对中国哲学与中国文化的普遍关切——冯友兰《中国哲学简史》的时代性，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,时代性论文,简史论文,关切论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在冯友兰先生的学术创作中，有一部迄今为止还没有引起学术界足够重视的著作，它就是充分表现冯先生对中国哲学与中国文化普遍关切，因而一直饮誉西方的《中国哲学简史》。
这部著作英文原本称《中国哲学小史》，而中译本称《中国哲学简史》。这是因为在冯先生的著作中，还有一部称为《中国哲学小史》的书。为了把这两部同名的书区别开，故1948年在美国出版的《小史》，译成中文时称《简史》，盖“小”与“简”在字义上本无太大差别。
使中国哲学史研究现代化，一直是冯友兰先生追寻的目标。如果说两卷本《中国哲学史》是以西方近代史学观和西方近代哲学的方法论重新审视中国哲学的发生、发展和演变结果的话，那么，《中国哲学简史》则是在两卷本《中国哲学史》的基础上，进一步使中国哲学史研究现代化的产物。从文化史或中西文化交流史的角度看，这本《简史》远远超出了两卷本《中国哲学史》在西方的流布和影响。迄今为止，两卷本《中国哲学史》只有英、日两种译本；而《中国哲学简史》，自它以英文原本问世以来，已有法、意、西、南、捷、日、韩、中文等近十种语言的译本。这是近一个世纪以来，中国的任何一位哲学家或任何一部《中国哲学史》著作都无法与之比拟的。三十四年前，冯先生在该书英文版自序中曾自信地说：
小史（即《简史》）者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。譬犹画图，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉尤详也。（《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第1页。下引此书，只注页码）
这段话是冯先生对其《简史》所作的最精辟概括。其中，犹以“小景之中，形神自足”一语，道出了《简史》的基本特征：简而不缺，重点突出。即《简史》非节本，亦非抄袭，而是一部首尾连贯、材料与观点融会、历史与逻辑统一的完整系统的中国哲学史。与两卷本《中国哲学史》相比，《简史》更具有扼要、简捷的特点和鲜明的时代性。
首先，《简史》改变或者放弃了两卷本《中国哲学史》的历史分期法，没有以“子学时代”和“经学时代”去划分中国哲学的发展阶段，而代之以中国哲学自身发展的逻辑，并按着时代的先后加以阐述，这样，使中国哲学的发展脉络更加清晰，前后思想的衔接与继承关系也更加明确。在两卷本《中国哲学史》中，冯先生之所以用“子学时代”与“经学时代”划分中国哲学史的发展阶段，主要是为了突出说明从春秋战国至秦汉的统一，中间所经历的乃是“世禄井田之制破，庶民解放，营私产，为富豪，此上古经济制度之一大变动”（《中国哲学史》上卷，第35页）。正是这种经济制度的大变动，导致中国哲学史上“子学时代”的结束和“经学时代”的开始。《简史》之所以不再重复上述说法，盖有两种原因：其一是《简史》是用英文写的，读者对象大多为外国人，他们对中国古代社会历史阶段的演变缺乏深入的了解，而“子学时代”与“经学时代”的划分，其背后复杂的经济、政治乃至文化的原因，对于外国人来说则更难把握。因此，《简史》放弃了如上的说法。其二是，按着冯先生两卷本《中国哲学史》的划分，“子学时代”只有四百余年，而“经学时代”则延及两千余年。从中国哲学史的全部历史发展看，这种划分在时间上相差极为悬殊，似乎不成比例。也就是说，用“经学时代”概括中国两千多年的哲学发展，从本质上讲是符合中国历史发展的实际的，但从形式上看，此种划分，仍失之笼统。因为同样在“经学时代”，中国哲学的发展表现了多样性和丰富性，这种多样性和丰富性虽然都未脱离经学的限制，但都随着历史的发展，展示出内容和形式的重大区别。也正因如此，冯先生在以后撰写《中国哲学史新编》时，也放弃了“子学时代”与“经学时代”的分期法。
第二，《简史》增加了两卷本《中国哲学史》所没有的内容，而这些新增加的内容，明显地突出了对中国哲学发展的整体性把握，这是对中国自二、三十年代以来所进行的中西文化讨论的哲学反思，也表现了冯先生对中国哲学的进一步理解。
