动机论及其困境——关于道德判断根据的考察之一，本文主要内容关键词为：动机论文,困境论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862(2013)01－0068－08
道德判断的根据是什么？这是道德理论与实践的核心问题。关于这一问题，人们做了诸多回答，如动机论、效果论、规则论、意愿论、美德论。①本文只考察动机论，并准备回答如下问题：动机论是不是有效的道德判断根据？
在进入讨论之前，须做简单说明。第一，“根据”是一种解释与还原关系。在一个理论中，如果a可以还原为b，则b是a的根据；如果其他子理论可以还原为b，而b不可被还原，则b是最终根据。例如，在动机论中，动机是最终根据。第二，本文不区分道德、正义、伦理这些概念。在根本上，这些概念都是要处理一个问题：某行为该不该做？只不过，这一问题表现在不同的行为中，则可以更具体地界定为道德或伦理等。第三，本文不是文本研究，也不是文献梳理，而是问题研究，即直接面对问题本身，考察动机作为道德判断根据的有效性。文中所涉文本研究，服从于问题研究，成为解决问题的一个环节。
一、道德的结构：考察道德判断根据问题的理论基础
道德是在公共交往中发生的，并呈现为一种结构，所以，这里拟从公共交往来理解道德的结构。
公共交往的发生基于四个预设：第一，人有欲望；第二，人必须利用他人满足欲望；第三，人具有自控能力；第四，人具有表达自己的意愿并能理解他人意愿的能力，此种能力可以称为语言能力，只不过语言不限于口头、文字语言，还包括肢体语言等(实际上，关于道德的许多理论都承认和运用了这四个预设，只不过这里将之明确化了)。只要有了第一与第二预设，人与人就必定发生关系，但发生关系不等于公共交往。人要利用动物，不等于人与动物交往；人要利用植物，也不等于人与植物交往。因此，交往有特定含义，它不等于关系。要使交往(和平交往)得以可能，还必须满足第三预设——人具有自控能力。如果人不具有自控能力，失控者在交往中就会通过或强或弱的暴力手段来满足其利益需求，而暴力交往不能视作有效交往。第四预设的功能是，当甲需要利用乙时，甲可以运用他的语言能力向乙表达自己的意愿，乙听到甲的表达并理解其意愿后，也表达自己对甲的意愿的回应，而甲也能够理解乙反馈的意愿。只有各自都能表达意愿，并且能够相互理解对方的意愿，自控能力才能实现。
上述四个预设构成交往的充要条件，即当且仅当满足这四个预设，交往发生了。这里说的交往是指有效的即和平的交往。由此可以给交往下定义：交往是具有自控能力与语言能力的行为者之间，一个行为者对其他行为者表达意愿并且他需要理解对方的回应而调整自己行为的活动。如果把行为者分为施事者与应事者(虽然第三者即旁观者在交往中经常也很重要，但并非必要)，并把自控能力与语言能力隐含起来作为不言而喻的默认，则这一定义可以重新表述为：交往是施事者对应事者表达施事意愿并且施事者需要理解应事者的意愿而调整自己行为的活动。根据这个定义，交往乃是施事者与应事者之间的施—应关系。如果甲不向乙表达意愿或表达了意愿却不尊重乙反馈的意愿，未经乙允许就直接对乙采取行动，这样的行为就不是交往。例如，甲抢劫乙就不是交往。交往的这个定义是符合经验与直观的。交往最简单的构成是两个行为者的交往，施—应关系的双边结构是交往的基本结构，多边结构是派生的，多个行为者之间的交往都可以分解为多个两两关系的交往，再复杂的社会交往都可以还原为诸多双边结构。②
根据交往的定义，可以如此定义道德：当且仅当满足公共交往的四个预设，道德问题发生了。此即：当且仅当施事者对应事者表达施事意愿并且施事者需要理解应事者的意愿而调整自己的行为时，道德问题亦即道德事件发生了。更简明的表达则是：两个行为者之间的施—应行为构成一个完整的道德事件或道德问题。这就是道德的结构。
