去谓之迁，动词名化，则升去了的人亦谓之僊。西方人相信天就在他们那昆仑山上，升天就是升山，所以僊字别体作仙，正是依照西方人的观念所造的字。”[6]此说至为精当。在帝仙神灵系统中，能登山不死者则谓仙，再登高而能呼风唤雨者则谓神灵，能登至高之处则谓天帝：《淮南子·地形训》曰：“昆仑之丘，或上倍之，是为凉风之山，登之而不死；或上倍之，是为县圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是为太帝之居。”可见随着山的不断升高，而形成天神的三个阶层：“不死”的神仙→“能使风雨”的神仙→神仙中的主神“太帝”。
从战国以来，其他山岳的崇高地位已下降（包括嵩山），山岳—天神崇拜的对象只剩下东方的泰山和西方的昆仑山，然而高山作为天神所聚之处的观念并未发生变化。《山海经·大荒西经》说：“大荒之中有山名曰日月山，天枢也。吴姖（姬）天门，日月所入。”这就是把日月山当作天枢、天门。《楚辞·离骚》也说：“朝发轫于苍梧兮，夕至乎县圃。……吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。……忽顾以流涕兮，哀高丘之无女。……夕归次于穷石兮，朝濯发于洧盘。……览相观于四极兮，周流乎天余乃下。”可见在屈原所想像的天上，不过是西方昆仑山一带的高山峻岭：“县圃”、“高丘”、“穷石”、“洧盘”等等。在泰山崇拜中，人们认为山顶则为天顶，上山顶之口则为“天门”。汉代马第伯《封禅仪记》谓泰山有“天关”、“天门”等，并说“遂至天门之下，仰视天门窔辽，如从穴中视天”，“有青气属天，遥望不见山巅，山巅人在气中不知也。”应该说明的是，泰山一语本来是东方的天室山，异体为大室山，省略而为“大山”，音转则为“太山”，异体分化则为“泰山”。东方的“泰山”出现后，西方的“太（室）山”只好加上“西”字以示区别，《韩非子·十过》篇谓“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上”。从山岳崇拜发展为东方泰山、西方昆仑山两大天神系统的崇拜，是时代发展的结果。然“天”就是“山”，天神就是山岳之神的特点并未发生变化。
二、崇山、冢山之名与周代天神的性质
殷代商王自认为是上帝之子，故自称“帝子”；周代周王自认为是上天之子，故自称“天子”、“天王”，这完全表现了两个不同时代的神权观念。“天子”、“天王”常见于周代《诗》、《书》等文献载籍和金文资料中。《春秋》中周王或称“天王”（如隐公元年，三年），或称“天子”（如成公元八年），或单称“王”。仅以周王的使者所用名称来看，称“天子使”者一，“王使”者三，“天王使”者十二[7]，三者以用“天王”最多。这些不同的称呼有什么区别呢？《礼记·曲礼下》云：“君天下曰天子，……临诸侯，畛鬼神，曰有天王某甫。崩，曰天王崩。复，曰天子复矣。告丧，曰天王登遐。”而汉代贾逵则说：“诸夏用天王，畿内称王，夷狄称天子。”[8]以此说这三者的使用是因场所不同而有所区别（注：实际情况并不尽然，如《春秋》成公八年说“秋七月，天子使召伯来赐公命”，鲁国人也称周王为天子，则不合所谓“夷狄称天子”的条例。王、天子、天王盖可通用。）。除了这些名词称谓之外，周代文献与金文资料中还明确把周王与先王称作上天之子：《书·立政》周公说“告嗣天子王矣”；《金縢》说“若尔三王是有丕子之责于天”，此“三王”是指太王、季历、文王；《诗·时迈》说“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周”；大盂鼎铭文说“丕显文王受天有大命，……故天翼临子，法保先王”；厉王所作胡（本作左“害”右“夫”）钟铭文说“唯皇上帝百神保余小子朕猷”（《三代》1·65,66）。在周人看来，周王对天来说就是子、小子、丕子。