例如，关于中国哲学与宗教的关系，《简史》提出了明确的看法。冯先生认为，宗教与人生有密切关系，而且每种大宗教的核心都有一种哲学在支持它，因此作为宗教，尤其是大的宗教，“就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织”（第5页）。 用这样的标准来衡量中国哲学，特别是儒家哲学，就可以看出，“不能认为儒家是宗教”（同上）。因为在儒家的著作及思想中，“没有创世纪，也没有讲天堂、地狱”，更没有宗教仪式和宗教组织。不仅儒家如此，道家也是如此，冯先生强调说：
人们习惯于说中国有三教：儒教、道教、佛教。我们已经看出，儒家不是宗教。至于道家，它是一个哲学的学派；而道教才是宗教，二者有其区别。道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然。（第5—6页）
不仅儒家、道家不是宗教，就是作为中国哲学重要组成部分的佛学，也与作为宗教的佛教有区别。在冯先生看来，“受过教育的中国人，对佛学比对佛教感兴趣得多。……中国人即使信奉宗教，也是有哲学意味的。”（第6页）
《简史》对上述中国哲学与宗教关系的论述，阐明了中国哲学或中国文化的一个最基本的特征，即：“与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。”（同上）他还引证美国学者德克·布德（Derk Bodde）的话说：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理），不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教）。……这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数，有根本的重要的不同。”（第6—7页）但为什么不同？中国文化为什么始终体现一种人文精神或理性主义？这一问题，从“五四”至今，都没有在理论上得到圆满的解决。冯先生在《简史》中试图从理论上解决这一问题。
冯先生认为，在宗教与哲学的价值观上，可作“道德价值”与“超道德价值”的区分。一般地讲，“爱人，是道德价值，爱上帝，是超道德价值”。但不能由此得出结论，说超道德价值就是宗教价值。因为依冯先生的看法，超道德价值并不限于宗教。也就是说，哲学也同样具有超道德价值的价值。他举例说，“爱上帝，在基督教里是宗教价值，但是在斯宾诺莎哲学里，就不是宗教价值，因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。”（第7页）这实际上是等于说，哲学， 特别是斯宾诺莎的哲学具有超道德的价值。在冯先生看来，哲学要高于宗教，因为严格地讲，“基督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人格，从而人爱上帝可以与子爱父母相比，后者是道德价值”（同上）。从这一意义上说，基督教的爱上帝并不是超道德价值，“它是准超道德价值，而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值”（同上）。
冯先生的上述论证，无疑把中国哲学中的天人合一、天人一体及张载《西铭》中的“乾称父坤称母”、“民胞物与”等思想与斯宾诺莎的哲学放在一个层次上来思考，表现了冯先生对中国传统哲学及传统文化中的理性主义和人文精神的继承和发展。
既然在哲学中也有超道德价值，所以对中国人或中国文化来说，并非没有人类先天的对超乎现世的追求的欲望，而是把这种追求的欲望放在了哲学上。“他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”（第8 页）这正是中国哲学或中国文化的特点。在冯先生看来，西方人以宗教为其终极关怀，往往不如中国人以哲学为其终极关怀。因为宗教与科学向来有冲突。冯先生通过对西方世界的观察，认为在科学进展面前，宗教的权威降低了。在这种情境下，西方一些维护传统的人们往往为宗教权威的下降而悲伤，为越来越多的人不信教而感到惋惜，认为他们已经堕落。但在冯先生看来，这种悲观是没有理由的，因为除了宗教，还有哲学能够为人类提供获得更高价值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径：