道德行为(或问题)与交往行为(或问题)在外延上是等值的，凡是交往行为都要接受道德判断，凡是要接受道德判断的行为都是交往行为。由此可知，个体行为没有道德问题，不接受道德判断。当然，这不意味着个体行为(或私人生活)与公共交往无关，但是，在狭义上，私人生活可以不与他人发生直接的语言和行为的交往关系。③至于哪些行为该划定为个体行为，哪些行为该划定为公共交往行为，不是本文的任务。
长久以来，人们并未清理出道德的结构，致使关于道德的许多问题(包括道德判断的根据问题)因缺乏基本的理论平台而无法得到清晰的讨论。本文立足于道德的结构探讨动机论及其面临的困境。
二、动机论概述及其理论困境
1.动机论概述：定义与预设
动机论的常规定义是：动机论是“一个人对待他打算完成的那种行为的主观态度。如果意图断定什么事情正是要决定做的，那么动机则表示为什么要做出这个行为，同时要追求什么样的(道德的或非道德的)目的”④；动机论“认为人的行为善恶取决于动机是否善良，而与行为效果无关；判断或评价行为的善恶只需看动机，不必看效果”⑤。这两个定义都有两个特点：其一，它们都预设了动机可以成为公共对象；其二，它们都是含混的，没有明确动机的主体，而没有明确动机的主体又因为既有的研究没有找出和明确道德的结构。只有在道德的结构中才能准确定义动机论，并讨论动机论的有效性。根据道德的结构，动机论可以表述为：动机论是以施事者的行为动机为道德判断的根据；或者说，动机论是以施事者行为的主观意愿为道德判断的根据。若根据动机论，则道德判断的逻辑是：一件施事行为是道德的，当且仅当施事动机是善良的。动机论在东西方都曾比较流行，而康德的表述具有代表性：“手段的有价值或无价值当然只取决于目的”⑥；“意志的客观根据叫作动机”；“只有出于责任的行为才具有道德价值……责任就是由于尊重(Achtung)规律而产生的行为的必要性”；“关于道德价值的问题，我们要考虑的不是我们能看见的行为，乃是我们看不见的那些发生行为的内心原则”。⑦
动机论的基本预设是：动机具有公共性，即能成为公共对象(common object)。要进行道德判断，很显然须明确判断对象。在动机论中，动机，准确地说，施事者的动机，才是道德判断对象。动机要成为判断对象，则它必须可被判断者知道。而在道德判断中，判断者肯定不仅有施事者自己，至少还有应事者(第三者可有可无)。这就意味着，动机不仅需要被施事者知道。还需要被其他人知道。所以，动机必须成为公共对象，才可能成为道德判断对象，也才可能进一步成为道德判断根据。以前的研究都没有明确指出动机论的这一预设，也没有明确指出动机不可能成为公共对象(见下文)，因而导致了许多无效的讨论和研究。
2.动机不可知导致的困境：动机无法成为道德判断对象
在动机论中，施事者的动机是道德判断的对象。要对动机进行评价，必要条件是判断者能知道施事者的动机。那么，人们如何才能知道施事者的动机呢？
动机可以描述为“为了什么”或“出于什么”。例如，“(行为者)为了保护人民的财产安全(为了表达对某人的爱，出于对他人的尊重，出于对科学的热爱)，故而采取某某行为”，这些都是动机论的表述。由此可知，动机实际上乃是行为发生的(一个)原因或诱因，但这并不意味着原因就是根据或标准。
显然，行为者可以知道自己的动机，知道自己为了什么(有时他自己也不知道，但在提示、询问之下经常可以知道)，但是，他人如何才能知道行为者的动机究竟是什么呢？直接地看，他人通常是通过行为者的宣称、行为效果等外在表现来知道其动机。但这是否可靠呢？回答是否定的——不可靠。因为动机无法成为公共对象，所以，行为者之外的人无法确切知道其动机。所谓公共对象，就是可以被诸多行为者共同感知、认识的对象。例如，一个杯子放在桌上，张三对李四说：“请把那个杯子递给我”，张三的话要能被李四理解并且张三的话所蕴涵的行为指示要能被李四执行，那个杯子必须能够成为二人的公共对象，而杯子的确也可以成为公共对象。