战国晚期荀子在总结周礼时而社止乎诸侯，……”（《荀子·礼论》）“天太祖”就是以太祖为“天”。这就是说“天”作天神讲时，就决不是学术界一般所说天是抽象的昊天高空或是抽象的神灵的集合名词。周人所说的“天”，是把山岳崇拜和祖先崇拜有机地结合在一起的。
周人认为周王为天之子，而“天”为高山大岳，因此周王也自称是高山大岳的子孙。《墨子·兼爱中》云：“昔者武王将事泰山隧，《传》曰：‘泰山，有道曾孙周王有事。大事既获，仁人尚作’……”从此可见，周武王对泰山称自己是“曾孙周王”，也就是把“泰山”视作周人的祖先神。周武王是否祭祀过泰山？难以肯定。但周人崇拜高山大岳并视之为“天”，视之为祖先神则是完全可以肯定的。这与炎帝之后的姜姓国及姒姓夏人把嵩岳视为祖先宗神的观念完全相同。周代齐许申吕诸国据文献记载是大岳或四岳之后：《左传》庄公二十二年说“姜，大岳之后也”；隐公十一年说“夫许，大岳之胤也”；《水经·洧水注》也说“故许国也，姜姓，四岳之后矣”；襄公十四年姜戎子驹支说“谓我诸戎是四岳之裔胄也”。而夏人也是嵩岳之后：《国语·周语下》说“其在有虞，有崇伯鲧，……其后伯禹，……”；周初文献《逸周书·世俘》篇谓武王克商后乐人演奏有《崇禹生开（启）》。所以禹治水平山川后又为山川之神主：《书·吕刑》说“禹平水土，主名山川”；《诗·大雅·韩奕》说“奕奕梁山，维禹甸之”；《史记·夏本纪》谓禹“为山川神主”；《淮南驻地形训》谓“禹乃以息土填洪水，以为名山”。可见姜姓的齐许申吕和姒姓的夏人均把祖先神与高山大岳紧紧联系在一起，或以山岳命名先祖，或以山岳作为国名。甚至他们把山岳看作直接孕育自己部族国家的祖先：《诗·大雅·崧高》说“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申”。“甫”即“吕”，与申国都是姜姓国家。这与夏人的传说中谓禹和其子启生于石中而启母生启后化为石头的故事同出一理。《淮南子·修务训》说“禹生于石，契生于卵。”高注：“禹母修己感石而生禹，折（坼）胸而出。”《随巢子》也说：“禹产于
石，启生于石。”（《艺文类聚》卷六引）传说谓启母生启后化为石头，《汉书·武帝本纪》说汉武帝巡狩到嵩山时“见夏后启母石”，颜注引应劭说“启生而母化为石”。《穆天子传》卷五：“天子南游于黄室之丘，以观夏后启之所居。”郭注：“疑此言太室之丘嵩高山，启母在此山化为石，而夫启亦登仙。故其上有启室也。皆见《归藏》及《淮南子》。”以此来看，《诗·大雅·生民》谓弃生之初亦为“不坼不副”，盖与禹启生于石的神话相同。可见夏人、周人及姜姓诸国不仅有山岳崇拜之礼，而且有山石崇拜之习。
夏人、周人及姜姓的齐许申吕等国为什么要把山岳视作自己的祖先并作为天神来敬祀呢？这是因为，在这些国家看来，他们的祖先死后，其神灵全部集聚在被称作天室山或天山（大山、太山）的高山嵩岳之上。
