支遁对郭象“逍遥义”的批评与承继，本文主要内容关键词为：逍遥论文,批评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：1671-8402(2010)05-0053-06
随着佛教在中土之影响的愈益深入，经由早先的儒道会通，魏晋思想在后期呈现出玄佛交融的总体趋势。延续前一阶段的庄学勃兴，支遁对庄子《逍遥游》本旨的诠释、对郭象“逍遥义”的批评，以及“支遁义”对“向郭义”的取代，①可以视为此一时期思想脉动的标志性事件。“支遁义”不仅使佛教的生命哲学获得了庄学化的本土表达，而且使庄学之演进由此出现了前所未有的特点。关于支遁之批评的思想实质以及“支遁义”的新异之处，迄今学界仍有分歧，至于支遁在批评之余是否对郭象“逍遥义”亦有所承继，学界则罕有关注。本文拟对这些问题展开讨论。
支遁之批评与郭象“逍遥义”的内在矛盾
支遁是东晋名僧，般若学“六家七宗”中的“即色宗”之代表。《高僧传·支遁传》载有他对郭象“逍遥义”的批评：
遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”
郭象“逍遥义”常被简括为“适性”或“任性逍遥”，其大致内容是：无论小大群物还是生而为圣人者，“各任其性，苟当其分，逍遥一也”(《世说新语·文学》刘孝标注)。但在支遁看来，若依郭义，即使桀跖一类的残暴之徒亦可逍遥。这无疑有悖人伦，是令人难以接受的荒唐结论。
那么，支遁的批评是否有效呢？一方面，这种批评可谓无效，因为郭象《庄子注》对桀跖实多有尖锐抨击。例如，《胠箧注》便称桀为“守斯位而放其毒”的“暴乱之君”，斥跖为“效圣法”以取重利而使“天下吞声而闇服”的大盗。桀跖乃是人皆厌弃的残暴之徒而非值得肯定的逍遥之人，这在郭象甚至算不上玄理，而仅是一种人伦常识，因此支遁的批评完全不符合郭象的价值立场，难以成立。然而另一方面，这种批评又可说是极为深刻有力的，因为以“适性”为矛头所向，支遁的确抓住了郭象“逍遥义”的根本，凸显了其中的理论缺陷和内在矛盾。
在郭象看来，逍遥的首要条件是所谓“适性”或“任性”。在具体语境下，《庄子注》中又有“得性”、“率性”、“畅其性”、“全其性”、“足于其性”、“各安其性”、“各至其性”、“各用其性”、“各据其性”等辞殊义同的诸多表述。要之，“适性”或“任性”是郭象的立义根本，“性”是其中至为关键的概念。但郭象言“性”的吊诡之处在于，通观《庄子注》，他不仅从未对“性”做出明晰完整、贯穿始终的界定，且不同注文所言之“性”亦有矛盾之处。支遁的批评即由此而发。
对某一思想体系而言，“性”或为先天，或为后天，同时承认这两个方面必然导致其内在逻辑的自我冲突和解构。依郭象，“天之所生者，独化也”(《大宗师注》)，既然万物皆于“玄冥”之境“独化而生”、“独化而足”(《知北游注》)、“忽然独尔，非有由也”(《寓言注》)，“不知其然而自然者，非性如何”(《则阳注》)，那么“性”应属于自我生成、不可损益的先天范畴，所以他说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(《养生主注》)；“假学可变，而天性不可逆也”(《天运注》)；“物各有性，教学之无益也”(《天道注》)。此谓“不可逃，亦不可加”、“教学之无益”即指“性”乃命中注定、不可变易。关于“性”之内涵，他说：“夫仁义者，人之性也”(《天运注》)；“仁义发中，而还任本怀，则志得矣”(《缮性注》)；“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”(《大宗师注》)。②在这种典型的儒家话语中，个体“任性”亦即“任其仁义之性”，而“任性逍遥”则具体落实为践履仁义的道德实践以及由此获得的自我生命安顿。末段引文截然区分了先天之“性”和后天之“欲”，这种区分意味着情欲不属于“性”的范畴。
