环境伦理学的后现代性、意义及困境，本文主要内容关键词为：现代性论文,伦理学论文,困境论文,意义论文,环境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
根据环境伦理学家们所确认的道德主体或道德义务的不同，现代环境伦理学一般被分为人类中心主义和非人类中心主义。其中，人类中心主义经历了由“强式”向“弱式”的转变，并在总体上呈现出“泛人道主义”的演进方向，其伦理主张扩展到了子孙后代，甚至为了人类的整体利益，也在一定意义上承认自然界的生存价值。非人类中心主义则直接肯定自然界的内在价值和存在权利，其代表性的观点主要有动物解放论或动物权利论、生物中心论、生态中心论等。仔细审视环境问题的产生、演变及至形成全球性问题，与西方发达国家的发展乃至今天许多发展中国家谋求现代化的实践活动，确实有着千丝万缕的内在联系。而笔者认为，从后现代维度对环境问题进行透视，则是我们求解环境问题的最佳路径之一。
作为20世纪末一种世界性的文化思潮和思维方式，后现代主义实质上是要解构现代性，质疑西方近代启蒙运动以来占统治地位的价值体系和思维模式。尽管后现代思潮内部众态纷呈，但其中也确实存在某些共同的东西，其最突出、最重要的表现则在于都具有[1] “反对（否定、超越）传统形而上学的体系哲学、心物二元论、基础主义、本质主义、理性主义和道德理想主义、主体主义和人类中心论（人道主义）一元论和决定论（唯一性和确定性、简单性和绝对性）等理论倾向。”后现代主义理论往往被确定为解构性和建构性两个不同的向度。其中解构性的向度主要有这样一些特点：一是不确定性，包括多元化、随机性、模糊性等；二是破碎性，包括对综合和总体性的怀疑；三是反传统性，主要是对权威的挑战；四是非我性，反对把主体等同于实体的传统；五是内在性，反对超验性，强调心灵与语言的自生能力。可见，解构性或否定性的后现代主义主要强调摧毁和颠覆，反对理性和自我意识，主张潜意识或无意识；反对以人为中心，主张返璞归真；反对终极和绝对，主张无规则和无模式。与此不同，建构性的后现代主义则突出表现为某种积极的、肯定的、建设性的特性。这种建构性向度本质上是对否定性、解构性的后现代主义进行反思基础上所作出的理论修正和综合概括。著名的后现代大师格里芬指出：“建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的、宗教的、直觉的新体系。它并不反对科学本身，而是反对那种允许现代自然科学数据单独参与建构我们世界观的科学主义”[2]。这种建构性的后现代主义更多关注人与自然的关系。通过透视当代各种环境伦理学的理论观点，他们所要求的摆脱现代性困境，提倡宽容与和平；反对价值独断论，倡导交流与对话，否定将人与自然划分为中心和边缘，主张人与自然可以互换位置等基本思想，又都体现了鲜明的后现代的思维特征。因此，从后现代的视角对于当代环境伦理思想进行深入地梳理与深刻的解读，无疑具有十分重要的理论和实践意义。
一、人类中心主义
在近现代西方社会，环境伦理观念主要经历了从人类中心主义到非人类中心主义的演变。首先来分析人类中心主义。人类中心主义是随着环境问题的出现而逐渐引起人们注意的一个全球性话题。一般来说，人们主要是在以下三种意义上来使用“人类中心主义”一词的。第一种是认识论意义上的，注重的事实是描述，把人所提出的任何一种环境道德都看作是人根据自己而非某种动物的思考而得出来的，都是人的。第二种是生物学意义上的，主张把人看作是生物中普通的一员，按照生物逻辑，一切生物总是试图维护自己生命的存在和发展，以自我为中心，因此人也必然以人为中心。第三种则是价值论意义上的，这种观点认为：人的利益是道德原则的唯一相关因素，在设计和选择一项道德原则时，只需看它能否使人的需要和利益得到满足和实现；人是唯一的道德代理人或道德主体。也是唯一的道德顾客，只有人才有资格获得道德关怀；人是唯一具有内在价值的存在物，其它存在物都只具有工具价值。尽管这三个论点不尽相同，但由他们所推出来的直接结论却是：人只对人才负有直接的道德义务，人对其他存在物所负有的义务至多是对人的一种间接义务[3]。