嵩山，本作崇山，其本义是以山为部族祖先神的宗室。被称作天室的嵩山，其“嵩”字是“山高”连言的会意字，但其异体甚多，《周语下》有“崇伯鲧”；《诗·大雅》有“崧高维岳”一语，“崧”为从山、松声的形声字，《礼记·孔子闲居》引之则作“嵩”。故段玉裁谓崧、嵩二形皆为“崇的异体字”（《说文解字注》“崇”下注）。《说文》：“崇，山大而高也，从山，宗声。”实际上“崇”是从山从宗、宗亦声的会意兼形声字。“崇”为什么从宗呢？这正是山岳崇拜的方国部落把他们所崇拜的山岳当作祖先神的宗堂、宗室。这一点在《山海经》中有十分清楚的反映。
《山海经》中有“帝”山，有“神”山，也有被称作“冢”的山。例如，《西山经》中，“华山，冢也。其祠之礼，太牢”；《中山经》中次五山当中，“升山，冢也，其祠礼，太牢，……首山，神（本作左“鬼”右“申”）也，……”；中次七山当中，“其十六神者，皆豕身人面。……苦山、少室、太室皆冢也，……其神皆人面而三首，其余属皆豕身人面”；中次八山当中，“其神状皆马身而龙首，……文山、勾
、风雨、騩山，是皆冢也，……熊山，帝也。……”；中次十山当中，“其神状皆龙身而人面。……堵山，冢也，……騩山，帝也，……”；中次十一山当中，“其神状皆彘身而人首。……禾山，帝也，……堵山、玉山，冢也，……”；中次十二山当中，“其神状皆鸟身而龙首。……凡夫夫（大夫）之山、即（卿）公之山、尧山、阳帝之山皆冢也，……洞庭、荣余山，神也，……”；等等。从上述引文可以看出以下几个问题：1.这些以山岭来划分的不同区域中，有各自不同的方国部族特点。有的众山神是“豕身人面”，有的众山神是“人面而三首”，有的是“鸟身而人面”，有的是“马身而龙首”，……这些大概是不同的方国部族各自不同的图腾形状，这种形状应即我们在出土的战国及汉代帛画中常见的人兽相合形状。可知上述“帝”山、“冢”山、“神”山均是与方国部族有关的图腾神灵。2.《山海经》把有的山称作“帝”，有的称作“冢”，有的称作“神”，反映了山岳崇拜之习。在方国林立的周代，山岳崇拜遍布黄河中游及西北和中南地区。他们把山岳视作帝、冢、神，实际上也是各个方国部族的天神，同时也是他们的祖宗神。3.《山海经》中的山用帝、冢、神命名，大概与早期方国部落的活动区域及相互联盟情况有关。“冢”就是墓地，一个部族的先祖们葬在一个山岭之上，这一称为冢山的墓地也正好代表了这一部族的宗族，因为冢、宗从语源上是完全一致的。冢、宗古韵皆在冬部，常常通用。如周礼中“宗妇”称作“冢妇”（《礼记·内则》）；“宗君”也称“冢君”（《国语·郑语》）；太子称“宗子”，“宗子”也作“冢子”（《礼记·内则》）；《左传》闵公二年里克说“大子奉冢祀社稷之粢盛，以朝夕视君膳者也，故曰冢子”。因此，冢山也就是宗山，是部族先祖的葬地，也是一个部族祖宗神所聚的圣地。《尔雅·释山》谓“山大而高，崧”，嵩、崇皆与冢、宗音通，都是以高大的山丘作为祖宗墓葬地。4.一个部族有一“冢”山，一个方国部落则有一“帝”山，而“神”只是这些部族的祖先神。“帝”是始祖神，也是这一方国部落或几个联盟部落的主神。依此也可见周代“帝”的性质，帝神崇拜是与祖先祖崇拜结合在一起的。《山海经》中一方一域均有“帝”，也有“众帝”（《海外北经》）、“群帝”（《吕氏春秋·本味》）之说，这些“帝”均有部族神的身份和特点。
了解了《山海经》中神山、冢山、帝山命名的情况，也就进一步理解了崇（嵩）山命名的本来意义了。崇山从山从宗，即“宗”山，亦即“冢”山。而在《中山经》中，“太室”与“苦山”、“少室”均称“冢也”，这正好与先秦文献中太室（天室）山称为崇（嵩、崧）山相同：崇山就是冢山，其本义是先祖神的宗室、宗堂，亦即先祖神所群居的地方。