因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无须采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想像和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。（第9页）
信仰宗教的人不一定会同意冯先生的上述看法，但从中国哲学的角度看人类文化的走向，这些看法无疑是一副清醒剂。因为他是以哲学家的眼光看世界，更是以东方学者看文化。中国哲学的传统，从孔子开始，便是在平实的社会生活中，去寻找更高的价值，而不是在现实生活之外去建立宗教信仰的大厦。总之，冯先生的《简史》中的这些思想，为后来研究中国文化的学者提供了借鉴。
关于中国哲学中的“儒道互补”，在八十年代的文化讨论中被炒得很热。有些学者以为“儒道互补”是自己的发明。其实，冯先生在四十年代即已提出这一问题，并在《简史》中作了具体的阐述。冯先生认为，中国哲学中一直存在着两种传统，即儒家的“入世”精神与道家的“出世”态度。此即人们常说的孔子重“名教”，老、庄重“自然”。“中国哲学的两种趋势，约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义两种传统。”（第29页）冯先生以杜甫和李白的诗为例，“读杜甫和李白的诗，可以从中看出儒家和道家的不同。这两位伟大的诗人，生活在同一时期，在他们的诗里同时表现出中国思想的这两个主要传统”（同上）。在冯先生看来，这两个传统在中国哲学中是既对立又统一，既有区别又有联系。由此提出“儒道互补”论。他说：
因为儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。（第29页）
我们如果仔细阅读与研究《简史》就会发现：《简史》与两卷本《中国哲学史》的最大不同，即在于《简史》抓住了“中国哲学的精神”这一中心，并围绕这一中心展开了关于中国哲学发展的论述。所谓“中国哲学的精神”，亦即围绕“儒道互补”或“出世”、“入世”问题而展开的。冯先生认为：“中国哲学的历史中有个主流，可以叫做中国哲学的精神。为了解决这个精神，必须首先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题。”（第10页）
也就是说，中国哲学的主流或中国哲学的精神，在于如何解决一个人生最重要的问题。这个问题在冯先生看来，也就是中国历代哲学家所关心的问题——“专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。问题就在于，人如果想得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至必须否定‘生’”（同上），于是便出现了普通所谓“出世的哲学”与“入世的哲学”。
入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。（第12页）
这里所谓的“统一”、“合命题”，实际上即是我们常说的“儒道互补”。因此不能仅就表面的现象说中国哲学是入世的或出世的。冯先生认为：“专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样描写它：‘不离日用常行内，直到先天未画前。’这正是中国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。 ”（第11 —12页）
上述关于中国哲学精神与“儒道互补”思想，是冯先生一直关心的。一九八一年，李泽厚的《美的历程》出版，其中谈到儒家的理性主义与中国文化的“儒道互补”，冯先生读到后，甚是高兴，认为这是李泽厚发挥了他的思想。冯先生认为，“不离日用常行内，直到先天未画前”的中国哲学精神，即充分体现了儒道互补思想，而这种“互补”、“统一”或“合命题”，至宋代达到高峰。因此，谈理性定义或儒道互补，不谈宋儒（道学），则缺少了重要环节。他在给李泽厚的信中说：“《美的历程》于讲杜诗、颜学、韩文之后，说，他们都是儒家，读至此以为下又必有一章儒家的发展，可是没有。好象是缺了一件事，在此书的逻辑中好象是缺一环节。这一件事，这一环节就是道学。”（同上）冯先生认为，“谈“互补”而不谈“道学”，是《美的历程》的缺点，因为道学是文化互补或文化融合的典范。