20世纪70年代以前，西方的环境伦理学家们大都是在人类中心主义的框架内来讨论环境问题的，因为人类中心主义是当时环境伦理学的主流意识。20世纪70年代以后，随着全球性的环境危机的日益加剧，越来越多的环境伦理学家开始怀疑人类中心主义能否为环境保护提供足够的道德保障，从此以后，人类中心主义一统天下的时代结束了。
人类中心主义在理论上似乎是站不住脚的。在人类中心主义看来，自然界对于人类来说，只具有工具价值，自然界本身没有内在价值。而在环境伦理学看来，自然价值的主体可以是人，也可以是物。它既可以为人带来效用，也可以为其他存在物带来效用，带来工具价值。人不是价值的唯一衡量尺度。离开了人的评价，自然价值依然存在。自然不但有满足人和其他存在物的工具价值，也具有内在目的表现的内在价值，甚至有自然生态系统的系统价值。系统价值是一种超越了工具价值和内在价值的价值，生态共同体的美丽、完整和稳定，是工具价值和内在价值在生态系统内争奇斗艳的结果。生态系统既是物种多样化的始作俑者，又是价值的生产者和储存者。
对于人类中心主义关于“只有人具有内在价值”的观念，基本上是以某种只有人才具有而其他生命形态不能具有的能力为理论依据的。有人指出，所谓价值，本来就是对人有意义而言的，人是理所当然的价值中心，价值只是对人来说才存在，只有人才是价值主体，因而离开人所谓的自然价值和自然的内在价值是不存在的。但是这种立论受到来自科学、历史和逻辑三方面的诘驳。第一，现代科学表明，人所谓的“独有”能力，实际上都可以以一种广义的解释方式在其他生命形态中发现，而且无论是宏观的进化生物学研究还是微观的分子生物学的DNA测定都表明，人与其他生命形态之间的差异，是进化中的差异而不是两类毫不相干的生命体。第二，体质人类学与文化人类学研究表明，人类的能力是历史的、进化着的，从类人猿到类猿人，从奴隶人到封建人，再到现代人，如以能力作为内在价值的判据，那么人处于哪一个发展阶段才具有内在价值？第三，一些人认为，人具有内在价值是因为人具有利用工具价值的能力。如果将“工具价值”定义为一物被其他物所用，那么人也是一些低级物种（如大肠杆菌）和不大低级的物种（如苍蝇、老鼠）的生存工具。这些以人为生存工具的生物可以构成一个相当广阔的物种谱。因此，人具有“内在价值”与“一切生命形态具有内在价值”在逻辑地位上是等同的[3]。
但是，人类中心主义也有其合理的成分和要素：环境是所有人，包括现代人和后人的共同财富，任何国家和地区或者任何一代人都不可为了局部的小团体利益而置生态系统的稳定和平衡于不顾；任何其他生物一样也有生存的权利，如果人不存在了，一切环保问题就变得毫无意义了。保护生态环境，理应包含有保护人的生存的内涵，人对自然关系问题的解决离不开也最终要落实到人与人关系问题的解决。任何人与人的关系与任何人与自然的关系是彼此互为中介的，人与人的关系问题是环境伦理学不能回避也回避不了的问题。如果我们不能在人际内部实现权利和义务的公平配置，那么人与自然之间就不可能建立起一种和谐的关系。从这个角度看，人类中心主义把环境问题与现实的人际利益分配问题紧密联系起来，还是有其合理性的。
二、动物解放论或动物权利论
环境伦理学为人们保护动物的行为提供了两个不同的伦理根据。以辛格为代表的动物解放论从功利主义伦理学出发，认为我们应当把“平等地关心所有当事人的利益”这一伦理原则扩展应用到动物身上去。在功利主义看来，凡能带来快乐的行为就是善的行为，凡带来痛苦的行为就是恶的行为。动物也能感受苦乐，因此，我们必须要把动物的苦乐也纳入我们的“道德计算”中来。痛苦就是痛苦，不管它是发生在人身上还是发生在动物身上。带来痛苦的行为永远是不道德的行为，不管痛苦的承受者是人还是动物。因此，我们有义务停止我们那些给动物带来痛苦的行为。