但在另外一些注文中，郭象却又不仅把情欲，而且把后天的知、能等一并纳入“性”，如《齐物论注》：“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也”；《山木注》：“目能睹，翼能逝，此鸟之真性也”；《马蹄注》：“性之不可去者，衣食也”。如果把本应划归后天的情欲、知、能等纳入“性”，那么，依其所谓逍遥乃个体“任其天性而动”之义(《达生注》)，任情、任知、任能也可说是“任性”。由此，无论愚者智者、钝者能者、欲寡者情滥者，藉一“任”字，皆可逍遥。其中暗含的危险是，个体的任何作为无不出于“任性”，所以他总是逍遥的。支遁正是敏锐把握了郭象言“性”而不严格界定其内涵这一致命的理论空白，利用其混淆先天之“性”和后天之“情”的逻辑缺陷，颇为狡计地换“情”(桀跖之残暴)为“性”，③把“适性逍遥”变成“适情逍遥”甚至“纵欲逍遥”，从而最终引出残暴者亦可逍遥之谬论。
从儒家角度看，郭象在人性问题上混淆先天和后天的根本弊病，是没有把德性确立为人性的唯一本质，亦未紧扣德性强调个体的道德自觉和自我修养，而只是一味提倡“任性”、“适性”。退一步讲，如果把仁义、知、能、情欲等全部看作“性”的笼统内容，或亦无不可，但这同时需要在这些内容之间进行本质和非本质的分疏，但此一必要的理论环节在郭象那里却是缺失的，虽然从儒家立场出发，他毫无疑问会把仁义确立为人的本质属性。个中根由，正如蒙培元先生正确指出的，以“独化论”为支撑，郭象之谓“性”并不是指本质属性，而是指事物生来如此的样子或自在的存在样式。④推而言之，“性”兼括先天与后天，而这两个方面亦无本质与非本质之分，事物当下呈露的任何样态皆为其因“独化”而有之“性”，且任何事物皆具其独有之“性”，故皆可适之任之而达于逍遥。由此，我们不难理解郭象何以会说“物皆自然，故无不然”，尧桀“二君，各受天素”(《秋水注》)，二者可以“均于自得，君子小人奚辨哉”(《骈拇注》)！据此可见，支遁的批评并非空穴来风，更不是对郭象致思理路的无端扭曲。
虽然身为佛僧，但从前引《高僧传》的记述来看，支遁并未运用佛理，而只是抓住郭象“逍遥义”的内在矛盾，运用其思想逻辑，揭露其中潜在的理论危险。鉴于《逍遥游》是当时名士玄谈的常见话题，《庄子》又是“三玄”之一，故支遁对郭象的非难可说是玄学内部的批评。
支遁之批评与“支理”的新异之处
假设郭象修正其说，予“性”以严格界定，是否就能避开支遁的批评呢？不能。因为除去抓住其内在矛盾，支遁还可以从外部，亦即从佛教角度批评郭象以践行世俗伦常为实质的“适性逍遥”说。事实上，这种批评就蕴涵在他对逍遥的新创之解即“支遁义”或“支理”中。据《世说新语·文学》，“支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理”。可见，“支遁义”在名士中颇具影响，以致取代“向郭义”而领一时谈庄之玄风。其下刘孝标注引“支氏逍遥论”曰：
夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以任近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？
刘氏认为，“此向、郭之注所未尽”，亦即其中蕴有郭象未发之“新理”、“异义”。至于“支理”的新异之处究竟何在，学界看法有所不同。
首先是汤用彤先生在多篇论著中提出的观点，笔者将其大致概括如下：第一，支遁之谓逍遥的内涵是心神不动，应变无穷，无可不可，自适至适；第二，支遁仅否定郭象所说两种逍遥中的“有待者自足”，而保存、引申了“无待者至足”。⑤这两点对后来学者影响较大。例如，冯友兰和罗因先生都认为，二家之异主要在鹏鷃是否逍遥的问题，支遁虽否定“有待逍遥”，却认同“无待逍遥”，其“至人”也无异于郭注中的“无待之人”。⑥牟宗三先生说，“二家实相差不远”，支遁也肯定郭象所说的“无待而常通”。⑦汤一介先生认为，支遁之逍遥“全在‘至人’的心胸能超越时空的限制”，精神绝对超脱而“至足”。⑧这些看法皆可归结为汤用彤先生之说。然而问题在于，若“支理”只是去“有待”而留“无待”，那么它完全可被纳入郭义，并被视为其固有内容，所以也就谈不上什么“标揭新理”而至于取代郭义了。
