超越笛卡尔——试论胡塞尔对意识之“共现”结构的揭示及其潜在作用，本文主要内容关键词为：笛卡尔论文,试论论文,意识论文,作用论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
通过现象学的意向分析，胡塞尔在感知研究的理论领域中迈出了重要的一步，这在今天已经是一个或多或少得到公认的事实。只有当这里所说的“感知”受到扩展，从而不仅意味着通常意义上的“事物感知”（外感知、客体感知），而且也是指对自我的“自身感知”（内感知、主体感知）以及对他人的“陌生感知”（同感知、对他我的感知）时〔1〕，某些争议才会产生。 尤其是在当前以“主体死亡”为基调的后现代氛围中，胡塞尔在主体的自身感知理论方面和交互主体的陌生感知理论方面的研究更容易被人简单地视为已被超越的或已经过时的。
然而，当代哲学虽然以解构主—客体结构为开端和己任，但在对主—客体结构之起源问题上的分析却始终未能提供有益的成果。其原因根本在于，由于笛卡尔的沉思已经表明，主体意识自身是通过哲学反思而苏醒的，因而主体的消亡实际上必须以对所有反思哲学甚至所有哲学反思的摒弃为前提。甚至即使我们暂时中止哲学反思，苏醒了主体意识也不一定会因此而沉睡；它有可能继续活跃并且不断吸引和唤起哲学反思。近年来对主体问题的一再讨论恰恰表明这就是目前哲学状况的确切写照〔2〕。
因此，对主体问题的消极回避并不是瓦解主—客体结构的有效方式。通过一种不同于笛卡尔构造性哲学反思的、但在同一个方向上进行的描述性哲学反思，我们可以以积极的方式把握到主—客体结构的更深层次，从而为更好地理解这个结构提供可能。胡塞尔对感知的现象学意向分析便为此提供了一个范例，它通过实事性的操作而建立起一个超越笛卡尔的支点〔3〕。正是在这个意义上，胡塞尔说， 笛卡尔不仅是“客观主义理性论的近代观念之原创者”，而且同时也是“那个将他崩碎了的先验动机的原创者”〔4〕。
除此之外，由于胡塞尔不仅揭示出了事物感知的本质结构，而且这个揭示也以变化了的方式对其他两种类型的主体感知的结构有效，所以这个意向分析的结果不仅在人类自然认识之形成上，而且在人类的自身认识和社会认识之形成上具有一定的启蒙作用。
下面的研究初看起来具有强烈的术语研究的特征。但这种研究实际上远远超出单纯语义分析的范围，它将涉及到现象学分析的本质结论，并且会在一定程度上表明：现象学的描述性操作方式与它所使用的分析性术语概念往往是密不可分的。
我首先，（一）将试图再构胡塞尔对事物感知中的“共现”（Appr
sentation）分析，这个分析的结果今天已被普遍看作是原则有效的；然后我将详细地探讨胡塞尔对在陌生感知中（二）中和在自身感知（三）中所分析和把握到的“共现”结构，由这些研究所得出的结论虽然至今仍被看作是有争议的，但也始终作为一个有现实意义的争议问题而引起诸多的关注和批评。接下来（四），我将试图阐释这三种感知或经验所带有的共同本质结构：共现和预设。它同时也意味着一个命题，或者毋宁说是一个问题的提出：我们是否可以说，事物与本我、本我与他我——它们三者在认识论上具有相同的明见性程度？
一、事物感知中的共现：内在与超越
在胡塞尔哲学中，所谓事物感知，无非意味着对物理对象的感知，主要是对空间物理对象的感知〔5〕。在《逻辑研究》中， 它也等同于“外感知”。胡塞尔在那里将外感知的内容称之为通常的、也是较为狭窄意义上的“感觉”〔6〕。所有被感觉到的东西都可以说是原来的、现前的、印象的、以及如此等等。在胡塞尔看来，被感觉到的东西同时也就是在外感知中本真地被感知到、直接地被意识到（被体现）的那个部分，例如被看见的桌子的前面部分或它的颜色等等。但对一个空间对象的外感知本身并不仅仅由本真地被感知之物组成，而且在它之中也包含着实际上未被直接感知到的东西，或者说，一同被意识到（被共现）的东西。例如，我看到地上有某物。我将它感知为一张地毯，尽管这张地毯的一部分是被家具遮挡着的，而且尽管地毯的反面是看不到的。也就是说，如果我说地毯，那么我指的是作为整体的地毯，而不仅仅是刚才被看到的那个部分；未被看到的部分也一同被意指并因此而分有地毯的对象意义。所谓“未被看到的地毯部分”，就是指我们所说的在感知中“未被直接感知到东西”；这里的“未被直接感知”意味着：没有原本地、直接地被意识到（但却同属于作为原本意识的感知）。因此胡塞尔说，“在外感知中，我们具有一个奇特的分裂：原本意识只能以这样一种形式出现，它是对各个面的现实的和本真原来的意识到，并且也是对其他非原本在此的各个面的一同意识到”〔7〕。换言之， 外感知并不完全配得上原本意识这个称号。它实际上是由原本意识和非原本意识两部分组成的。我们以下将按胡塞尔的做法将这两种意识类型分别称作“体现”与“共现”。