以雷根为代表的动物权利论从康德的道义论伦理学出发，认为我们之所以要保护动物，是由于动物和人一样，拥有不可侵犯的权利。权利的基础是“天赋价值”，而人之所以拥有天赋价值，是由于人是有生命、有意识的生命主体，拥有期望、偏好、感觉、记忆、认同感和实现自己意愿的能力，拥有一种伴随着愉快和痛苦的生活、以及独立于他人的功用性的个体幸福状态。然而，成为生命主体的这些特征，动物（至少是心理较为复杂的哺乳类动物）也具有，因而动物也拥有值得我们予以尊重的天赋价值。这种价值赋予了它们一种道德权利，即获得尊重的权利。这种权利决定了我们不能把它们仅仅当作促进我们福利的工具来对待，就像我们不能以这种方式来对待其他人那样。
由于从伦理的角度看，动物与人完全是平等的，我们再也找不到奴役、压迫和利用其他动物的道德理由，因而，动物解放论或动物权利论认为，人有道德和义务废除传统那些给动物带来痛苦或遭受折磨的习惯作法，不把动物应用于科学研究、商业性的动物饲养业、商业性的和娱乐性的打猎和捕兽行为。同时，我们有义务做一名素食主义者。动物解放或动权利论无疑是对传统的道德观念和生活习惯的巨大挑战。雷根明确指出，动物权利运动是人权运动的一个部分。辛格亦认为，动物的解放是解放事业的继续。“动物解放运动比起任何其它的解放运动，都更需要人类发挥利他的精神。动物自身没有能力要求自己的解放，没有能力用投票、示威或者抵制的手段反抗自己的处境。人类才有力量继续压迫其他物种……我们是继续延续人类的暴政，证明道德若与自身利益冲突就毫无意义？还是我们应当经得起挑战，纵使并没有反抗者起义或者恐怖分子胁迫我们，却只因为我们承认了人类的立场在道德上无以辩解，遂愿意结束我们对于人类辖下其他物种的无情迫害，从而证明我们仍然有真正的利他精神？”确实，我们每个人都应该认真地想想这个问题，并作出无愧于人的尊严的回答[4]。
动物解放论或动物权利论的理论局限性表现在只关心动物个体的福利和权利，这与环境科学和生态科学强调生物共同体或生态系统的稳定与和谐的整体主义思维方式不相协调。素食主义与其思想理论自相矛盾。当人发展成为一个有道德存在物以后，他并没有义务去打破他自身的生态规律，没有义务去改变自身的饮食习惯，而只关心动物个体的福利，否定物种和生态系统拥有道德地位。物种的减少和灭绝已经成为当代生态环境危机的核心问题。
动物解放论或动物权利论扩展了伦理学的思维视野，使伦理学第一次突破了对人的“固恋”。要求人们从道德上关心动物的主张，以及“拒绝物种歧视，并不蕴含一切生命都具有同等价值”等认识，都既有助于人们克服他们那种对其他存在物的痛苦麻木不仁、甚至残酷的人格倾向，同时又填平了横亘在人与动物之间的道德鸿沟，消除了人与动物的疏离感。这种对动物的关心态度和做法，还为人们的自我完善和道德修养提供了一种新的可能性和“道德维度”，为那些超越了利己主义且履行了基本人际义务的人提供了一种更高的值得追求的道德境界。这些思想很大程度上体现了哲学上的严密逻辑性和整体主义的生态学意识，反映出较为明显的后现代倾向。
三、生物中心论
从关心人的福利到关心动物的福利，这是提升人的道德境界的有效途径。但是，许多环境伦理学家仍然认为，动物解放论或动物权利论的道德视野还不够宽阔，对动物之外的生命还缺乏必要的道德关怀，因而他们决心继续扩展伦理关怀的范围，使之容纳所有的生命。施韦泽的敬畏生命的伦理理念和泰勒的尊重大自然的伦理思想从两个不同的角度阐释了生物平等主义的基本精神。