夏人、周人与姜姓的方国部族均敬祀崇（嵩）山，天室山（太室山），这大概与传说中炎黄部落的联盟有关。在夏、周及姜姓诸国的人们看来，他们的祖先神都聚集于此，天室山就是他们祖先神的宗室。故诸国可称为“大岳之后”“大岳之胤”，声称“维岳降神，生甫及申”；周王称自己是泰（室）山的“曾孙周王”，称夏王始祖禹和启是岳石所生。而周王被称之为“天子”、“天子王”、“天王”的疑问也就迎刃而解了：天室山上的天神在周人看来就是他们的祖先神，而周王就是这些聚集在天室山上的祖先神的嫡系子孙，被称作“天子”“天子王”也就是理所应当的了。这样天或天神和周天子之间本来就有一种天生素定的血缘关系，并非像过去学者们所说是周人取得天下人为性地强加的。
秦汉之后有“泰山治鬼”之说，这实际上是这种认为祖先神群居于山岳之上而称为“冢”山观念的文化遗存。顾炎武认为“鬼论起于汉末”，他说：
自哀、平之际，而谶纬之书出，然后有如《遁甲开山图》所云：“泰山在左，亢父在右；亢父知生，梁父主死。”《博物志》所云：“泰山一曰天孙。言为天帝之孙，主召人魂魄，知生命之长短者。”其见于史者，则《后汉书·方术传》：“许峻自云：‘尝笃病三年不愈，乃谒泰山请命。’”《乌桓传》：“死者神灵归赤山，赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归泰山也。”《三国志·管辂传》谓：“其弟辰曰：‘但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何？’”而古辞《怨诗行》云：“齐度游四方，各系泰山录。人间乐未央，忽然归东岳。”……刘桢《赠五官中郎将诗》云：“常恐游岱宗，不复见故人。”应璩《百一诗》云：“年命在桑榆，东岳右期。”
顾氏以“泰山治鬼”的立论来说明古人认为人死后魂灵归于泰山而人的寿命亦为泰山所掌管的现象，这是对的。不过，顾氏认为“泰山治鬼”的观念起于汉末，则是不对的。从先秦时期人们认为祖先鬼神居住在各个岳山之上来看，这种观念由来已久。只是战国以来齐鲁文化盛行，东方泰山地位升高而被认为是所有鬼魂聚集之处，然而其性质并未发生变化。
三、东西文化的冲突与山岳文化区
1.商王、宋王“射天”与东西文化的冲突
商代晚期武乙和战国时期商人之后宋王偃均有“射天”之举。《史记·殷本纪》云：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神，与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬（仰）而射之，命曰‘射天’。”到宋亡之前宋王偃也与先祖一样有暴虐无道行为，《宋微子世家》说宋王偃“盛血以韦囊，县而射之，命曰‘射天’”，《战国策·宋策》与《卫策》亦均言宋康王“射天笞地”。《吕氏春秋·过理》则有更详细的记载：
宋王筑为蘖帝（台（注：高诱注《吕氏春秋·过理》谓“帝”是繁体“台”字之讹：“帝当作台，……帝与台字相似”。），鸱夷血，高悬之，射著甲胄，从下，血坠流地。左右皆贺曰：“王之贤过汤武矣！汤武胜人，今王胜天，……”
高诱注谓“革囊之大者为鸱夷”。《战国策》与《吕氏春秋》成书之时距宋王偃相去不远，所说应合乎史实。