如果张三把杯子藏在箱子里，却对李四说：“请把那个杯子递给我”，这时，由于杯子无法成为二人的公共对象，则李四无法理解张三的话，也无法执行张三的话所蕴涵的行为指示。有些事物在某些情况下是公共对象(如桌子上的杯子)，在另一些情况下不是公共对象(如箱子里的杯子)，但是，行为者的动机只存在于他自己的意识中，亦即只存在于他的内心，在任何情况下都无法成为公共对象，亦即不具有公共性。动机不可能成为公共对象，这一论断不是论证出来的，也不能被论证出来，即无法通过归纳、演绎等方法获得，而是揭示出来的，或者说只能被描述出来。⑧我们仅需知道动机只存在于行为者内心，就可知道动机不可能成为公共对象。“动机只存在于行为者内心”与“动机不可能成为公共对象”这两个命题之间，既不是归纳关系，也不是演绎关系，所以，动机不可能成为公共对象这一论断不能被论证。
关于动机是否可知，尚需补充一点。有些时候，行为者甚至对自己的行为动机也不明确(例如行为者可能受潜意识支配)。这种情况不但不能为动机论辩护，反而强化了动机论之无效，因为既然连行为者自己都不知道动机是什么，我们又怎么可以把动机作为道德判断根据呢？当然，行为者还可能不知道自己的行为效果(或后果)，因而效果也未必能作为有效根据。但是，本文并不负责回答什么是道德判断的有效根据，而只回答动机是不是有效根据。
既有的研究都没有指出动机没有公共性这个根本性问题，这里略举几例。例如，西季威克在《伦理学方法》第3编第12章中把行为动机作为道德判断的主题来讨论时，并没有明确意识到动机的公共性问题。⑨石里克在《伦理学问题》第2章“人的行为动机是什么”中都是以“我”的方式来讨论动机的，如“我”知道“我”的意志。“我”当然知道“我”的意志、目的或主观意图，但不等于“你”和“他”也知道。显然，石里克没有明确意识到动机的公共性问题。⑩又如，舍勒在讨论目的时，也没有明确意识到目的不可成为公共对象。舍勒还指出，“所有质料伦理学都必然是成效伦理学，并且惟有一门形式伦理学才能作为善与恶的原初价值载体来谈论志向或有志向的意欲”(11)。笔者也认为，应为善与恶寻找原初价值载体，但问题在于：动机论是否能够成为善与恶的有效的原初价值载体？经过本文的分析，结论是不能。不过，善与恶的有效的原初价值载体是存在的，它不在施事者身上，而在应事者身上，即应事者的意愿(此即意愿论)。意愿论正是形式的(可分一阶、二阶和三阶使用)，且不是成效伦理学(或并非功利主义)。(12)此外，近来的研究仍未指出动机没有公共性，例如，迈克尔·斯洛特(Michael Slote，他是美德伦理的主张者，但实际上，其所言美德之根据主要在动机，所以，他也是动机论的主张者，并可谓当代动机论的代表人物)认为，道德源于动机，它是一种内在力量(inner strength)(13)，而“一种充分意义上的美德伦理……必定更重视对行为者及其(内在)动机和品质特征的伦理评价，而不是更重视行动和选择”(14)。这意味着，斯洛特必须预设动机具有公共性。同样，弗兰克·杰克逊(Frank Jackson)、菲利普·佩迪特(Philip Pettit)(15)，以及安德鲁·克诺汉(Andrew Kernohan)(16)等针对动机论的专题研究，也预设了动机具有公共性。
动机没有公共性，这表现在公共交往或道德事件中，则是施事动机无法成为施事者与应事者以及第j者的公共对象，所以，动机不可能成为道德判断的有效对象，因此，动机论完全无效，这是动机论的严重困境，不可克服。此困境可称为动机不可知困境。
3.动机可知导致的困境：鼓励好心做坏事
虽然动机不可知，但动机的确存在，并且在公共交往或道德事件中，施事者常常要表明自己怀有什么动机。那么，应事者(有时还有第三者)该如何看待其动机呢？
