郭象对庄子逍遥义的改造
熊 忭
摘要： 庄子尊“天”为至高权威，以达致“天”之“无待”境界为“逍遥”，在他看来，“逍遥”始终处于“天”的权威体系中，唯“天”乃为“逍遥”，舍此无可言“逍遥”。而郭象却从万物“自生”而“独化”的认知观念出发，主张万物各尽其性分即可达致“逍遥”，从而否定了其中统一权威体系的存在，最终实现了对庄子“逍遥”思想的改造。是否存在应当服从的统一权威，是两种“逍遥”观念的根本分异点。
关键词： 庄子；郭象；逍遥
以向秀注为基础的郭象《庄子注》，历来被视为“特会庄生之旨”〔1〕的经典注释。但正如前代先贤所言——“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象”，〔2〕郭象在注解《庄子》时，实际上对庄子原义进行了系统改造，其立论在相当程度上应被视为郭氏自身玄学思想的阐发，而非仅仅是有关《庄子》一书的注释，诸多现当代学人都已指出此点。徐复观在其《中国人性论史》中即注意到：“郭象此种解释，究与庄子原意有距离……此乃郭象注《庄》，并不能与庄相吻合之一。”〔3〕汤一介亦认为郭象是“根据自己思想体系的要求注《庄子》”。〔4〕刘笑敢同样主张“郭象通过 《庄子注》建立了一个新的玄学体系”。〔5〕思维方式的分异深刻影响了二者对于“逍遥”思想的理解，系统考辨郭象与庄子的思想体系可以发现，郭象对“逍遥”所作出的阐释，实与庄子原初的意旨存在根本性的区别，而这一差异本身，又为我们理解二者整体价值观念的异同提供了一个示范性的窗口。
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一、郭象式“逍遥”对统一权威体系的消解
郭象思想的最大特点，在于他主张万物乃忽然而自生之结果，自我即是自身之本源与主宰权威。《庄子·齐物论》“咸其自取，怒者其谁邪”句下，郭注曰：
无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然［……］故物各自生而无所出焉，此天道也。〔6〕
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夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！〔12〕
不可否认，庄子的一部分思想，尤其是其“齐物”理念，确与郭象的“独化”之学存在相合之处。“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），此言所包含的齐同物我之意，即与郭象消解等差分明的权威评判体系的精神旨趣颇为一致；其所言“是亦彼也，彼亦是也”（《庄子·齐物论》）、“无物不然，无物不可”（《庄子·齐物论》）、庄周梦蝶等，也同样表现出了世间万物无分别、天下无定则的价值观念。然而，庄子与郭象关于万物齐同的认知实际上存在一关键性的差异：在郭象看来，万物无高下之别概因万物皆为“自生”，各物即为各物自身之权威而皆具合理性；而在庄子处，万物为齐的缘由却是消极性的，即万物本质上皆在一统一的至上权威之下，于至上权威而言皆无分别，一切自以为是的是非观均为执障。这一至上权威，在庄子的话语体系中即是“天”。面对世间纷纭繁杂的诸种是非之念、彼我之分，庄子并没有对其作出普泛性的肯定，而是力主忘怀是非彼我之别，皆“照之于天”（《庄子·齐物论》），唯有“得其环中”（《庄子·齐物论》），方能应对万象无穷之纷扰。“环中”即“无”，即不陷于有形之偏执、“至矣，尽矣，不可以加矣”的“未始有物者”（《庄子·齐物论》），而“无”正是“天”的精神。“天”之于庄子恰如“道”、“无”之于老子，〔22〕乃无偏无倚、无形无碍的世界本源、至高权威之别称，而庄子的“齐物”思想正是建立在“天”对于万物、对于有形世界的绝对权威基础之上。无论是认为“圣人和之以是非而休乎天钧”（《庄子·齐物论》），还是在“我与若与人俱不能相知”的认知中号召“和之以天倪”（《庄子·齐物论》），都是从“天”的权威视野否定世间的高下之争、是非之见。世间万物就其本质而言确无分别，但其原因在于万物皆笼罩于“天”的权威和主宰之下，而非万物能够“自”为权威；这是庄子与郭象“齐物”观根本的不同之处。
更进一步而言，郭象还对《逍遥游》原文中“有所待”和“恶乎待”的对立进行了解构。“若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也”，〔17〕依郭象的理解，“逍遥”诚然有“无待”之一途，但同时，“有待”者只要能“得其所待”，亦能达到“逍遥”之境，故其既认可“乘天地之正”、“御六气之辩”、“恶乎待”的“至德之人玄同彼我者之逍遥”，又主张“顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣”。〔18〕这样的认知方式分“逍遥”为二，将“有待”之“逍遥”也纳入了“逍遥”体系中，而且明确表示，“有待”之“逍遥”与“无待”之“逍遥”并无本质区别，“有待者”若能安顺于自己的“性”、“极”，便同样能达到“无穷”、“常通”的至境。