方立天先生指出，“支理”新旨在于“至人”凝守精神、感应四方，“‘凝守’就是‘至足’、‘自足’”，其实质是“掏空人们的任何精神活动，以绝对空寂无知来适应外界，支配外界”。⑨这种看法虽未区分“至足”和“自足”，但总体延续了汤用彤之说，并尤其突出“至人”之心的空寂凝守。然而郭象谈到“至人”时，又何尝不强调其心神之“凝”、“空”、“寂”？例如，“行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也”(《逍遥游注》)，“常以纯素守乎至寂”(《刻意注》)，“寂然不动，应感无穷”、“居空以随物”(《则阳注》)，“唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也”(《齐物论注》)，等等。所以，如果说“支理”之新异在于“至人”精神的空寂凝守，似失于粗疏。
楼宇烈、章启群先生提出，若把“支理”中的“苟非至足”和“若夫有欲”二语相对照，即可见其意是说如果有欲望，不达“至足”则不能逍遥，但人欲无穷，“至足”永远无法达到，由此“逍遥也是不可能的。所以，逍遥的根本在于‘无欲’，而不是‘至足’。‘至人之心’是‘无欲’的，因而能‘乘天正而高兴……。’”⑩这种看法首先从“支理”末几句引出“无欲”，再以之界定“至人之心”。其不妥之处是：(1)“至人”虽“无欲”，但“无欲”却不能说是其心的全部和最根本特质；(2)把末几句作为“支理”的中心所在，恐有不当，事实上这几句只是此前内容的具体引申；(3)郭象虽然在人性问题上有含混之处，但从原则上说，他同样反对纵欲。所以，把“无欲”作为“支理”之要也不足以揭明其新意。
余敦康先生认为，二家之异在于“一个是入世的世俗哲学，一个是出世的宗教哲学”。依郭象，人们在名教内只要安分守己，皆可逍遥，而支遁之逍遥则是佛教追求的涅槃寂灭境界，“至人之心”是契悟般若本体(空)而非世俗的人心。“支理”不仅“契合于玄学，而且高于玄学”，它为清谈名士提供了“一个更玄远、更神秘的追求目标和精神享受”，而这也正是它能取代“向郭义”的根本原因。(11)虽然余先生对“支理”具体内容的分析略显简单，但他所指出的“支理”迥异于“向郭义”的佛学依据和出世精神，却为我们深入探讨该问题提供了正确方向。
在“支理”中，起首“夫逍遥者，明至人之心也”一句是总纲，它既把逍遥界定为终极的内在境界，而非其它，同时又申明逍遥之关键在“心”。相较而言，郭象虽亦主张“寂然不动”之“内圣”，但无论“有待者”还是“无待者”，其逍遥皆须通过名教内的生活实践方可达到，“虽高不行”的精神独守始终是他反对的。支遁把逍遥限定在“心”中，可以看作是《逍遥游》阐释的内在转向。
以下，“庄生建言大道，……此所以为逍遥也”是主干。他首先从反面批评鹏“失适于体外”而为外物所累，鷃“矜伐于心内”而为思虑所累。针对于此二者，下句从正面提出，惟有对外“物物而不物于物”，在内“玄感不为”——这两方面合在一起，“此所以为逍遥也”。显然，“支理”的立义基点是个体处置外物和自心的态度，这与郭象之逍遥在于“适性”或“任性”的理路完全不同。如前所引，多有学者认为，支遁所破的郭象之“适性逍遥”也就是“有待逍遥”，而“无待逍遥”则得以保留。事实上在郭象处，这两种逍遥同样都是“适性”或“任性”的结果，那种把“适性逍遥”等同于“有待逍遥”的看法实属误解。(12)因此，二家的根本差异不在“有待逍遥”和“无待逍遥”之去留，而是其立论逻辑完全不同。又有学者认为，支遁之逍遥“应该是至人的‘适性’。没有至人之心，一般人性的‘适性’就不能说是逍遥。”(13)此说亦不当，因为支遁已经洞悉以“适性”立义的潜在危险，故不可能再把逍遥建立在“适性”的基点上。
从支遁对大鹏的批评以及与之构成互文的“逍然靡不适”一语看，“遥然不我得”当是指绝弃外部现实生活，“物物而不物于物”之后所达到的“无不自得”，实质上也就是“至人”内心的“无不自适”。依支遁，无须在现实中有所期求和创树，唯有这种纯粹的内心境界才是“至人”所持守的。如果说郭象提倡的是世俗生活中的自得、“我得”，那么支遁之谓“遥然不我得”则不妨说是离弃世俗之后的另一种自得、“我得”，而这也是“支理”之宗教性的重要体现。