在《简史》中，冯先生就中国哲学与中国文化的前景问题也作了重要阐述，这也是两卷本《中国哲学史》中所没有的内容。对于这一问题的提出主要是基于中国经济的发展。冯先生有感于中国在世界民族之林中的落后状况，而发出“中国必须现代化”的呼声。他说：
科学的进展突破了地域，中国不再是孤立于“四海之内”了。她也在进行工业化，虽然比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好。……要生存在现代世界里，中国就必须现代化。（第35页）
中国所以遭受帝国主义列强的侵略，主要原因在于中国仍处于中世纪的落后状态中，要摆脱被动挨打的局面，只有一条路，即实现现代化。那么，中国哲学与中国传统文化对于现代化究竟是一种什么关系？“中国哲学所说的东西，是不是只适用于在这种条件下生活的人呢？”
这一问题的提出，实际上也是自“五四”以来关于中国传统文化适不适应现代生活这一时代话题讨论的继续。所不同的，只是冯先生企图从哲学理论的高度给予回答。冯先生认为，对这一问题的回答，是肯定的，又是否定的。因为“任何民族或任何时代的哲学，总是有一部分只相对于那个民族或那个时代的经济条件具有价值，但是总有另一部分比这种价值更大一些。不相对的那一部分具有长远的价值。”（第35—36页）这即是说，在任何民族或任何时代的哲学中，都有两部分：一部分是相对于那个民族或那个时代经济条件所具有的价值，这个价值随着那个民族或那个时代的经济条件的丧失而失去其真理性，即成为过时的东西。而另一部分则具有“社会一般”的普遍性。“它是不相对的，具有长远的价值。”（第36页）如中国古代的家族制度，“一旦中国工业化了，旧的家族制度势必废除，儒家论证它合理的理论也要随之废除。但是这样说并不是说儒家的社会哲学中就没有不相对的东西了”（第36页）。
不仅社会哲学中有相对的与不相对的两部分，就是在人生哲学中也是如此。一个民族或一个时代的哲学所提出的人生理想，有一部分必定仅属于该民族或该时代的经济社会条件所形成的人生理论。但是，必定也有一部分属于“人生一般”。这个“人生一般”即具有不相对的性质，因此而有“长远价值”。冯先生以儒家的理想人生的理论为例：“照这个理论说，理想的人生是这样一种人生，虽然对宇宙有极高明的觉解，却仍然置身于人类的五种基本关系的界限之内。这些人伦的性质可以根据环境而变。但是这种理想本身并不变。”（第37页）因此，不能由于五伦中有些伦常要废除，就连儒家的人生理想也一道废除；反过来说，也不能由于这种人生理想是可取的，就把五伦都原封不动地保存下来。由此，冯先生得出结论：“每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西。”（第37页）这些不变的共同的东西是什么呢？《简史》虽然没有明确回答，但早在《简史》出版的前十余年，冯先生便说过：“在历史的演变中，变之中有不变者存。……人类的社会虽可有各种一套一套的制度，而人类社会之所以能成立的一些基本条件，是不变的。有些基本条件，是凡在一个社会中的人所必须遵守的，这就是基本道德。这些道德，无所谓新旧，无所谓古今，是不随时变的。”（《秦汉历史哲学》，载《三松堂全集》第三卷，第458 页）《简史》的思想与《秦汉历史哲学》的思想完全是一致的。一直到一九五七年，冯先生再度提出《中国哲学遗产底继承问题》（被别人概括为“抽象继承法”），都是顺着上述脉络发展过来的。
如果说两卷本《中国哲学史》在史论方面反映了三十年代的时代水平，那么《中国哲学简史》作为四十年代末期的产物，它也必然要反映四十年代末期中国哲学与中国文化研究的状况与水平。因为在整个四十年代前半期，中国经历了历史上外族入侵的挑战。与全民族抗战的历史进程相适应，冯先生完成了他的新理学哲学体系的建立。因此，《简史》的写作是在冯先生成为一位著名哲学家以后完成的。这一事实本身决定了《简史》的理论思维水平和《简史》对中国哲学发展的看法要比两卷本《中国哲学史》更成熟，也更深刻。这一点，除了上述所阐述的两卷本《中国哲学史》所未载的内容外，还可以从《简史》本身的结构反映出来。