我们的表述还可以更确切一些：从意识活动方面来看，在事物感知中包含着两种意向的相互蕴含：充实了的意向和未充实的或空泛的意向。而就意识对象方面来看，在事物感知的对象中存在着一个本真被感知之物与未被感知之物的相互蕴含。因此，在外感知的本质中包含着一个不相应性，并且是一种在双重意义上的不完善性：一方面，外感知不能穷尽它的对象的感性事物内涵；另一方面，外感知的对象无法全面地、按照它的感性直观特征之大全而在外感知中被给予。
这个从属于外感知的不完善性或不相应性是外感知对象的超越存在之形成的根本原因或必要前提。外感知与其对象的超越存在之本质联系也就产生于此。
如果我们现在考虑胡塞尔对“超越”概念之双重意义的划分，那么事情就很明白：对于胡塞尔来说，在被看到的地毯部分（实项内容）与地毯（被意指的对象）之间的不相应性仅仅意味着一种对意识的实项内在的超越：这个意义上的超越是对在意识中直接材料（实项因素和实项块片）的超越。胡塞尔也将这个意义上的超越理解为意识对象的在意识行为中的非实项包含〔8〕。它实际上涉及到所有意识行为， 无论是内向的还是外向的意识行为，只有在这些行为中有某物被立义为某物，或者，只要在这些行为中，杂乱的感觉材料被赋予统一的意义，从而有一个对象或客体产生出来。“超越”在这里意味着意识的立义构造能力，亦即胡塞尔通常所说的意识之意向性。
但当胡塞尔谈及“超越”时，他还会意指另一种超越。即“对非实项的包含状态的超越”〔9〕。这种超越不同于前一种超越， 它的对立面并不是实项的内在，而是另一种完全不同的内在，即“在绝对意义上的自身被给予性”。这个意义上的“超越”并不像第一种“实项超越”那样与行为的质料有关：将部分的材料统摄为整体的对象；而毋宁是与行为的质性有关：将对象理解为在意识之外的客观存在。这种超越意味着，意识活动的本质特征在于，它能够超出其绝对自身被给予性的范围而将一个它自己构造的对象设定为在它自己之外存在的客体〔10〕。
因此，将事物感知区别于其他类型感知，并使它使成为“超越性感知”的地方就在于它所具有的双重超越性。可以用一句话来描述事物感知的过程：意识通过它的意向能力超出实项的内容而以共现的方式构造起对象，然后再将这些对象设定为超越于它而存在的东西、设定为与它相对立的东西。
现在可以看到胡塞尔所说的在外感知中包含的本质“矛盾”或“伪称”〔11〕是什么了。我们可以随胡塞尔一同得出以下结论：事物感知与其他所有素朴感知一样，既是原本意识，也是存在意识。但它又不同于其他类型的感知，因为在外感知中，存在意识所设定的要比原来意识所提供的更多。这个“更多”也就是对事物感知成为超越感知的东西。最后，这里几乎无须再重复，这个结论反过来并不能成立，即是说：并非所有超越感知都是事物感知。
二、陌生感知中的共现：原本与本原
现在再让我们来看陌生感知（亦即对他人的感知）中的共现！与事物感知不同的是，陌生感知不仅以物理的身体—躯体为对象，而且同时也以在对他人感知中一同被意指的心理之物、心灵生活为对象。换言之，在陌生感知中，不仅有物体被构造出来，而且有一个其他的自我被构造出来。
尽管如此，我们在涉及事物感知时所确定的那些事实仍以变化了的方式适用于陌生感知的情况：在这里，不仅他人的躯体像在事物感知那里一样被体现并且同时被共现；而且在陌生感知本身之中还可以进一步区分出另一种共现，恰恰是这种共现才使一个躯体不是被感知为行尸走肉，而是被感知为一个他人的身体。更具体地说，在陌生感知中以体现、原来方式被给予的仅仅是他人身体的部分物理方面，而他的其他物理方面以及他的整个心理方面则始终只能被共现出来。