“玄感不为”指不起思虑、祛除自我意识。郭象虽亦强调“至人”之心的空虚寂漠，但从根本上说，他并不主张不起任何思虑，而是认为思虑发动应出于“无为”、顺其“自然”，不应出于“有为”或“过分”，这与绝对的无思无虑还有较大距离。
“支理”最后提出，有欲则不能逍遥，因为欲望必求绝对满足，但欲海无涯，绝对满足永不可能，而人们也只能在欲海中永受煎熬之苦，故唯一出路在于绝欲。这是对上文反对“逐外”和“矜内”的进一步引申。我们知道，欲望指向外物、发自内心，是心与物之交合，所以若要绝欲，应在心与物两端上同时下工夫：在内祛除自我意识，在外“不物于物”。同样在欲望问题上，郭象反对的只是过度放纵和有违本分，所谓“物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣”(《大宗师注》)，实质上他不仅不提倡而且反对绝欲、禁欲。相较于此，“支理”的绝欲主张显然又是其新意之一。
若从佛教角度看，“支理”的思想内蕴则是：人生一切烦恼和苦难皆肇源于对世间事象和自我意识的执着，鹏之“失适于体外”可归因于“法执”或“色法执”，鷃之“矜伐于心内”则是由于“我执”或“心法执”；若欲往生常乐我净之涅槃彼岸，惟有破除“二执”，也就是所谓“物物而不物于物”和“玄感不为”。归根而言，“支理”之所以能超拔于“向郭义”，正是由于其中开显的佛教视域。可为佐证者，支遁《座右铭》叙说人生烦恼曰：“茫茫三界，眇眇长羁。烦劳外凑，冥心内驰。”(《高僧传·支遁传》引)后二句恰与“支理”批评鹏鷃的“失适于体外”、“矜伐于心内”分别相通。至于解脱之道，其《大小品对比要钞序》(以下简称《要钞序》)云：“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。”(《出三藏记集》卷八)其中“无物于物”、“无智于智”是说既然“色法”、“心法”皆空，故人们不应对二者有所执着，这恰好对应于“支理”所说的“不物于物”、“玄感不为”。
《要钞序》以领悟般若实相为解脱关键：“赖其至无，故能为用。”鉴于此，若结合支遁借以新释《逍遥游》的佛学理据即他的般若学思想，(14)“支理”的宗教意蕴当可看得更清楚。关于支遁的即色空义，慧达《肇论疏》引曰：
支道琳法师《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空。此斯言至矣，何者？夫色之性，(色不自)色，虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。
完整地看，(15)支遁“即色义”有两点：第一，“色不自有，虽色而空”，即有形之物象皆为因缘而成、不具自性的假有，即《要钞序》所云之“至无空豁，廓然无物”。第二，“知不自知，虽知恒寂”，这是指无形的精神现象并非人心本有，所以虽有思虑起灭，但心神之体本寂、恒寂，支遁《咏怀诗》把这一点形象地比喻为“灵溪无惊浪”(《广弘明集》卷三十)。不难发现，“即色义”的这两个方面与“支理”的立论基点即个体处置外物和自心的态度正相对应：首先，人们只有洞悉“即色是空”，方能不为虚假的万有所惑，从而“遗心形名外”，(16)“物物而不物于物”；其次，若能体悟“心法”皆妄，则人们自会消祛矜伐，使心神凝守空寂，以致“玄感不为”。由此可见，即色空义正是“支理”的立论理据。进一步，“支理”中的“至人”实为庄学语辞文饰下的佛教人物。且看《要钞序》的描述：
夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。……何神动哉，以之不动，故应变无穷；无穷之变，非圣在物。
游无蹈虚者，不可求之于形器。是以至人于物，遂通而已。