泰勒的尊重大自然的伦理学认为，人只是地球生物共同体的一个成员，他与其他生物是密不可分的；人类和其他物种一样，都是一个相互依赖的系统的有机构成要素；每一个有机体都是生命的目的中心；人并非天生就比其他生物优越。对人的优越性观念的抛弃，就是对物种平等观念的接受。因此，所有的物种都是平等的，都拥有同等的天赋价值；而一个有机体一旦被视为拥有天赋价值，那么，人们对它所采取的唯一合适的态度就只能是尊重。所谓尊重大自然，就是把所有的生命都视为拥有同等的天赋价值和相同的道德地位的实体，它们都有权获得同等的关心和照顾。为了使“尊重大自然”这一终极性的伦理态度具有可操作性，泰勒还提出了4条环境伦理规范以及与这4 条规范相应的环境伦理美德：不作恶的原则——关照的美德；不干涉的原则——敬重和公正的美德；忠诚原则——诚信的美德；补偿正义原则——公平和平等的美德。我们有尊重其他生命的义务，也有尊重人的义务，人的福利与其他生命的福利常常发生冲突。为此，泰勒提出了5条化解这种义务冲突的伦理原则：自卫原则，对称原则，最小错误原则，分配正义原则和补偿正义原则[4]。
生物中心论世界观提出了非常重要的价值观念体系。人是地球生物共同体的成员，人的生命只是地球生物圈自然秩序的一个有机组成部分。任何其他生物都起源于一个共同的进化过程，而且也面对着一个相同的自然环境，任何其他生物密不可分，人类和其他物种一样，都是一个相互依赖的系统的有机构成要素。生存于特定生态系统中的任何一个生命或生命共同体都不是一座孤岛，任何一个生命或生命共同体的重大变化或灭绝，都会通过系统结构对其他生命或生命共同体发生影响。有机体是生命的目的中心，有机体的内部功能和外部行为都是有目标的，拥有一种恒常的倾向：维持有机体的长久生存，并成功地使它的生物学功能得到正常发挥，从而使它的种类得到繁殖并不断地适应正在变化着的环境。人并非天生就比其他生物优越，因为根据物种平等原理，一个生物，不管它属于那个物种，它都应获得道德主体的平等关心和关怀，在这个意义上，每一个物种都拥有同等的价值。
通过解读生物中心论我们可以看到，整体性是生态系统最重要的特征。在这种具有整体性的生态系统中，各种构成要素普遍联系和相互作用，体现出和谐的有机性。人类不过是生态系统的一部分，其本身并不存在凌驾于自然界之上的为所欲为的特权。在对待人与自然、人类与生态环境的相互作用时，人们已经习惯于不顾一切地追逐人类的利益，把人类利益的满足当作是人类处理自身与自然生态环境关系的根本价值尺度。其实，正是由于人类把自己与自然对立起来，把人作为衡量万物的尺度而一味地索取和破坏，才导致了自然环境的极度恶化。人类生存环境的危机，表面上看是环境污染和生态系统的危机，从本质上看则是人类文化和价值的严重危机。所以，建立在现代生态学基础之上的整体论思想，不仅为人类提供了科学的思维方式，也为人类调整自己行为的价值取向和摆脱日益严重的生存危机提供了基本原则。
生物中心论把道德关怀的视野投向了野生的动物和植物，较之于动物解放或动物权利论关怀的范围大为拓展。作为扩展人们道德关怀范围的一种尝试，生物中心论对人们的道德理性、道德胸怀和道德能力都提出了更高的要求。随着越来越多的义务对象进入了道德关怀的范围，人们所要承担的道德责任也越来越多了。其中最为紧要的是必须改变我们心中的道德信念和责任意识。许多人正在用实际的行动改变他们内在道德信念，用对生命的敬畏和爱护展现他们对大自然的尊重态度。
四、生态中心论
受现代生态学的启发，生态中心论认为，一种恰当的环境伦理学必须从道德上关心无生命的生态系统、自然过程以及其它自然存在物。环境伦理学必须是整体主义的，即它不仅要承认存在于自然客体之间的关系，而且要把物种和生态系统这类生态“整体”视为拥有直接的道德地位的道德顾客。据此，生态中心论从3个角度（即大地伦理学、深层生态学和自然价值论）阐述了保护生态系统的伦理理由。大地伦理学的宗旨是要“扩展道德共同体的界线，使之包括土壤、水、植物和动物，或由它们组成的整体——大地，并把人的角色从大地共同体的征服者改变成大地共同体的普通成员与普通公民。这意味着，人不仅要尊重共同体中的其它伙伴，而且要尊重共同体本身。”这是由于人不仅生活在社会共同体中，也生活在大地共同体中，而人只要生活在一个共同体中，他就有义务尊重共同体中的其他成员和共同体本身。这种义务的基础就是：共同体成员之间因长期生活在一起而形成的情感和休戚与共的“命运意识”。