这种心理的共现本质上有别于事物感知中的物理共现，因为前者原则上“永远不能现实地成为体现”〔12〕。举例来说，只要我们愿意，一张桌子的反面或里面是可以被感知的，它们的一同被意识（共现）随时可以转变为直接被意识（体现）。而他人的心理则永远无法直.接地被意识到。
由此可见，如胡塞尔所说，陌生感知与事物感知一样，也是可以被看作是一种“不断的伪称”，“即伪称自己做了一些根据其本己的本质来说无法做到的事情。因而在某种程度上，在外感知的本质中包含着一个矛盾”〔13〕：它所声称的比它实际所把握的要更多。虽然歌德曾经在涉及对他人的认识时说，“内的就是外的，外的也就是内的”。但只要做更进一步的考虑便可以确定，这只是诗人的艺术夸张而已；他人的心理活动或所思归根结底只能被间接地揣测而不能被直接地认识。
正如胡塞尔在事物感知的情况中用“内在”与“超越”这对概念来进行术语操作一样，在交互主体的领域中，他可以用另外一对特殊的概念来表述他在陌生感知问题上的基本立场，这就是“原本的”（origi-nal）和“本原的”（originr）的概念。
早在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷（1913年）中，胡塞尔就已将“本原的”与“自身在此”区别开来，他认为，“他人与他的心灵生活连同其身体尽管被意识为‘自身在此’的，但却不像其身体那样被意识为本原被给予的”〔14〕。他甚至强调，对于同感来说本质上不可能有本原的证实〔15〕。以后在《笛卡尔的沉思》中，胡塞尔仍然主张，“他我的意义在我之中构建起来，并且在陌生经验的统一标题下被证实为存在着的，甚至被证实为以自己的方式自身在此的”〔16〕，但这种“自身在此”所涉及的只是某种“借助于类比而被共现的东西”。
这里立即产生出一个术语上的歧义性：一方面，他人心灵生活不是本原地被给予我；另一方面，他人又可以被我意识为“自身在此”的，并且是以当下化的方式（以类比的共现的方式），这种方式重又隶属于直观，因此而又是本原给予的。
由这种术语上的多义性而造成的混乱可能是胡塞尔大约在1920年左右将“原本的”一词引入其术语的动因。在此之后，他几乎仅仅使用“原本”一词，无论是在未发表的手稿《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷与《被动综合分析》中，还是在已发表的著述《形式的与先验的逻辑学》与《笛卡尔的沉思》中。唯一的例外是《欧洲科学的危机与先验现象学》。在这部著作中，“原本的”与“本原的”观念同时出现，但仍以分离的方式出现：在第一、二部分中只出现“本原的”，在讨论“交互主体性”问题的第三部分中只出现“原本的”。
“原本的”一词基本上只从“本原的”概念那里接受了一个较为狭窄的含义。我们可以回忆一下胡塞尔对感知的定义， 即“原本意识”〔17〕，我们也可以指出他将“自身在此”等同于“体现”的做法〔18〕。因此这个含义也可以简而称作“感知的”或“印象的”。“本原的”概念所具有的较为宽泛的含义，即被我们称作“直观的”或“绝然（本质）直观的”的含义，在“原本的”这个概念这里则已丧失殆尽。这个事实首先意味着，本原的东西并不一定非得是原本的。
在联系到交互主体性的问题时（这也是胡塞尔“原本的”概念的要使用领域）我们便可以说，只有他人的身体躯体是“原本地”被给予我，但他的心灵生活则不是“原本地”被给予我。他人的心理对我来说只能以类比的方式、以再造的、间接的方式被把握到。而且这里还可以补充一点：在胡塞尔引入“原本的”概念后，他可以说，他人对我来说虽然是原本地（合乎感知地）、但不是本原地（直观地或绝然直观地）被给予。
胡塞尔认为，“原本给予的”只可能是自身经验。他在1921年曾认为，自身经验是“唯一完全原本的”经验〔19〕。以后（1934年）他还在这个原本的自身立义之内进一步划分出两种原本性：作为第一性原本性的本己生活当下与作为第二性原本性的本己生活过去〔20〕。此外，胡塞尔对此也使用其他一些前面已出现过的表述，即：“体现”与“共现”：本己的生活当下是被体现的，本己的生活过去是被共现的。