这是说，由于“至人”妙契般若实相，故其能在内守空寂的同时，对外通达万物，应变无穷，换以“支理”之语则为：在内“玄感不为”、对外“物物而不物于物”。若把“支理”放在支遁全部著述中审视，则可见其所谓逍遥实是佛教之解脱的比类，甚至在他看来，逍遥与解脱原是一事，庄学之“至人”、“真人”、“圣人”、得道者也就是佛教之释尊、阿弥陀佛、维摩诘、不眗菩萨等，(17)逍遥者即解脱者。
基于“支理”的宗教意蕴，支遁批评郭象“逍遥义”的思想实质便是：以践行现世伦职为内涵的“适性”或“任性”并不能使人当下逍遥，更不能使人涅槃解脱，惟有破除“二执”，内外不染，方可达于常乐我净之彼岸。这已经不仅是对郭象“逍遥义”立论逻辑的颠覆，更且是从入世到出世的价值视域的根本性转换，而“支理”所承诺的“至人”游心于“空”的终极之境，用余敦康先生的话说，也显然比郭象“逍遥义”来得“更玄远、更神秘”。
支遁对郭象“逍遥义”的承继
从《世说新语》、《高僧传》的记述来看，支遁既是佛门高僧，同时又可谓玄理方家，时人亦将其与何晏、王弼、嵇康、向秀等名士相提并论。(18)王该《曰烛》赞曰：“今则支子特秀，领握玄标，大业冲粹，神风清肃。”(《弘明集》卷十三)韦政通先生说：“支道林在当时的般若学者中，是玄学学养最好的一个。”(19)汤用彤先生指出，支遁之所以受到东晋名士的空前崇奉，“其故不在当时佛法兴隆”，而是因为其“理趣符《老》《庄》，风神类谈客”。(20)他不仅常与当时的清谈名士辩议老庄，并且其诗文中亦频频援取老学和庄学语辞，以格义佛理或自抒胸志。具体表现在本文探讨的“逍遥义”问题上，支遁对郭象的批评虽然具有颠覆性，然而另一方面他对郭义所涉及的重要范畴和观念亦深有承继。
例如，“分”。依郭象，除了“适性”，个体之逍遥同时亦必须“当其分”、“安其分”、“止其分”、“守其分”、“据其性分”、“保其正分”、“全其性分”。这些说法实质上是强调个体的所思所行必须遵从名教为之规定的本分和伦职，而不应有所逾越，所谓“率性而动，动不过分”(《人间世注》)。郭象认为，“分”是人以及万物之“天性所受”(《养生主注》)，“小大之殊各有定分”(《逍遥游注》)，不可更易。用现代语辞说，“分”是指某物区别于他物的独特规定和样态，其义实无异于郭象之谓“性”，散《庄子注》多次并用二字而称“性分”。支遁在谈到众生开悟的问题时，借用并改造了郭象“逍遥义”中的“分”的概念。例如《要钞序》指出，“群品所以悟”，莫不由于其“分”之“得”：
不同之功，由之万品，神悟迟速，莫不缘分。分闇则功重，言积而后悟；质明则神朗，触理则玄畅。轻之与重，未始非分。
这是说，由于众生有“分”的差异，所以其觉悟就有“迟速”(顿渐)之别，而其修行则应根据各各不同之“分”，采取或轻或重的不同工夫。此中之“分”实指佛教所谓诸根利钝。支遁又提出，“至人”在“设玄教”以接化众生的时候，不应使其“废分”，而是应当依顺不同的根器，“明才致之不并”、“拟群智之分向”，设法使其“分足”、“分得”，亦即所谓“因其宜以接分”、“适任以全分”。虽然支遁讨论的是修行解脱的宗教实践问题，但其辞其义却近同于郭象所谓逍遥在于“适性”且“当分”、“保其正分”或“全其性分”的说法。(21)
再如，“有待”和“无待”。常有学者认为，二者是统率《庄子·逍遥游》全篇的重要范畴，而“无待”更是该篇旨趣之所归。(22)对此，冯友兰先生认为，庄子并没有把它们“作为两个特定的名词使用”。(23)刘笑敢先生进一步指出，《庄子》全书从未讲过“无待”二字，“有待”亦非专用术语，故二者根本不是庄子哲学的基本范畴，第一个把它们作为具有“特定内容和固定形式”的范畴使用的是郭象《庄子注》，(24)其重要目的之一便是借以区分群物的有限逍遥与“圣人”的无限逍遥。我们看到，虽然批评郭象的“适性”之说，但对内中涵纳的“有待”和“无待”这两个始创于其《逍遥游注》的重要范畴，支遁却曾多次借用，以咏赞佛教人物。例如：
遂乃明发遐征，栖迟幽閒，脱皇储之重宝，希无待以轻举。(《广弘明集》卷十五，《释迦文佛像赞序》)
佛经纪西方有国，国名安养，迥辽迥邈，路踰恒沙。非无待者，不能游其疆。(同上，《阿弥陀佛像赞序》)