在公共交往中，只有被应事者认可的施事动机才能成为道德判断的对象。准确地说，当且仅当施事者宣称的动机被应事者认可，动机被赋予公共性，从而派生为可知对象，继而可以转化为道德判断的公共对象。
那么，当施事动机被认可而转化为可知的公共对象后，它又能否成为道德判断的最终或派生的有效根据呢？(17)回答是否定的。因为一个道德事件包括施事者的动机、施事者的行为效果以及应事者的意愿。我们进行道德判断，是要对道德事件进行判断，判断该事件的道德属性，而不是判断该事件中某个要素的道德属性。动机论和效果论都不是对整个道德事件进行判断，而是对其某个要素进行判断。须分辨，动机与效果各自针对的主体不同，动机针对施事者，而效果针对应事者。就动机论看，在公共交往中，似乎没有人会宣称自己怀有邪恶动机。(18)如果施事行为所产生的效果与施事者所宣称的动机相一致，那么，无论以动机还是以效果为根据，都可以判断该事件或该施事行为是道德的。在此种情况下，动机论与效果论在判断根据上虽仍可能发生争执，但就判断结果看，争执似乎没有必要了。或者说，此时虽然可能存在理论上的争执，但在实践上则不再有分歧。所以，动机与效果相一致这种情况并不难处理，而难处理的主要是动机与效果不一致的情况。
当施事动机被认可而转化为公共对象，但动机与效果不一致时，该怎样进行道德判断呢？动机论会认为，如果一件施事行为的动机善良但行为效果不好，该施事行为仍然是道德的。这就意味着，动机论鼓励好心做坏事。这一推论的荒谬凸显了动机可知导致的困境，即动机可知困境，而此困境也是不可克服的。
动机不可知困境与动机可知困境，合起来就是动机论困境。这一困境的存在表明：无论动机是否可知，它都不可成为道德判断的根据。
这里对动机论困境的讨论，包括了康德的动机论。或许有人会为康德辩护：(1)康德持的是义务论，即对(内心)原则的尊重才是道德判断的根据。(2)康德的道德理论是先验理论，无关经验。
关于(1)，这里的回应是：其一，即便康德强调的是对规则的尊重(respect)，其关键仍在动机(即尊重)上，而不是规则本身。尊重，其实乃是具体的动机，以尊重为道德判断根据，显然也是以动机为根据，所以，康德所持的乃是动机论。由于尊重是一种具体的动机，所以，它也不具有公共性，无法成为道德判断的有效对象。其二，既然康德说他所主张的道德判断根据要考虑的不是我们看得见的行为，而是我们看不见的内心原则，试问：既然内心原则看不见(准确说，是施事者自己知道，但施事者之外的人看不见也不知道)，它又如何可能成为有效的道德判断根据？关于(2)，这里的回应是：康德自己就运用了经验世界中的例子，如他列举的撒谎。如果康德彻底贯彻他的先验思路，他根本不应该举例，因为一旦举例就马上进入经验层面，产生先验理论能否运用于经验的问题。实际上，康德建立先验的道德规则，本身就是想解决经验的道德判断问题，这意味着他必须将其理论运用于经验，而不能囿于先验领域。所以，先验思路是康德的路径(即方法)，而其归宿(目的，亦即要解决的问题)乃在经验领域。康德说：“很容易分辨出来人们做这些合乎责任的事情是出于责任，还是出于其他利己意图”，“这里不难指出，手里有了这一指针，在一切所面临的事件中，人们会怎样善于辨别什么是善、什么是恶，哪个合乎责任、哪个违反责任”。(19)此话意味着，在目的上，康德要分辨的正是人们所做的经验行为是善还是恶，但既然内心原则看不见，它就无法分辨善恶。而就实际效果看，康德提供的道德原则无法对人们的经验行为进行有效区分与判定。所以，上述对康德的辩护不能成立。
三、动机论的实践困境
由于动机论无效，如果坚持动机论，将会导致实践困境，产生道德恶果。动机论的实践困境，统言之，乃是以理杀人(20)；分言之，则为诛心之论和善意害人。
1.诛心之论