三、自身感知中的共现：绝然与相应
这样我们便已经过渡到到对自身感知（对本我的反思）的分析上。我们在这里也用一对胡塞尔特殊概念来进行操作：“绝然”与“相应”（adquat）。当胡塞尔在三十年代将这对概念用来澄清本我（自我）的存在方式时，它们从他那里获得了新的含义。
在通常情况下，胡塞尔是用“绝然”概念来标识本质或先天的被给予方式。本质或本质状态是绝然地（ apodiktisch）被给予我们的，而事实和事实状态则只是断然地（assertorisch）被给予我们。“绝然”与“断然”的对立体现着本质直观与感性直观的根本差异。
但在以先验的自身经验和现象学反思为论题的《笛卡尔的沉思》中，“绝然”首先与自我的内在被给予方式有关，以至于胡塞尔可以说，绝然的明见性“不仅是在它之中的明见实事或实事状态的存在确然性，而且是通过批判的反思而随时将自身展示为自身不存在的绝对不可思义性，也就是说，它从一开始就将任何可想象的怀疑作为无对象的怀疑而排斥出去”〔21〕。在这个意义上，胡塞尔的“绝然性”与他所说的“无疑性”相符，“先验本我就是在这种无疑性中通过先验还原而被给予”〔22〕，这也就是胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中赋予“内在感知”和相关的“内在存在”的无疑性〔23〕。
这样，最高级别的本质明见性（绝然明见性）实际上与存在信仰的方向有关，即：“绝然性”是指一种内在的存在信仰方式，或者说，它意味着自我的自身经验的绝然性、我思的绝然性。
不太容易理解的是胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中讨论相应的明见性所采用的方式。“相应的明见性”在这里有别于《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中的含义，它不再意味着一种最高级别的明见性，或者说，一种与最确切意义上绝然性同义的、“没有分量程度”的明见性；相反，这种明见的相应性被用来描述自我的“流动的”和“活的当下”。而在这个当下之外则是“一个不确定的普遍的、预设的视域”；胡塞尔也将它标识为一个“实际上未被经验之物、但却一同被意指之物的视域”〔24〕。
具体地说，在我进行反思时，我可以明白无疑地把握到当下的自我；这个当下的自我以体现的方式被反思者意识到——在笛卡尔那里叫做“我思故我在”。但这里也存在着一同被意况到、被共现的东西，即：自我的过去、自我的习性、自我的能力等等。它们都只是被共现出来，并且也只能被共现出来〔25〕。
据此，先验自我这个本质类型的特性就首先在于，正如黑尔德在其著作《活的当下》一书中所指出的那样，自我只能在一种所谓“既持恒又流动的”被给予方式中才能被给予〔26〕。这种被给予方式标志着在“绝然”与“相应”之间的本质关系，即“我的绝然‘我在’之经验流动的本质形式”〔27〕。在进行这个观察时，我们可以发现已经由黑尔德所指出过的“《笛卡尔的沉思》一书在术语方面的特殊性”〔28〕，即：“相应”这个表述在这里所指的恰恰是与它通常的含义相对的东西，并且它因此而构成“绝然”一词的对立面：自我的生活当下是相应被给予的，而由生活当下、生活过去与生活未来一同构成的整个自我则只能是绝然地、不相应地被给予〔29〕。在这里，即在自身感知的领域中，“体现”与“共现”是以对自我的“相应”感知与“绝然”感知的方式表现出来。
我们还可以进一步来描述这个事态：“相应”在这里无非意味着“（在时间上）映射着的”或“时或性的”，这也就是胡塞尔通常在涉及空间物体的“（在空间上）的映射”时所说的“单面的”或“非相应的”〔30〕一词，胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中所说的“明见性的相应”实际上是指一种时间上的“不相应性”，并且是在这样一种意义上：自身经验着的自我只能相应地意识到它的现时当下，当永远无法相应地意识到它的已时间化了的过去和尚待时间化的未来。换言之，如果“相应的”在这里意味着“体现着的”，那么“绝然的”便与“体现—共现着的”同义。