首先，《简史》对中国历史上变化最大的两个时期——先秦至两汉的转化和古代向近代的转化——的处理及理论说明，都有别于两卷本《中国哲学史》。
在《简史》中，冯先生以“世界政治和世界哲学”为一章，专门阐述由战国末期的分裂向秦统一的历史转变。冯先生认为，在这一历史转变过程中，除了经济和社会的原因外，还有思想上的原因，这就是中华民族或在中国文化背景下的中国人对政治统一的渴望。《孟子》记载梁惠王问孟子“天下恶乎定？”孟子回答说：“定于一。”荀子也把“一天下”作为自己的政治理想，认为“臣使诸侯一天下，是又人情之所同欲也”（《荀子·王霸》）。这里的“一”，就是“统一”“天下”就是“世界”。冯先生强调了，应该用world （世界）翻译中文的“天下”，因为中文的“天下”一词，其字面意义就是“普天之下”。冯先生之所以立此一章，并辨证这一问题，自有其深意。他看到二十世纪四十年代后期的中国，面对着内战的考验，然而，中国人渴望的是国家统一、天下太平。因为自秦统一中国以后的两千多年，“中国人一直在一个天下一个政府之下生活，只有若干暂短的时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此，中国人已习惯于有一个中央集权的机构，保持天下太平，即世界和平”（第213页）。冯先生向世人宣布， 从中国人，特别是中国的哲学家、思想家乃至中国历史和中国哲学史的全部发展看，中华民族都是一个爱好和平统一的民族。但近几十年来，“中国又被拖进一个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人已经被迫改变其思想和行动的习惯。在中国人的眼里，这一方面又是历史的重演，造成了现在的深重的苦难”（第213—214页）。
对于“中国的统一”这一节的上述论断，冯先生的美国朋友——布德博士曾提出怀疑。布德博士认为，在中国历史上，诸如“六朝”、“元朝”、“清朝”等“外族”的入主中原，曾多次造成中国社会的不安与中国政治的分裂。这些历史过程，“实际上为时之久，足以使中国人在思想上对于分裂或异族统治感到司空见惯”（第220页引）。 布德博士的看法在于说明，二十世纪上半期中国的内忧外患同中国历史上所发生过的一系列战祸具有相同的性质。冯先生为此专门为“中国的统一”一节作了尾注，并以这个尾注作为此章的一节，名之为“关于中国人的民族观念”，用以阐述自己的看法。这些看法，对于研究中国文化与民族关系具有重要意义。
冯先生认为，强调元朝、清朝是外来的统治是现代的民族主义的看法。从先秦以来，中国人鲜明地区分“中国”或“华夏”与“夷狄”，当然是事实，“但是这种区分是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的”（第221页）。因为从历史上看， 当蒙古人和满人征服了中国的时候，他们早已在很大程度上接受了中国文化。“他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。”（同上）“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一，而蒙古人和满人并未使之明显中断或改变。所以在传统上，中国人认为，元朝和清朝，只不过是中国历史上前后相继的许多朝代之中的两个朝代而已”（同上）。冯先生认为，就传统的观点而论，元、清正如其它朝代一样，都是“正统”，此即从文化上着眼，而非强调种族区别。甚至当佛教输入时，虽然许多中国人认识到除了中国人也还另外有文明存在，但信仰佛教的中国人，则认为印度是“西方净土”，他们对印度的称赞，“是作为超世间的世界来称赞”。所以佛教的输入，尽管对中国人的生活产生巨大影响，但也并未改变中国人自以为是人间唯一的文明人的信念。
人们或许就此说中国人缺乏民族主义，“但是我们认为这正是要害。中国人缺乏民族主义，是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题”（第222页）。或者说中国人太看重文化，所以当中国人在十六、 十七世纪开始与欧洲人接触时，并未感到多大的不安，因为在他们的眼里，欧洲人不过是与以前的夷狄一样的夷狄而已，故也称他们为夷。“可是一发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同，然而程度相等，这就开始不安了。”（第223页）冯先生认为，在中国历史上， 只有春秋战国时期有与此相似的情况，当时的各国虽不相同，但是文明程度相等，互相攻战。“中国人现在感觉到是历史重演，原因就在于此。”（同上）