武乙与其后宋王偃均发生“射天”行为，这不会是偶然的巧合。从这种行为的目的来看，“射天”是厌胜式的巫术行为。殷墟卜辞出土后，人们发现殷人在卜辞中几乎没有什么“天”神的记载，也并不敬祀天神。笔者以为这正好证明殷人并不属于天神文化圈。因此武乙和宋王偃的行为，正好说明了殷人与殷后人企图用射天的巫术方式来达到制服敌方的主神以求胜利的目的。武乙时射天的背景不是十分清楚，而战国时期宋王偃射天的背景则十分清楚，《宋微子世家》说宋王偃自立为王后，“东败齐”，“南败楚”，“西败魏军，乃与齐、魏为敌国”，之后才有“射天”行为的。齐魏尊祀天神，而殷人之后的宋人并不尊祀天神，故以“射天”的厌胜巫术来制服对方天神。卜辞中所见殷人崇拜“帝”，周人崇拜“天”，这种情况正好反映了东西文化的冲突。因周人活动在西部地区，而周文化也是在天神—山岳文化区中形成发展起来的。
2.“天道多在西北”与山岳文化区
论秦之德义不如鲁卫之暴吏者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。或曰：东方，物所始生；西方，物之成熟。夫作事者必于东南，收功实者常于西北。故禹兴于西羌，汤起于亳，周之王也以丰镐伐殷，秦之帝用雍州兴，汉之兴自蜀汉。（《史记·六国年表》）
司马迁认为秦国德义不如鲁卫，兵力不如三晋，其因不是天险地利，而是因“天所助”。同时提出“作事者必于东南，收功实者常于西北”的观点，并以禹、汤、周、秦、汉兴起的事例来加以证明。在《封神书》中还引述说雍州自古地势高，是神明所聚之处，因而在此郊祀上帝，群神皆来会聚。天佑西北的说法，其实并不始于秦汉时代，早在春秋时便已存在：
晋人闻有楚师，……董叔曰：“天道多在西北，南师不时，必无功。”（《左传》襄十八年）
董叔所说“天道多在西北”与司马迁所说西北方的“天所助”、“作事者必于东南，收功实者常于西北”的观念相同。而最根本的原因还是因为西北为高原大山之地，是众帝和群神所聚集之处，也就是司马迁所说的“雍州积高，神明之隩，故立畤郊上帝，诸神祠皆聚云”（《封禅书》），《礼记·礼运》所说的“山川，所以傧鬼神也”也是此义。连楚人也是这样认识的，《天问》说：“昆仑县圃，其居安在？增减九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉？”昆仑县圃是上帝与群神的居地，西北方有天门，与天相通，因地高神明之气可上通下达。所以当人们求神问仙时，往往要到西北方去。上帝群神聚集之处当然是得“天道”之处，天神处于西北，自然要佑助居住在西北方的方国部族，因此居于西北方的方国部族打败东方，收其功实。这就是“收功实者常于西北”、“天道多在西北”之说产生的原因。
“天道多在西北”的说法同时也说明了天神—山岳崇拜的地域分布特点：在先秦时期以高山峻岭为地域特征和以山岳—天神崇拜为神权崇拜特点的文化圈主要在西北地区。从种族的分布特点看，奉行天神—山岳文化圈的方国部落主要是以姬姜联盟为主的炎黄集团；从地域的分布特点看，这一文化圈分布在以黄河中游的中州地区和黄河上游的西北地区为主，旁及西南和中南一些地区，这是以高原山岳为地貌特征而形成的文化圈；从神权崇拜的分布特点看，这是与东方平原文化相对峙的天神—嵩岳崇拜的文化圈。
(1)姜姓的炎帝部落及其后裔与山岳崇拜。天神—山岳崇拜的一支主力就是姜姓的炎帝部落及后人。《国语·周语下》载太子晋之语说：