诛心之论是评价者首先针对他人的动机进行认定，再根据被认定出来的他人动机来判断他人行为的善恶。诛心之论有规范的表达式——X说：“我认为Y有a动机，因而Y的行为是道德的(或不道德的)。”在理论上，虽然a可以为善也可以为恶，但在现实生活中，诛心之论经常表现为：“我认为某人有不良动机，因而某人的行为是不道德的。”
诛心之论的典型代表，如朱熹评价周公诛管蔡和太宗诛建成。朱子在与陈亮辩论时说：“老兄视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，出于正耶？若高帝则私意分数犹未甚炽，然而，不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。”(21)朱子又说：“太宗诛建成，比於周公诛管蔡，只消以公私断之。周公全是以周家天下为心，太宗则假公义以济私欲者也。”(22)就治理功业看，周公卓著，太宗也不凡，朱熹凭什么说周公为公而太宗却为私呢？为了私心，太宗为什么要励精图治而有贞观之治呢？从动机上分辨周公与太宗之异显然无法成立。针对朱熹的看法，陈亮指出：“诸儒之论，为曹孟德以下诸人设可也，以断汉唐，岂不冤哉！高祖太宗岂能心服于冥冥乎！天地鬼神亦不肯受此架漏。谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做……只有一个头颅做得成耳。”(23)
诛心之论的另一典型案例是王莽篡汉。后人认为王莽即位是对汉室的篡夺，这其实是对王莽的冤枉。王莽即位前，得到了刘汉宗室、群臣百官、士子吏民的热烈拥戴。元始三年(公元三年)，王莽的女儿被立为皇后。有司请奏，出于孝道，应把新野的二万五千六百顷田封给王莽，但王莽谢绝了。人们曾因王莽“不受新野田而上书者前后四十八万七千五百七十二人，及诸侯、王公、列侯、宗室见者皆叩头言，宜亟加赏于安汉公”(《汉书·王莽传》)，这说明王莽的声望极高。王莽代汉，既非暴力也非王莽的要求，且在程序上符合禅让特征。但是，王莽的治理失败了，远未满足人们的期望(主要是没有满足既得利益集团的期望)。于是，人们对他重新评价，认为他代汉实乃篡汉，并认为其前期行为乃是处心积虑谋图帝位。其实，我们也可以这样为王莽的动机辩护：王莽从来就没有当皇帝的动机，他当皇帝，乃是被逼的，虽然他实际上治理不好，但他仍一心为天下，我们岂能因王莽改革失败而怀疑其动机？后人说王莽篡汉，乃是以成败论英雄。如果舜把天下搞糟了，后人又会如何评价尧舜之禅让呢？如果王莽治理有效，他是否仍会被视作篡汉的奸佞呢？恐怕很难判断。若王莽治理有效，他很可能不但不被视作篡权者，还可能改写夏启以来的世袭制，成为千古范式。诚如白居易诗曰：“周公恐惧流言后，王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知？”
表现在社会改革上，诛心之论很容易阻碍社会前进。除了批驳动机论，陈亮所言“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸”非常值得警醒。某些所谓儒者，空谈道理，一事无成，反而抢占道德制高点，标榜仁义王道，同时对建功立业者挥舞道德大棒，指责他们乃逐私利行霸道。陈亮所批评的倾向，在中国历史上危害极大，如清末的倭仁之流。一切改革都涉及利益调整，若根据动机论，那些阻碍改革者很容易指责改革者动机不纯，试图为自己或某些集团谋取利益，从而很容易将改革者判断为不道德。这里并不是说改革都是对的，而是说，我们判断一项改革是否应该进行，不应以改革者的动机为标准，而应以是否有利于社会良性发展为标准(当然，具体的标准是很难给出的)。
2.善意害人