冯先生在其《简史》的中间，加了上述一节，可以给我们很多重要的启示。这表明，他对中国哲学史研究的视野，已经从三十年代的两卷本《中国哲学史》过渡到四十年代末的《中国哲学简史》，其目的即在于更好地阐释历史上已经发生过的东西，以为未来社会的借鉴。所谓“三史以释今古”，其义即在于此。
《简史》在结构上还有一个重要的突破，即表现在章节名题上对中国哲学的发展及内容的总体把握比两卷本《中国哲学史》更进了一步。他明确地把先秦道家的发展概括为三个阶段，即：以杨朱为代表的第一阶段，以老子为代表的第二阶段和以庄子为代表的第三阶段。这样的概括，可以更好地揭示道家哲学在先秦哲学发展中的逻辑关系。
同样，对先秦儒家学派的概括，也不同于两卷本《中国哲学史》。在《简史》中，冯先生把孔子以后的儒家分为两大派；一派是以孟子为代表的“儒家的理想主义派”；另一派是以荀子为代表的“儒家的现实主义派”。这两派思想的发展，反映了先秦自孔子后，儒家学派内部的矛盾发展运动，并由此确立了以后整个儒学史发展的基本方向。
对于魏晋南北朝的哲学发展，《简史》也是鲜明地提出新的概括。他认为，“玄学”的“玄”字来源于《老子》，所以“玄学”这个名称表明它是道家的继续。而这一时期的道家又不同于先秦时期的道家，因此，玄学所继承的道家，可称为“新道家”。“‘新道家’是一个新名词，指的是公元三、四世纪的‘玄学’”（第253页）。 对这一时期新道家的不同思想，冯先生把它概括为两派。一派以郭象为代表，称为“新道家的主理派”；另一派以《列子·杨朱篇》及竹林七贤为代表，称为“新道家的主情派”。冯先生对“新道家”的概括及对新道家两派的划分，都是在此以前所没有的。
“新儒家”的名词，早在冯先生两卷本《中国哲学史》中即已提出，它是指称宋代“道学”的。《简史》对此也作了较为详细的说明。《简史》认为，新儒家是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续。正因为这个原故，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”。而“‘新儒家’这个名词，是一个新造的西洋名词，与‘道学’完全相等”（第308页）。与两卷本《中国哲学史》不同的是， 《简史》把唐代的韩愈、李翱也直接归到新儒家的行列，因为它是在“新儒家：宇宙发生论者”一章中阐述韩愈和李翱的。这当然也是一种新的划分或新的概括。
此外，在《简史》中，冯先生还明确地提出了新儒家的三个主要思想来源：第一，是儒家本身。第二，是佛家，其中包括以禅宗为中介的道家。第三，是道教。《简史》明确地概括出：“在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。……道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着的。”（第309页）冯先生的这一看法， 对中国哲学史或中国文化史的研究都具有重要意义。也就是说，何以在清代出现对程朱、陆王学派的重大反动，即可从上述观点中找出一部分答案。因为在清代出现的反对程朱陆王的领袖人物，都谴责他们在禅宗和道家影响下，错误地解释了孔子及孔子以后的儒家思想，从而丧失了儒家固有的实践方面。因此有人攻击说：“朱子道，陆子禅。”冯先生认为，这种谴责并非不公正，但从哲学的观点看来，这种谴责完全是不相干的。因为“新儒家是儒家、佛家、道家（通过禅宗）、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事”（第367页）。
总之，《中国哲学简史》与两卷本《中国哲学史》比较，有许多独到之处。因此不能简单地把它看作是两卷本《中国哲学史》的节本，也不能相互等同和相互代替，因为《简史》代表并反映了冯先生四十年代中国哲学史研究的水平。应该说，它是冯先生在中国哲学史研究方面的第二个里程碑，也是从两卷本《中国哲学史》向七卷本《中国哲学史新编》过渡的中间环节。
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