汲引兴有待，冥归无尽场。(同上，《月光童子赞》)
逝虚乘有来，永为有待驭。(同上，卷三十，《咏禅思道人》)
在更为一般的意义上说，此处的“无待”和“有待”分别指超越一切限制和仍然有所限制，这与郭象原意并无本质的不同。当然，支遁所说的“无待者”具体是指已经觉悟万法皆空之本相，不染尘埃、往生佛国的解脱者。另外尤其值得注意的是，从支遁咏赞月光童子的两句诗看，他认为“有待”之人即尚未觉悟者在“无待者”的襄助接引下，可与之共同达于涅槃彼岸。而在郭象“逍遥义”中，群物的“有待逍遥”既由于自身的“适性”、“当分”，同时也离不开“无待”之“圣人”的“从而任之”(《齐物论注》)；惟有如此，群物与“圣人”方可一并进入“异方同得”、“同于大通”的理想境地。相较而言，支遁对于“无待者”和“有待者”之间关系的看法虽属佛理，但与郭象此说亦有相似相通之处。
又，郭象《庄子注》多言“冥”，而支遁亦如此。例如，《要钞序》：“寂不足以冥神”；《与桓玄论州符求沙门名籍书》：“理契神冥”(《弘明集》卷十二)；《阿弥陀佛像赞序》：“真人冥宗而废玩”；《善思菩萨赞》：“有无自冥同”；《善宿菩萨赞》：“托荫游重冥，冥亡影迹陨”(《广弘明集》卷十五)；《赞佛诗》：“心与太虚冥”；《述怀诗》：“逸志腾冥虚”(同上，卷三十)；等等。作为形容词，“冥”指昏暗、幽深，就此意而言，象、遁皆然。若从学理上看，二者之谓“冥”皆为相合、契合之意，只不过郭象强调的是群物应当与其“分”、“极”相合，亦即服从名教所规定的分限而得“有待逍遥”，“圣人”与万物相合而得“无待逍遥”，即所谓“与物冥而循大变者，为能无待而常通”(《逍遥游注》)；而支遁说的则是“至人之心”与般若之“空”相合而至于涅槃解脱。另外，《要钞序》又以“凝神玄冥”描述“至人”，此语极似化自郭象《〈庄子注〉序》所说的“神器独化于玄冥之境”。
除了关键范畴和具体思想，支遁甚至对郭象《庄子注》的阐释方法亦有所借鉴。众所周知，庄子《逍遥游》褒鲲鹏、贬蜩鸠的思想倾向是非常明确的，而郭象“逍遥义”却对这两种生命形态持齐同态度。为化解他与庄子的立场矛盾，郭象《逍遥游注》提出，鲲鹏只是庄子借以表达其“大意”、“弘旨”的权且手段，因此人们应抓住个中本旨而忽略“所寄”，不应“事事曲与生说”。这就是后来《山木注》所说的“寄言以出意”的阐释策略，其中涉及到言意之辩的问题。《齐物论注》云：“至理无言，言则与类，故试寄言之。”既然“寄言”只是表达“无言”之“至理”的工具，那么人们就不应有所执着，而应舍弃名言，达于“至理”。再看支遁《要钞序》：
至理冥壑，归乎无名。……苟慎理以应动，则不得不寄言。宜明所以寄，宜畅所以言。理冥则言废，忘觉则智全。
且不管支遁此处讨论的具体问题是什么，这段话无论是文字还是观点，都明显袭取了郭象“寄言以出意”的阐释策略以及他关于言意之辩的思想。
综上，如果说支遁以般若释逍遥并进而批评郭象，意在倡扬具有出世精神的佛教生命哲学，那么他对郭象“逍遥义”的承继，其目的则在于用庄学玄理说佛教，以使之本土化、玄学化。
注释：
①郭象：《庄子注》究竟只是对向秀注“定点文句而已”，抑或继承并发展、完善了向注，且有自己的独特心得，这是庄学史上的一大公案。对此问题，本文不予讨论，而只是把“向郭义”姑且视作郭象之“逍遥义”。
②《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也。”
③有学者认为，支遁对郭象之批评的实质在于，“提倡适性逍遥很可能会导致以动物性需要的满足为逍遥、甚至以恶性的满足为逍遥的结论”。(参见王江松：《论郭象的自性逍遥观》，载《哲学研究》2006年第5期)事实上，按照中国哲学的一般观念，桀跖之残暴应当属于“情”而非“性”的范畴。另外，章启群、黄圣平对于支遁之批评亦有细致分析，但其角度与笔者不同。(参见章启群：《论魏晋自然观——中国艺术自觉的哲学考察》，北京大学出版社2000年，第137—138页；黄圣平：《郭象玄学研究——沿着本性论的思路》，华龄出版社2007年，第208—212页)