昔共工弃此道也，淫失其身，欲壅防百川，……共工用灭。其在有虞，有崇伯鲧，……称遂共工之过，尧用殛之于羽山。其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，……共之从孙四岳佐之。高高下下，疏川导滞，……克厌帝心，皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰姒，氏曰有夏，……祚四岳国，命以侯伯。赐姓曰姜，氏曰有吕，……有夏虽衰，杞曾犹在；申吕虽衰，齐许犹在。
从太子晋之言可知传说中的有虞之时，本为崇国的禹受赐夏国，共工氏之后四岳国受赐姜姓，受氏为吕。姒姓的有夏后有申吕齐许。韦昭注《周语下》谓四岳先祖共工是“炎帝之后，姜姓也”，这与先秦文献中的说法是一致的：《左传》庄公二十二年谓姜姓是“大岳之后”，隐公十一年谓许国是“大岳之后”，襄公十四年姜戎子驹支引晋惠公之语说“诸戎是四岳之后裔也”，《国语·周语中》亦谓“齐许申吕”是“大姜”之母家，《郑语》说姜姓是“伯夷之后”，韦昭注说伯夷是“炎帝之后，四岳之族”。可知姜姓先祖名为“大岳”、“四岳”，而他们早期的部族亦应为“大岳”“四岳”等名：《诗·大雅·嵩高》说“嵩高维岳，……维岳降神，生甫及申”，甫、申即姜姓的吕、申两国，《诗经》说他们是嵩岳神所生，这正是祖先神与山岳神有机地结合，正好反映了山岳崇拜的特点。
(2)周族与山岳崇拜。从上可见天神—山岳崇拜盛行于夏周两代，不过周族在商代，即先周时期，仍盛行山岳—天神崇拜。《周易·升卦》谓“王用享于岐山”，《随卦》谓“王用享于西山”，均是周人在克商之前的活动记录。前面曾讨论过周人的“天”就是山岳，而先周时代以“天”字为族徽的青铜器是不少的。克商前，有天鼎、天父乙觯、天爵等；克商后的西周之初，有天亡簋、天尊等。邹衡先生统计以“天”字为族徽的铜器有50多件，并指出其时代与分布地点是，“天族早期曾居住在与山西石楼隔河遥对的陕北绥德，再迁至泾渭地区的岐山、扶风、长武一带，克商后，有的支族迁至河南”。另外，青铜器中有“天鼋”图形文字的，邹先生亦搜集统计有100多件，有具特点的为献侯鼎二器（三代3.50.2,3），出于陕西乾县。时代属于先周时期的还有天鼋父癸方鼎与天鼋簋。“天鼋”即轩辕，是黄帝之族；而后代以“天”为姓者也是黄帝之族，《姓考》说“天，黄帝臣天老之后”。从天姬壶（三代12.7.2）“天姬自作壶”的铭文看，可证天族是姬姓[9]。周人是姬姓（《国语·晋语四》），说明周人就是黄帝之后。因此周人盛行天神—山岳崇拜也就不奇怪了。
周人从先周时代起，先后尊祀岐山、嵩山；并形成以中岳为首的五岳崇拜，《尔雅·释天》谓“泰山为中岳，华山为西岳，霍山为南岳，恒山为北岳，嵩高为中岳”（当然五岳的具体所指，载籍中微有不同，这里就不详细讨论了）；姬姓和姜姓的诸侯之中，鲁与齐以及后来的郑国均祭祀泰山；晋祭祀梁山，《尔雅·释天》说“梁山，晋望也”；韩国亦尊祀梁山，《诗·大雅·韩奕》云“奕奕梁山，维禹甸之，……韩侯受命”；等等。最应引起注意的是，周代的山岳禁忌也是与山岳崇拜遥相呼应的。周人认为所崇拜的山岳崩溃是灾异甚至是朝代更移的前兆。《国语·周语上》谓周幽王二年，“三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁”，这正符合伯阳父所说的“夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若国亡，不过十年，数之纪也”。川竭山崩是灾变国亡时的征兆，对此为政者十分恐慌：