1.道德情感是大地伦理学的一个重要基础。利奥波德明确指出：我不能想象，在没有对大地的热爱、尊重和敬佩，以及高度评价它的价值的情况下，能够有一种对大地的伦理关系。当然，大地伦理学又不仅仅是一个情感问题。“大地伦理的进化不仅是一个感情发展过程，也是一个精神发展过程。…当伦理的边界从个人推广到共同体时，它的精神内容也增加了。”大地伦理学的这个新的精神内容就是：“一件事情，当它有助于保护生命共同体的完整、稳定和美丽时，它就是正确的；反之，它就是错误的。”因此，大地伦理学把生物共同的完整、稳定和美丽视为最高的善，把共同体本身的“好”视为确定其构成部分的相对价值的标准，视为裁定各个部分的相互冲突的要求的尺度。
2.由纳斯开创的深层生态学包括两个基本的伦理规范。第一，每一种生命形式都拥有生存和发展的权利，若无充足理由，我们没有任何权利毁灭其它生命。第二，随着人们的成熟，他们将能够与其它生命同甘共苦。前一规范即生物圈平等主义，后一规范即自我实现论。
深层生态学的生物圈平等主义与生物平等主义的基本精神是大致相通的，它的独特贡献是自我实现论。深层生态学所理解的“自我”是与大自然融为一体的“大我”（Self，以大写字母开头），而不是狭隘的“自我”（self，以小写字母开头）或本我（ego）。自我实现的过程，也就是逐渐扩展自我认同对象范围的过程。通过这个过程，我们将体会并认识到，我们只是更大的整体的一部分，而不是与大自然分离的、不同的个体；作为人和人的本性，是由我们与他人、以及自然界中其它存在物的关系所决定的。因此，自我实现的过程，也就是把自我理解并扩展为大我的过程，缩小自我与其它存在物的疏离感的过程，把其它存在物的利益看作自我利益的过程。
3.以罗尔斯顿为代表的自然价值论把人们对大自然所负有的道德义务建立在大自然所具有的客观价值的基础之上。在自然价值论看来，价值就是自然物身上所具有的那些创造性属性，这些属性使得自然物不仅极力通过对环境的主动适应来求得自己的生存和发展，而且它们彼此之间相互依赖、相互竞争的协同进化也使得大自然本身的复杂性和创造性得到增加，使得生命朝着多样化和精致化的方向进化。价值是进化的生态系统内在具有的属性，大自然不仅创造出了各种各样的价值，而且创造出了具有评价能力的人。
罗尔斯顿强调指出，环境伦理是一个人的道德境界的新的试金石。一个人如果只捍卫其同类的利益，那么，他的境界并未超出其它存在物，他与其它存在物处于同一档次，仅仅依据自然选择的原理在行动。在与其他人打交道时，他是一个道德代理人；但在与大自然打交道时，他却没有成为道德代理人。他并不知道人的真正的完美性即对他者的无条件的关心。人应当是完美的道德监督者，他不应只把道德用作维护人这种生命形式的生存的工具，而应把它用来维护所有完美的生命形式。人的价值和优越性并不仅仅表现为人拥有表达自己、发挥自己潜力的能力，还包括我们观察其它存在物、理解这个世界的能力和自我超越的能力。在地球上，只有人才具有客观地（至少在某种程度上）评价非人类存在物的能力，人的这种能力应该得到实现——饱含仁爱地、毫无傲慢之气地。那既是一种殊荣，也是一种责任；既是赞天地之化育，也是超越一己之得失[4]。
生态中心论是环境伦理学的最高境界，他把人视为生态系统的一部分，与自然密不可分。人类应该成为地球的守护者而不是占有者，在护卫地球的事业中起到重要的带头作用。人的价值和尊严正是在护卫地球这页扁舟的行动中、在爱惜其他物种的“大慈大悲”中体现出来的。保护地球不仅仅是为了人类的生存，同时也是为了使人类变得更美，是某种发自道德理性的“绝对命令”，是人类必须用生命来承当的。