动机论在实践上的另一困境就是所谓的善意害人。善意害人是施事者首先宣称自己的动机为善，再以其宣称的动机作为行为的道德根据，而对他人施加暴力。善意害人也有规范的表达式——X说：“我出于对Y的一片好心(即为了Y的利益)，而对Y如何如何，所以，Y应该接受我的行动。”但是，其实，道理非常简单，试问：(1)X对Y是否出于好心，该由施事者X认定呢，还是由应事者Y认定？由X认定就是动机论，而由Y认定就是意愿论(即“己所不欲，勿施于人”)，二者完全不同。(24)(2)即便X是好心，如果其行为效果不利于Y，Y是否要接受呢？
根据动机论，若施事行为出于善良动机，则该行为是道德的。这就意味着，只要施事者出于对应事者的善意，或者按照通常的说法，为了应事者好，那么，其施事行为就是道德的。由于动机无法成为公共对象(动机成为公共对象只是派生的)，所以，动机是什么，只有听凭施事者宣称。既然施事行为出于善意因而是道德的，那么，即便该行为的实际效果有损于应事者，不为应事者所接受，施事者仍然可以强行施行，而施事者强行施行其行为，即借善意害人也是道德的。所以，动机论无法解决以善意害人的问题。举例来说，当今世界，人口过多，资源日渐匮乏，全球环境日渐恶化(这是事实)。于是，某行为者甲(个人、集团或国家)宣称为了人类幸福，为了地球环境的改善，我们应该减少人口，并屠杀了世界一半的人口。最终效果是，世界人口减少一半，世界资源不再匮乏，地球环境日渐改善。须注意，在此例中，动机与效果是一致的。试问：该行为者的行为是否道德？按照动机论，其是道德的(在国际政治中，有一种理论就是认为目的可以证明手段正确(25))；甚至，按照效果论，也是道德的。但是，很显然，该行为严重不道德。这个例子不但意味着，动机论在理论上讲不通，在实践上行不通；并且意味着，通常理解的动机与效果的统一论也有问题，因为即便动机与效果相统一(如地球环境的确更好了)，仍然可能导致善意害人。此案例可以称为动机论的“屠杀困境”，它很尖锐，蕴含很丰富，可作为道德判断中的经典案例。它既可以凸显动机论和效果论的问题，也可以展示意愿论的有效性。
那么，如何解决善意害人的问题呢？笔者以为可以这样：虽然乙愿意达到某个目的，但他可以选择或不选择特定手段，这个解决方案的根据是意愿论，即施事者要尊重应事者的意愿，亦即“己所不欲，勿施于人”。
其实，几乎没有人宣称自己对他人有恶意，这就意味着，一个人宣称的善良动机能否成为区别性特征，不足以将他和其他人的道德性区别开来。如果以动机为根据，则只能得出人人都是道德的这一结论，所以，动机无法将不同行为的道德属性区分开来。而在生活中，我们经常会看到某些行为者(尤其是权力组织)打着“为某某服务”、“我是一片好心”来对他人施加暴力。辨析动机论困境，有助于瓦解此类行为的道德合法性，从而减少善意害人的可能性。因此，揭示动机论困境，有重要的实践意义。
四、动机论之反思
本文对动机论构成严重挑战，甚至对人们的“良心”观构成强烈冲击，所以很难为那些强调善良意志的学者与民众所接受。但是，反思动机论并不构成对“良心”的否定，否定动机论不等于否定动机，而动机问题亦非毫无意义。需要区分的是，动机能否成为根据与动机是否有用，完全是两回事。否定动机论不是否定动机，而是否定动机作为道德判断根据的有效性。动机不能作为根据，不等于它没用，因为一个社会必须要有道德教育，而动机问题构成道德教育的部分内容，教育人们做事要讲良心或讲动机。而讲良心或讲动机并不等于一定要把良心或动机作为道德判断的根据。同理，在道德教育中，教育者还要教育人们要讲效果、守规则、尊重他人意愿等，但这不等于非得把这些内容都作为道德判断的根据。