现在我们可以理解胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中的强调说明，“一个明见性的绝然和相应并不一定是相辅相成的”，以及他对此的补充，“这个说明也许恰恰适用于先验自身经验的情况”〔31〕。黑尔德在涉及自身经验时明确地表述了这个区别，甚至可以说是这个对立：“一个被意识之物是时或地在其‘自身在此’之中展示自身，还是在一种‘不可能是其他’的样式中被意识到，这是完全不同的两回事”〔32〕。明见性作为自身给予（或可见性）在这里可以明确地划分为“可变的”（相应的、流动的）与“不变的”（绝然的、持恒的）明见性。前者意味着“我的活的（流动的）自身当下”的相应明见性，后者则是指我的持恒的“我在”的绝然明见性。
四、共现作为预设
我们已经确定，在自我与空间事物的被给予方式之间有相似性：作为整体，它们两者原则上都只能非相应地被给予，即：前者可以说是以非相应的时间流动的被给予方式，后者则是以非相应的空间映射的被给予方式。相同的结构也可以在陌生感知中找到：他人只能以“非相应的”方式显现。因为在陌生感知之中，与他的身体不同，他人的内心生活无法直接地为我们所达及。尽管有这种不相应性存在，我们仍然能够将某物立义为一个事物，仍然能够以感知的方式立义他人和自我自身，这乃是因为我们具有共现的能力。在这里，在所有三种感知那里，都可以发现一个在整体与部分之间的关系：我们每次都只具有某个部分，但却每次都声言具有一个整体。
因此，所有至此为止所讨论的感知自身都带有某种预设。当然，这个事实不会妨碍我们在这些感知的基础上直观地把握到事物或自我的本质。胡塞尔认为，非相应地被直观到的事物也是本质的个别化或特殊化；但也正是这个事实可以导致我们将自我的被给予性与事物的被给予性一样规定为本质上不相应的被给予性。
我们在这里还要更仔细地考察，在事物感知、陌生感知与自身感知所共有的预设因素之间存在着何种本质区别。
胡塞尔曾笼统一般地指出，“某些本质范畴的本己特征在于，从属于它们的本质只能以‘单面的’、顺序‘多面的’方式，但永远无法以‘全面的’的方式被给予”〔33〕。这首先对那些与空间事物有关的本质有效，它们的命运可以说是注定在于非相应性，在于那种空间映射的被给予方式〔34〕。预设在这里意味着：一同声言那些虽然未被给予，但却原则上可以被给予的面。
在自身感知的情况中则可以说，自我这个本质范畴的本己特征在于，从属于它的本质只能“时或地”或“眼下地”被给予，但永远无法“全时地”被给予。预设在这里意味着，一同声言那些虽然未被给予，但却原则上可以被给予的时间段。
陌生感知的情况则又不同：他人这个本质范畴的本己特征在于一种双重意义上的非相应性：一方面，他人的躯体不能“全面原本地”被给予；另一方面，他人的心灵永远不能“原本地”被给予。预设在这里也具有双重含义：被预设的不仅是陌生躯体的未被感知、但原则上可以被感知的各个面，而且还有未被感知、原则上也永远不可被感知的陌生心灵。
我们还可以更深入一步：如上所述，由于事物感知的非相应特征导致它的对象（或外感知的对象）永远无法全面地得到原本的充实，并且因此而不能成为内在知识的内涵，而只能成为超越的存在信仰的相关项，因而这里产生一个问题：自我的自身经验是否也带有与对任何一个空间事物之外经验相似的命运，是否自我以感知的方式只能时或地，而不能全时地被给予，就像每个空间事物只能单面地，不能全面地被给予一样？在对自我这个本己类型的觉知中，我们所具有的确然性是否同样只是一种信仰而非绝对的知识，只是一种超越而非内在？对此问题的回答关系到笛卡尔沉思的整个结论。