人应该有一种伟大的情怀：对动物的关心，对生命的爱护，对大自然的感激之情。这种伟大的情感有助于稀释和冲淡人们对个人自我利益的过分关注，有助于把人们从对人际礼仪的永无休止的算计和纠纷中解救出来。只有当人们对某种永恒的东西“照面”、被生活的意义与某种比人类更宏大的过程联系起来时，他们才能真正理解人类内部为争夺权势和财富而进行的争斗是多么的琐碎！人际之间过分精明的尔虞我诈和斤斤计较是多么的卑微！这种永恒的东西和伟大的过程就是生命的生生不息和绵延不绝，就是大自然的完整、稳定和美丽。
五、环境伦理学的后现代性及其意义
人的道德生活不是平面化的、单向度的，而是立体式的、多向度的。因此，一种开放的、具有生命力的环境伦理学必然是一种能够接纳和包容、超越和整合人类中心论、动物解放论或动物权利论、生物中心论、生态中心论的环境伦理学。这种伦理学实质上是一种生态整体主义思想，其核心在于主张生态系统的整体利益是人类应当追求的最高价值，把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量和评判人类社会发展和生活方式的根本尺度和验证标准。这种伦理学具有明显的后现代性和深刻的实践意义。
1.生态本位思想。生态整体主义并不否认人类的生存权，也不逾越生态承受能力，更不违背整个生态系统的发展规律，甚至不否定人类对自然的控制和改造。它只是主张把人类的物质欲望、社会经济增长、对自然的改造利用限制在能为生态系统所承受的范围内[5]。它反对长期存在的传统的主宰自然的“理性人”， 强调具有生态伦理知识的“理性生态人”。人类社会的历史与现实一再证明：只要坚持人类利益至上，生态危机就难以避免；只有坚持生态系统的整体利益，生态平衡才能达到，全人类的利益才能真正实现。
2.反对绝对的主客二分，认为世界的存在是一个“自然—人—社会”的复合生态系统，世界的本体既不是纯客观的自然，也不是脱离自然的人，而是“自然—人—社会”三位一体的活的有机整体和生态系统。任何自然、社会乃至精神性的存在，都是符合生态系统和生态过程的一部分，是其具体的表现形式。机械论世界观强调绝对的主客二分，人与自然、思维和物质的分离和对立，而且认为只有人是主体，人以外的世界是客体，作为主体的人有权主宰和统治自然界。在这种世界观和价值观的指导下，人类取得的大多数成就都以损害自然环境为代价，或者说以生命和自然的不可持续发展为代价。实现人的可持续发展，以他人的不可持续发展为代价，实现自己的持续发展，从而导致世界的不可持续发展，使人类陷入困境之中。要形成生态整体主义的环境伦理学，就必须在方法论上超越这种思维方式，确立整体主义的生态方式，其中最为关键的就是科学把握个体和整体的辩证关系。人与自然之间的关系是十分复杂的，在这个关系中，自然界是系统的整体，而人不过是系统整体之中一个局部的要素而已。人与自然之间的主客关系仅仅是全面关系中的一个方面。在人与自然的整体关系中，自然界整体是决定者，作为局部要素的人则是被决定者，自然界整体的规律性和动态结构的阈限构成了人类实践活动的绝对限度。显然，在这个关系中，传统的主客二分的思维方式就不适用了。
3.整体主义的生态价值观。近代工业文明的发展价值观，把经济增长看成是发展的终极目的和根本的价值取向，同时把人看作是一种绝对的主体，而外部自然界则仅仅被看作是一种供人“占有”“消费”“使用”的对象，是一种满足人类需要的“工具性价值”，或者说是一种“消费性价值”。这种价值观完全否认了自然界的“自然价值”，认为人类所需要的对自然的“消费”完全是人类本身创造和应当具有的，是人的主体力量对象化的表现和结果，由此推出“资源无价”和“环境无价”，从而理直气壮地掠夺和挥霍自然资源、迅速加剧生态危机和环境危机。