有人说，对于动机论(包括前人对动机论的研究)，我们应该具体地理解，或者说“同情地了解”。的确，我们应同情地了解动机论。但是，对一个事件(含学说、人物)的同情地了解(或设身处地地理解，理解其具体内容与意涵)，乃是对该事件的形成原因(cause)或形成理由(reason)进行认真理解(这属于认知)，然而，这并不意味着这些原因或理由是成立的、有效的，从而认可之(这属于判定)，因此，不应混淆对形成原因或理由(即情境)的认知与认可。不论动机论的运用者面对的具体场景如何，也不论解读者如何解读动机论文本的具体内容与意涵，动机论最基本的预设就是动机具有公共性，而动机论最基本的困境也来自于此预设。读者当然应该体贴文本的具体内容与意涵，但是，读者更应该首先把握文本的基本预设和结构，把握文本提出的方案对于问题解决的有效性。一般地讲，有效性考察比同情地了解更重要，因为前者更能促进社会进步——社会进步的一个重要尺度就是用更有效的解决方法取代低效的解决方法。有效性考察与同情地了解(或把握具体内容与意涵)之间的关系犹如如下情形——病人问医家：“这种药能治病否？”(此即有效性追问与考察)医家回答：“我们这种药，历经数代人呕心沥血地研究、总结，形成药方；我们的药材，来自深山老林，采药历经千辛万苦；我们的制药，一丝不苟，精益求精……”(此即同情地了解)但是，医家并没有直接回答该种药的有效性问题。如果真要从文本(作者)的具体处境来理解，那么，历史上还有什么事情不应被同情地了解？历史上还有什么事情可以被认定为错误？例如，科学史上的“燃素说”、“以太说”、“地心说”、“天圆地方说”都有非常具体的历史背景，那么，我们是否可以同情地了解它们，从而视之为合理，继而沿用之呢？再如，如果都出于同情地了解，对于周公与管叔、蔡叔对立，对于朱熹与陈亮的重大分歧，我们该同情谁、支持谁呢？还是保持中立？甚至，对于秦始皇焚书坑儒，晚清与外国订立的种种条约，汪精卫的“曲线救国”，等等，谁不该被同情地理解呢？更一般地讲，对于分歧的双方(或一个事件的支持者和反对者)，谁不该被理解呢？——每个人都有一本难念的经。既然如此，我们就应该搁置那本经(这对每个人都是公平的)，而直接面对方案对于问题解决的有效性本身。
虽然动机无法成为公共对象，但动机事实上存在，并且行为者自己可知、可控；同时，一个人怀有善良动机要比怀有邪恶动机好，所以，应该教育人们，成为一个善良的人，在生活中保持善良动机，不要损人，并力所能及地助人。对于行为者来说，首先应该告诫自己要持有善良动机(这是儒家修身的重要内容)；其次，在向他人宣称自己的行为动机时，不可强迫他人接受自己的动机，更不可借善良动机而害人。因此，在道德教化中，应该对人们进行动机教育，教导人们怀有善良动机，这就是动机论的重要价值。
注释：
①本文系笔者关于道德判断根据的系列论文之一。此系列论文有四篇，其中，《论效果论及其不足——关于道德判断根据的考察之二》发表于《道德与文明》2011年第4期；《论意愿论及其普遍有效性——关于道德判断根据的考察之四》发表于《江海学刊》2011年第5期(中国人民大学复印资料《伦理学》2012年第1期转载)。另外，由于尚无表达以应事者意愿为道德判断根据的专门概念，故笔者采用了“意愿论”这一概念。有人指出，在字面上，“意愿论”无法与“动机论”相区分，但由于未找到更好的概念，且稍加解释，二者就可以明确区分，故仍用“意愿论”。动机论与意愿论的区别在于：前者以施事者的意愿(动机)为道德判断根据，后者以应事者的意愿为道德判断根据。后者的典范就是“己所不欲，勿施于人”。
②关于公共交往的充要条件，笔者已有一些讨论(参见邓曦泽：《文化复兴论——公共儒学的进路》，人民出版社，2009，第89－92页)，更详尽的讨论待发表。
③廖申白：《私人交往与公共交往》，《北京师范大学学报》2005年第4期。
④伊·谢·康主编：《伦理学辞典》，王荫庭等译，甘肃人民出版社，1983，第227－228页。
⑤朱贻庭主编：《伦理学大辞典》，上海辞书出版社，2002，第12页。
⑥康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999，第38页。