梁山崩，以传召伯宗。遇大车当道而覆，立而辟之，曰：“避传。”对曰：“传为速也，若俟吾避，则加迟矣！不如捷而行。”伯宗喜，问其居，曰：“绛人也。”伯宗曰：“何闻？”曰：“梁山崩，而以传召伯宗。”伯宗问曰：“乃将若何？”对曰：“山有朽壤而崩，将若何？夫国主山川。故川涸山崩，君为之降服出次，乘缦不举，策于上帝，国三日哭，以礼焉。虽伯宗，亦如是而已，其若之何？”问其名，不告；请以见，不许。伯宗及绛，以告而从之。（《国语·晋语五》）
韦昭注曰“川竭山崩，君降服缟素，出次于郊”，又说川竭山崩之后，则“不举乐，策于上帝，以简册之文告天也”。可见对山崩事件君主必须诚恐诚惶，如丧考妣，予以高度重视。“策于上帝，国三日哭”，国人对山崩事件也是以君主天子丧亡之礼来对待的。绛人所言反映了早期天神—山岳崇拜之习——此亦即“礼失而求诸野”之例。春秋战国时此礼虽有所淡化，但仍可见其一斑。《礼记·王制》说“五岳视三公”，《周礼·春官·大司乐》谓四镇五岳崩溃和日月食、诸侯薨等现象发生时，“令去乐”。可见当时对山岳仍是相当尊崇的。
总之，“天道在西北”反映了天神—山岳崇拜的地理特征，并与东方奉行日辰—上帝崇拜的平原文化圈形成了相对峙的一个大文化圈，东方平原文化圈与西方高原山岳文化圈的各自特征十分明显。天神—山岳崇拜主要盛行在西北地区，这也代表了炎黄文化神权崇拜的特点。在周代，从种族方面看，天神—山岳崇拜盛行在姬姓的黄帝部落方国与姜姓的炎帝部落方国之中，因此姬姓的周王及其姬姜两姓的诸侯国均有山岳崇拜之礼；从地域方面看，周代之前的天神—山岳崇拜以豫西太行山为线遍布黄河中游及上游地区，这也正好是我国平原与高原山岳的分界线；周人克商之后，随着“封建亲戚”的封邦建国，姬姜两姓来到了东方平原，于是山岳崇拜之习也带到了东方，这时山岳崇拜几乎遍及全国。并形成以中岳嵩山为主的五岳崇拜。
四、小结
1.周人天神崇拜的“天”是特指山岳，“天在山中”，“山岳则配天”，古人认为“自地以上皆天也”。周人认为他们所崇拜的天神均居住在他们所敬祀的山岳之上。
2.周代天神的性质并非是抽象的天空之神，而是周族的部族神（夏人与炎黄部落的天神—山岳崇拜亦同）。周人因名山“升中于天”，认为他们的祖先神死后都升到天上，但此“天”实即天室山。周人称嵩山为“天室”，说明他们以山为“天”；但同时他们有把此山称为“崇”山，异体作“嵩”，或“崧”，“崇”即“宗山”之义，亦即文献中的“冢山”，冢、宗在文献中常常通用。因此“崇山”本义就是死去的神先神所聚集的宗堂、宗室。所以天室—山岳崇拜的性质实际上就是祖先神崇拜。
3.“天”神并不是周人的创造。天神崇拜始于周人的说法在学术界虽然十分流行，但实际上是不符合历史事实的。周代盛行的天神—山岳崇拜，从周人看，似乎始于古公居于岐山的时代。其实在夏代夏人已盛行天神—山岳崇拜了，殷人因文化习俗不同未实行天神—山岳崇拜，东方平原文化的殷人及其后人表示敌忾时用箭射盛血的革囊以示“射天”，正好反映了两种文化的冲突和对立。但姜姓的炎帝之后与姬姓的黄帝之后仍奉行天神—山岳崇拜。
4.西周春秋时期以嵩山地位最高，被称之为天室山（大室）、崇山，“天室”也就是“天宫”，周人认为祖先神灵都居住在这“天室”之中，天室山相当于汉代的甘泉宫（实即甘泉山）。战国时代以来，周室及中原国家衰落，天室嵩山也随着式微，代之而兴的是东方的泰山与西方的昆仑山崇拜。