环境伦理学提出了生态价值的新思想，生态价值包括以下基本含义：地球上的任何物种和生物个体，在生存竞争当中都既实现着自身的生存利益，同时也创造着其他物种和生命个体的生存条件，在这个意义上说，物种和生命个体对其他物种和生命个体具有价值，对生态系统整体功能的完善也具有价值。在地球生物圈的生态系统中，整体系统具有自我维持、自我调控、自我组织的机能，它使整个生态系统呈现出稳定、平衡与协调性。这种生物机能本身也是有价值的，是生态价值。生态价值是具有“内在性”的价值，同时也是一种“固有性”价值。整体主义的生态价值观在很大程度上否定了人的主体性，把人仅仅看作是自然系统中的“普通一员”，从一个极端走向了另一个极端，这是它的局限性。但是基于当前世界范围内的环境问题和生态危机而言，其理论上和实践上的意义不容抹煞。从理论上说，它对于克服传统哲学价值观对人与自然关系的片面理解，即仅仅把自然理解为人类改造、占有和消费的对象，否定人与自然之间的整体与局部的关系具有积极的意义，为立足于人与自然之间的全面关系的可持续发展的价值观的形成，提供了可持续发展的价值观。从实践上说，它对于我们克服当今人类面临的困境和危机、保护自然环境、维护生态平衡也具有十分积极的意义。
4.整体主义的全球伦理观。传统的机械论世界观，依据分析性思维，在分析事物时总要指出首要和次要的方面，以便抓住主要矛盾，认为只要抓住了主要矛盾，一切问题也就迎刃而解了，而且以首要的为中心。例如，以人为中心，发展了人类中心主义；以个人为中心，发展了个人主义；以粮为纲、以钢为纲等等。环境伦理学不强调以什么为中心，认为事物的相互联系和相互作用，比它们之间的相互区别更重要，所有生态因素都是相互作用、是互补的。主张放弃首要次要之分，以相互作用的观点主张放弃以什么为中心，世界没有中心，是多元的，是多元相互作用的世界[6]。全球问题的实质和核心是一个价值问题， 因此解决全球问题的关键在于重建人类价值观念系统。在环境伦理学看来，重建人类价值观念系统的过程实际上就是一个倡导和建立全球伦理的过程。这一伦理观认为，社会发展是多维的、复杂的，包括一系列过程和作用，并且每个过程都受到其他过程的影响，所以对待生态环境问题，不能一叶障目，就环境谈环境。人类必须站在一个新的角度看环境问题，彻底抛弃传统的“对抗模式”和“绝对不相容”思维方式，必须在思想上将地球看作是人类共同的家园，把社会公正和人的尊严与自由考量进去。长期以来，人类已经习惯于用一方受益、一方受损的基本方式来实现某些目标，而环境伦理学则吸收了现代生态学的最新研究成果，肯定异种生物个体间的相互作用原理，从根本上否定了现代社会发展所长期存在的“非赢即输”的基本模式，倡导“相互受益性”和“共生”“共存”“共赢”。有的学者把这种全球伦理称为后现代全球伦理观。
六、环境伦理学面临的困境
具有浓郁的后现代性特点的环境伦理学，正在对人类处理自身与外部自然环境关系的活动、对各国社会经济大发展、乃至对人们的日常生活发挥着越来越大的规范引导作用。但是，环境伦理学何以可能即环境伦理得以可能的根据却一直是一个悬而未决的问题，而且从环境伦理学产生开始，“质疑”之声和“拷问”之音始终不绝于耳，这些质疑和拷问经常会使环境伦理学感到处于某种困境，但从更高层次面对和回应这些质疑和拷问，恰恰是环境伦理学走向成熟的必由之路。