⑦(19)康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，2002，第45、15－16、24页；第12、19页。
⑧描述也可以产生真的认知。甚至，人类的认知及其所建构的知识大厦必须基于一些好的描述。好的描述能够确认一些基础事实(准确地说是能得到更多人接受的事实)，基于这些事实，人们才可能展开分析、推理与论证，建构知识体系。描述性认知广泛存在，而在一个规范的理论体系中，公理都是描述性的。例如，欧几里得几何中，两点确定一条直线，两点之间直线距离最短，就只能被描述出来，而不能被论证出来。
⑨亨利·西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社，1993，第377－387页。
⑩石里克：《伦理学问题》，张国珍、赵又春译，商务印书馆，1997，第36－56页。
(11)马克斯·舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，生活·读书·新知三联书店，2004，第34－52、5页。
(12)邓曦泽：《论意愿论及其普遍有效性——关于道德判断根据的考察之四》，《江海学刊》2011年第5期。此文仅是纲要，对意愿论具有普遍有效性及其纯形式特征，笔者还将以专书做更详细的讨论。
(13)Michael Slote,Morals from Motives,Oxford University Press,2001,pp.19-22.
(14)Michael Slote,From Morality to Virtue,Oxford University Press,1992,p.89.
(15)Frank Jackson & Philip Pettit,"Moral Functionalism and Moral Motivation",The Philosophical Quarterly,1995(Vol.45),No.178,pp.20-40.
(16)Andrew Kernohan,"Moral Beliefs and Moral Motivation",The Journal of Value Inquiry,2010(Vol.44),No.4,pp.447-459.
(17)有效根据是指“根据”能为被判断对象提供普遍的、必然的、可靠的判断；而最终与派生，则如在数学和逻辑中，公理是最终的根据，定理是从公理派生的，但定理也是有效的。
(18)对于动机论，还有一个动机论悖论。如果我说，我反对动机论乃是出于善良动机，认为动机论容易导致对他人的伤害，于是，我对动机论的反对就可以形成这么一个动机论悖论：“我出于善良动机而反对动机论。”(还可以这样表达：“我出于善良动机而反对善良动机”。)如果肯定动机论，既然我出于善良动机，那么，我对动机论的反对就是道德的，而坚持动机论却是不道德的；如果否定动机论，则我反对动机论是正确的，我出于善良动机是错误的。所以，动机论会导致悖论。
(20)邓曦泽：《论以理杀人》，《道德与文明》2010年第1期。
(21)朱熹：《朱子全书》第二十一册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1583页。
(22)黎靖德：《朱子语类》第八册，中华书局，1986，第3245－3246页。
(23)《陈亮集》，中华书局，1987，第340页。
(24)邓曦泽：《论意愿论及其普遍有效性——关于道德判断根据的考察之四》，《江海学刊》2011年第5期。
(25)戈登·克雷格、亚历山大·乔治：《武力与治国方略——我们时代的外交问题》，时殷弘、周桂银、石斌译，商务印书馆，2004，第383－387页。