胡塞尔本人在这个问题上表现出一定的动摇。在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，他对此问题的回答是否定的。在那里我们可以清楚地读到：“世界的命题是‘偶然的’，它因而与我的自我和自我生活的命题相对立，后者是‘必然的’，绝然无疑的。所有切身被给予的事物都可以不存在，没有一个切身被给予的体验可以不存在”〔35〕。但在后期的《笛卡尔的沉思》中，胡塞尔则指出在切身的事物经验与切身的自身经验之间的相似性，在这两种经验中不仅包含着“自身被给予”的东西，而且也都包含着“被预设”的东西〔36〕。须注意，这种预设性特征在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中还仅只被归属于事物经验〔37〕。而现在胡塞尔则承认，在先验的自身经验那里也可以发现“预设”，并且是一种“一同隐含在绝然明见性之中的预设”〔38〕。“预设”在这里对立于“原本”或“自身在此”，它类似于那种在外经验（事物和陌生经验）中被胡塞尔称作“非体现”、但却“共现”，非“当下”、但却“当下化”的东西。
我的先验“我在”虽然是绝然地被给予，但首先“还不是自身被给予，而只是被预设”〔39〕，这个确定必然会引出一系列的问题，例如：“先验自我可能在何种程度上产生自欺，而且，即使有这种可能的自欺，绝对无疑的组成部分仍然还能延伸得有多远？”〔40〕。
与这个问题密切相关的当然还有另一个问题：据此是否可以说，自我、他我和事物这三种本质类型在对明见性或确然性的要求上是平等的？随之而进一步表明的还有：尽管自我、他我和事物这三种本质类型以及它们的被给予方式各自具有其本己的特性，但在它们之间仍然可以发现一定的共性：它们都可以在一种特定的绝然方式中被把握，即以“相应的”、同时又是“预设的”方式。简言之，在事物感知中，事物的被看到的前面区别于它一同被给予的背面；而在陌生感知中，他我的被体现的物理方面区别于他的被共现的心理方面；最后，在自身感知中，自我的本真被经验到的当下时间段区别于它的一同被意指、但非当下的时间段，自我的本真被经验到的当下时间段区别于他的被共现的心理方面；最后，在自身感知中，自我的本真被经验到的当下时间段区别于它的一同被意指、但非当下的时间段。——每当我们可以谈论“绝然的确然性”时，它不始终都蕴含着某种形式的预设吗！？而如果根据以上分析，内感知（自身感知）在认识论上的优先地位必须被取消，那么究竟还有没有那种为认识提供保证的明见性，以及它们究竟何在？我们究竟能否借助于认识的明见性来最终摆脱胡塞尔在本世纪初就已面临的相对主义结局！？
本文所能涉及的只是若干事实的确定和若干问题的提出。进一步的分析将会在笔者的其它文字中展开。〔41〕
注释：
〔1〕这里姑且不论在本质直观意义上的“普遍感知”。
〔2〕对此例如可以参阅：Cramer,K.u.a.,(Hrsg.),Theorie derSubjektivitaet,Frankfurt a.M.1987.
……,"Erlebnis",in:H.—G.Gadamer( Hrsg.) , StuttgarterHegel—Studien 1970,Bonn 1974.S.537—603.
Frank,M.,Die Unhintergehbarkeit von Individualitaet.Reflexionen über Subjekt,Person und Individuum aus Anla βihrer postmodernen Toterklaerung,Frankfurt a.M.1986.
……,Selbstbewuβtsein und Selbsterkenntnis.Essays zuranalytischen Philosophie der Subjektivitaet,Stuttgart 1991.
……,"Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu βtseins—Theorie von Kant bis Sartre",Nachwort zu ders.( Hrsg.),Selbstbewuβtseinstheorie von Fichte bis Sartre,Frankfurt a.M.1991,S.413—599.
Glockner,H.,Das Selbstbewuβtsein.Eine Einführung in dieFundamentphilosophie,Bonn 1972.