1.在环境伦理学与传统伦理学研究对象的关系上，环境伦理学研究中的主流观点奉行的是一种道德扩张主义，它与传统伦理学发生了冲突和矛盾。根据道德扩张主义的观点，伦理学的研究对象和伦理道德所适用的范围从人与人之间的关系扩展到了人与自然之间的关系，意味着伦理学对于人对自然事物的道德义务和责任的确认。利奥波德认为，传统伦理学将伦理关系局限于社会领域是有严重缺陷的，人破坏自然的行为之所以不会受到道德上的谴责，就是因为这种行为超出了传统伦理学的界域；只有扩展道德共同体的边界，使自然也成为伦理关怀的对象，确认人对自然的道德义务和责任，伦理学才能应对日益严重的生态环境问题。而站在传统伦理学立场上的回答也是掷地有声：环境伦理学的产生和发展不过是伦理学对于日益严重的生态环境问题的一种理论回应，其对环境伦理的探究和建构，也就是为了救治日益恶化的生态环境，克服和解决已对人类生存和发展构成严重威胁的生态环境问题。而生态环境成为问题的原因，从表面上看是人与自然的关系出了问题，但从实质上看则是人与人之间的社会关系出了问题。生态环境问题就是人与人的社会关系上的问题，特别是人们之间的利益矛盾和冲突在人与自然关系上的表现。与此相应，环境伦理所强调的对象，从表面上看是人与自然的关系，或者说是被自然所中介了的人与人之间的关系。因此，环境伦理学并没有完全超出传统伦理学的界域，其对环境伦理即人与自然之间伦理关系的探究和建构也谈不上是对传统伦理学研究对象即人与人之间的伦理关系的扩展。马克思·韦伯曾经深刻指出：一个事物若失去了传统价值意义系统的支持很容易陷入合法性的危机，而环境伦理学企图扩大传统伦理学的边界，也就常常面临着颠覆传统伦理从而导致失去传统道德资源的支持并造成人们对其存在的正当性产生怀疑[7]。看来，环境伦理学要想生存和发展，就必须回答来自这两个方面的诘难。
2.环境伦理学研究中主流观点所坚持的非人类中心主义在理论上面临两个难题。一个是对人类中心主义的简单否定，这种否定可能源于对人类中心主义的简单化理解。人类中心主义概念常常包含两种不同的意义：一是仅以人类整体的、长远的利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度和价值取向，二是指人在处理与自然的关系时总是把自身的需要和利益置于首要位置的一种价值取向。纵观人类社会发展的历史，人类自从进入到文明阶段以来，在利益分化特别是私有制占主导地位的社会条件下，第一种含义从来没有真正变成人们的现实实践活动的价值取向。而正是在个体中心主义和群体主义的支配下，各种不同的利益主体为了最大限度地追逐自己特殊的、眼前直接的利益，向大自然展开了残酷的掠夺和暴虐的征战，丝毫不去考虑这种行为对自然生态环境的长远影响，其结果便是造成了各种日益严重的生态环境问题。环境伦理学中的主流观点把历史上个体中心主义和群体主义所酿成的恶果记到整个人类中心主义头上，笼统地断言人类中心主义是导致生态环境问题的罪恶之源，显然是一叶障目。另一个是非人类中心主义所坚持的自然事物的“内在价值”概念。非人类中心主义环境伦理学的核心教条是：要真正确立人与自然环境之间的伦理关系，就必须破除对自然事物作工具价值评价的人类中心主义价值观念，转而承认自然事物的“内在价值”。问题在于，“内在价值”概念不能成立，即使能够成立也对环境伦理学于事无补[8]。
3.环境伦理学发展的一大理论特色是以道德相对主义取代道德绝对主义，换言之就是要彻底变换道德本体并同时改变伦理学方法，但这种改变如果不恰当反而会危及到道德和生活本身。因为道德相对主义固然可以成为消解普遍性、同一性和由此而导致的僵化、呆板的利刃，但是这把利刃也可以伤及道德和生活自身，因为道德相对主义的流行首先即会造成对道德评价的解构而走向非道德主义，它使也会造成人的现实生活中意义世界的失落而使生命遭遇荒诞[9]。
环境伦理学的流派和学说很多，其思想和观点纷繁复杂，人们尽可以从中发现许多耐人寻味、发人深省的学术理念和深邃思想，当然也不难寻觅其中的偏激和失当之处。笔者以为，对于一门新兴交叉学科，环境伦理学的发展非常需要传统伦理道德资源的支持，更需要学者们的精心培育和悉心呵护。环境伦理学要想获得发展，一方面需要以巨大的理论勇气实现对现有理论的超越，另一方面需要真正为现实经济社会发展作出自己应有的贡献。
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