④蒙培元：《论郭象的“玄冥之境”——一种心灵境界》，载于汤一介编：《国故新知——中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社1993年。
⑤参见汤用彤：《汤用彤全集》第5卷，河北人民出版社2000年，第159页；汤用彤：《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社1991年，第351页；汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年，第51页。
⑥参见冯友兰：《中国哲学史新编》中册，人民出版社1998年，第548—549页；罗因：《“空”、“有”与“有”、“无”——玄学与般若学交会问题之研究》，台湾大学文史丛刊2003年，第318—319页。
⑦牟宗三：《才性与玄理》，广西师范大学出版社2006年，第156—158页。
⑧汤一介：《郭象与魏晋玄学》(增订本)，北京大学出版社2000年，第84页。
⑨方立天：《魏晋南北朝佛教》，中国人民大学出版社2006年，第41—42页。
⑩章启群：《论魏晋自然观——中国艺术自觉的哲学考察》，北京大学出版社2000年，第137—138页。
(11)余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社2004年，第454页。
(12)郭象《逍遥游注》：“有待无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。”
(13)章启群：《论魏晋自然观——中国艺术自觉的哲学考察》，北京大学出版社2000年，第138页。
(14)陈寅恪先生认为，以般若解《逍遥游》并非始自支遁，而“实是当日河外先旧之格义”。支遁为陈留或河东林虑人，“家世事佛”，且对《道行般若经》研思专深，因此他可能对以般若释《逍遥游》之先旧格义“本已有所熏习”，而他用《道行经》之旨解《庄》，亦“乃理所当然”。(参见《陈寅恪先生论文集》下册，台北三人行出版社1974年，第655—656页)
(15)又，安澄《中论疏记》引《山门玄义》曰：“第八支道林著《即色游玄论》云：‘夫色之性，色不自色，不自，虽色而空；知不自知，虽知恒寂。’”(转引自罗因：《“空”、“有”与“有”、“无”——玄学与般若学交会问题之研究》，台湾大学文史丛刊2003年，第309—310页。)此外，《世说新语·文学》刘孝标注、吉藏《中观论疏》对“即色义”也有引述，但其中只说“色”而未及“知”，因此不如慧达、安澄之引述全面。
(16)支遁《善多菩萨赞》：“所谓大道者，遗心形名外”(《广弘明集》卷十五)。
(17)支遁《阿弥陀佛像赞序》云，“昔姬周之末，有大圣号佛，天竺释王白净之太子也”、“真人冥宗而废玩”(《广弘明集》卷十五)；《咏八日诗》云，“真人播神化”(《广弘明集》卷三十)；《要钞序》云，“圣人之为教，不以功重而废分”。要之，其中的“圣人”、“真人”皆实指佛教人物。
(18)参见《高僧传·支遁传》及《世说新语》之《赏誉》、《品藻》。
(19)韦政通：《中国思想史》下册，上海书店出版社2003年，第507页。
(20)孙尚扬编：《汤用彤选集》，吉林人民出版社2005年，第38—39页。
(21)有学者认为，“分”和“至人之心”这两个概念构成了支遁“逍遥义”的核心内容。此见或有失当。(参见彭自强：《支遁“逍遥论”的内容与特点》，载《世界宗教研究》2004年第3期)
(22)参见王树森：《〈逍遥游〉诠评》，载于《复旦学报》编辑部编：《庄子研究》，复旦大学出版社1986年，第392页；关锋：《庄子内篇译解和批判》，中华书局1961年，第2、7页。
(23)冯友兰：《三论庄子》，载于《哲学研究》编辑部编：《庄子哲学讨论集》，中华书局1962年，第147—148页。
(24)参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年，第137—142页。