Munitz,M.K.(ed.),Identity and Individuation,New York 1971.
Sartre,J.—P.,Conscidnce de soi et connaissance de so,in:Bulletin de la Société francaise de philosophie(42)1948.
……,La transcendance de I'Ego,in:Recherches philosoph-iques(6)1936/37.
Shoemaker & R.Swinburne.Personal Identity.Oxford 1984.
Tugendhat,E.,Selbstbewu βtsein und Selbstbestimmung.Sprachanalytische Interpretationen,Frankfurt a.M.1979,[ 5] 1993.
〔3 〕这里也可以参考海德格尔对主—客体问题所执的立场：海德格尔曾在其《存在论》（1923年）讲座中指出，胡塞尔在《逻辑研究》中便“扭断了”主—客体的虚假问题的“脖子”，而在此之前“任何对此模式[主—客体模式]的沉思都没有能够铲除这个模式的不合理性”（M.Heidegger,Ontologie,GA Bd.63,Frankfurt a.M.1988年，页81 —82）。海德格尔的这个说法在一定程度上是合理的，因为胡塞尔虽然是在“逻辑研究》以后才看清了这个“虚假问题”，并试图进一步通过发生分析来不断地向这个问题的真正起源深入，但他实际上的确是在《逻辑研究》中就已经开始用意向分析来澄清这个主—客体的模式。这里可以引胡塞尔手稿中的一段文字作为佐证：“我在《逻辑研究》中看到的整个现象学就是在内意识之被给予性意义上的体验的现象学。”（《全集》ⅩⅩⅢ，页309）
〔4〕〔7〕〔8〕〔9〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔19〕〔21〕〔22〕〔24〕〔25〕〔31〕〔33〕〔35〕〔38〕〔40〕《胡塞尔全集》Ⅵ，P74；Ⅺ，P4；Ⅱ，P35；Ⅰ，P65；Ⅺ，P3；Ⅰ， P142；Ⅺ，P3；Ⅲ／1，P8；Ⅲ／1，P292；Ⅰ，P122；ⅪⅤ，P7；Ⅰ，P57；Ⅰ，P61；Ⅰ，P62；Ⅰ，P62；Ⅰ，P62；Ⅲ／1，P10；Ⅲ／1，P6；Ⅰ，P62；Ⅰ，P62。
〔5〕也可以说是对可视对象的感知。 非空间的物理对象（如声音）则以另一种方式服从共现的规律。对此可以参阅《全集》Ⅹ（节11）中的有关论述。这里不再另述。
〔6〕在这个意义上， 胡塞尔也将“感觉”称之为“最原始的感知”（手稿，D5.15）。 这里所指的是“原本的”这个表述的最狭窄意义，例如它不包含数感知或数直观等等的原本性。参阅《全集》Ⅹ1Ⅹ／2，A551／B[,2]79.
〔10〕〔17〕〔18〕〔20〕〔23〕〔34〕〔36〕〔37〕〔39〕参阅《胡塞尔全集》，Ⅱ，P35；Ⅺ，P4；Ⅵ，P163；ⅩⅤ，P641；Ⅲ／1，节46；Ⅲ／1，77；Ⅰ，P62；Ⅲ／1，86；Ⅰ，P62。
〔26〕参阅，黑尔德（K.Held）：《活的当下》，
LebendigeGegenwart.Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalenIchbei
Edmund
Husserl, entwichelt
am
LeitfadenderZeitproblematik,Den Haag 1966，第71页以后，第130—132页等等。
〔27〕手稿，EⅢ9，第14页（1933年）。
〔28〕黑尔德：《活的当下》，同上书，第71页。
〔29〕我们在这里也可以不说“相应的”和“绝然的”，而说“原本的”和“本原的”。实际上这两对概念在自身感知方面所指明的是同一个事态，因而可以作为同义的概念对来使用。
〔30〕在胡塞尔那里，时间性或意识流的流动样式也被标识为“映射的”（参阅：《全集》Ⅹ，第29页和第47页）。
〔32〕黑尔德：《活的当下》，同上书，第71—72页。
〔41〕例如参阅拙文“胡塞尔哲学中的原意识与后反思”，载于：《哲学研究》，1998年第1期。