“有待”与“无待”，虽是“吾所不能齐也”，但“至于各安其性［……］则吾所不能殊也”，〔19〕“无待者”有“无待者”之“性分”，“有待者”也有“有待者”之“性分”，只要能全、尽自我之“性分”，便都可以称得上“逍遥”；这就是郭象对于“逍遥”的认识。在此观念体系中，“夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎”，〔20〕“无待”与“有待”、小物与大物的对立皆不复存在，无物能够独居于绝对权威的高地，各物之间、各物之“逍遥”之间均无高下等差之别。这正与前述郭象“物各自造”、各物“自”为权威的价值理念一脉相承，依此理解，“逍遥”实际上是一种万物“自尽其性”后均能达到的状态，而非凡人难以企及、唯有神人方可达致的至高境界。这一在“各当其分，逍遥一也”〔21〕的理论建构中生成的郭象式“逍遥”话语，以守分安性、自足自得为核心精神理念，其消解统一权威体系、号召“自”作主张的立场，是显而易见的。
在我国历年的全国大学生电子设计竞赛中，智能小车控制类题目高频次出现。2001年第五届的C题——自动往返电动小汽车，2003年第六届的E题——简易智能电动车，2011年第十届的C题——智能小车，2017年第十三届的L题——自动泊车系统，都出现了玩具智能电动小车[1]。这些命题一类是控制一辆智能小车实现自动循迹避障往返，或自动倒车入库，或自动吹灭蜡烛。另一类题目要求两辆智能小车相互追逐，交替领先，兼顾循迹避障，这种题目难度颇大。
在他看来，大鹏“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”（《庄子·逍遥游》），并非“乐然”为此壮阔之景，而是“不得不然”。正所谓“翼大则难举，故抟扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉”，〔14〕“难举”、“乃足”、“岂得”，皆表现出了大鹏的无奈与负担。所以说大物自有大物之难处，小物无需艳羡之。大鹏扶摇九万里，与小鸟“抢榆枋”而止，在本质上并无区别，都不过是“尽其性”而已，因而两者都可以称得上“逍遥”。根据这种观念，他将“小知不及大知，小年不及大年”（《庄子·逍遥游》）这样明显带有比较意味的话语，也诠释为了“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！自此已下至于列子，历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也”。〔15〕依此解释，此语并非意在扬大抑小，而是在说明小大之分乃天定之事、不必强求，小物自有小物之“性”、“极”，只要能尽己之“性”，就不必自贱于大物。一言以蔽之，小、大虽别，全“性”则一，“未有足以相倾者也”。这样一来，庄子的“小大之辩”（《庄子·逍遥游》）就被成功消解于了“各以得性为至，自尽为极”〔16〕的“足性即逍遥”阐释框架中，而“逍遥”也成为了小物与大物皆可企及的层次。
而在上述“自生”、“自造”、“独见”、“自尔”的视域下，“逍遥游”也就成为了劝导众生全顺“性分”而不妄为、服膺于自我之自性、持守本然状态的箴言：
周恺通过门上的小窗往里看：一个人躺在床上，脸上缠满白色的绷带。孟丽打开饭盒给那病人喂食，病人吃了一口，哽咽着说：“大姐，我怎么也想不到世上还有你这样的好人，我们素不相识，你不但在火中救了我，还这样照顾我，我真不知该怎么报答你！”
“无”不能生“有”，此“有”也不能生彼“有”，万物皆“块然而自生”，因而各有各的“性分”，也只需为自己的“性分”负责。万物均是“自己而然”的结果，“皆不知所以然而自然耳”，〔7〕这种自生自化、安顺自性的状态，正是所谓“自然”，而“自然”即“天然”。这样的认知首先消解了此前玄学思想家普遍尊崇的“无”之权威，否定了“无”中生“有”的创生模式，故汤用彤将其列为与王弼“贵无”之学相对的“崇有”之学。另一方面同样如汤先生所指出的，郭象之“崇有”于“形上之学主独化，其人生之学主安分”，总体“主物之自生、自然”，〔8〕其实质乃是推崇“自”为权威，而非将“无”之权威转移到特定的“有”之上，故其又云“有之未生，又不能为生”。也就是说，“无”不能为权威，此“有”亦不能对彼“有”形成权威，“物各自生而无所出”的“天道”所昭示的，是万物并无统一本源、各物之本源与权威即为各物自身、万物之间不存在前后等差的道理。
而尊崇“天”之权威，实乃庄学一以贯之的核心价值理念。在《庄子》全书中，“天”、“天道”、“天机”、“天理”等概念共出现了数百次之多：“天门者，无有也，万物出乎无有” （《庄子·庚桑楚》）、“道与之貌，天与之形” （《庄子·徳充符》），这是以“天”为“无”、“道”之别称；“安排而去化，乃入于寥天”（《庄子·大宗师》）、“形全精复，与天为一”（《庄子·达生》），这是将“天”认作万物的终极归宿；“去知与故，循天之理”（《庄子·刻意》）、“复命摇作而以天为师”（《庄子·则阳》）、“以天为宗”（《庄子·天下》），这是认为“天”乃世间规则之颁行者，万物应师法于“天”。而除了从正面建构“天”的权威性和神圣性外，庄子还屡次批判与“天”相对立的形下有形世界及其代表——“人”，以昭示无形之“天”与有形万物之间的等差关系。无论是“天也，非人也”（《庄子·养生主》），还是“忘人，因以为天人……唯同乎天和者为然”（《庄子·庚桑楚》），亦或是“其一，与天为徒；其不一，与人为徒”（《庄子·大宗师》）、“无以人灭天”（《庄子·秋水》），都将“人”贬斥到“天”的对立面，以“人”为谬误，以“天”为正途，要求祛退“人”、“忘人”归“天”，而反对“以人入天”。不仅如此，庄子还要求“人”对“天”的绝对服从：
苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。〔13〕
世间万物，皆为“自造”；一切众生，莫非“独化”。物与物之间，或有相因的关系，但这并不是由于此物“待”彼物或彼物“待”此物，而只不过是“玄合”而已。万物均是“独见”、“自尔”的结果，即使是罔两与景这样相互依附的事物，实际上也是不期然而相遇的。罔两自有罔两之自性，景亦有景之自性，它们的存在不需要倚靠任何外物，只需顺守、任化于自我之“性分”即可，这就是“独化于玄冥”的意旨。所谓“玄冥”、“玄冥之境”，“指的［……］不是有一个称之为玄冥的场所”，〔10〕它们所指称的，其实就是万物“独化”、“自生”的那种不知所以然而成就的状态，与道家常用以形容生化之伟力的“神”、“妙”、“玄”等概念意涵差别不大。只不过，此前道家使用此类语汇，多是为彰显“道”、“无”的崇高性，而郭象却以之形容“独化”之力，其意即在拔高物自身的地位。通过这样的建构，物自身的权威得到进一步确立，各物之间的关联也得到一定程度的解释。而当作为“体”的“无”之权威被作为“用”的万物夺取并共享后，即“体”整体降格与“用”混然相合，或“体”遭到取消而仅余“用”且“用”的世界并无高下之别后，〔11〕如“体用”之别这般等差分明的统一权威体系，也就彻底丧失了存在的合法性。
4.2.2 坚持正确舆论导向树立从医信心。各种医患关系都可能发生在医疗过程中，媒体在报道过程中，要从多方面进行医院和患者的沟通，为合理解决医患问题构建沟通的桥梁，减少各种医患纠纷造成的不良影响，坚持正确的舆论导向，对提高医学生从医信心会产生至关重要的作用。
……故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也……则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！〔9〕
二、“天”的权威与庄子的“逍遥”
在“罔两问景曰”句下，郭象进一步阐明了此观点：
这段话中，最值得注意的是末句——“岂容胜负于其间哉”。郭象认为，各物虽有小大之别，但只要能够各自“任其性”、“当其分”，即充分实现自己的“性分”，那么它们的“逍遥”程度就是“一”的，就没有所谓的胜负优劣之分。这正是因为，万物之间并没有统一的权威评判标准，任何事物都无需与他物进行比较，只需要全、尽自己的“性分”即可。在《庄子·逍遥游》“蜩与学鸠笑之曰”句下，他也表达了相同的见解：
既受食于天，又恶用人？有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天……是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也……道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。
在《德充符》这段话中，庄子首先对“人”进行了否定，明确了“天”“人”之间的大小关系。然后他进一步指出，“人之形”之所以得以保留，完全是由于其乃“天”所赋、“道”所予，“人”应当持守“天”之所赐，而不可因自身偏狭之好恶使其遭受损伤。同理，陷于个人执障中的是非之情亦应当被摒除，“人”应当力求无私己之情、“常因自然而不益生”，而所谓“常因自然而不益生”，即敬顺“天”意之安排，不妄加人力之干涉，这同样也是庄子所崇尚的“无己”（《庄子·逍遥游》）、“丧我”（《庄子·齐物论》）、“坐忘”（《庄子·大宗师》）诸法的中心思想。通过这一系列号召“堕肢体，黜聪明，离形去知”（《庄子·大宗师》）的话语建构，庄子成功树立起“天”的至上权威，并对“人”提出了顺守“天”之安排的绝对命令。而服从于这一权威体系的“人”，实际上已是不念是非、空无人欲、主体精神淡漠、唯“天”命是从的非“人”之“人”，是徒具空洞的人型外壳而没有人性内涵的“天”之傀儡。
事实上，在“天”的无上权威之前，万物乃至整个形下有形世界都是明确居于下位的。由于有形的“天地”乃世间“形之大者”（《庄子·则阳》），故庄子常用之以指称万物和形下世界，其中的“天”指向的是形大却有形可见的苍穹，与前文所述作为形上至高权威的无形之“天”不同。如“吾与日月参光，吾与天地为常”（《庄子·在宥》）、“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”（《庄子·列御寇》）等表述，都将“天地”与“日月”、“星辰”等同归于“万物”的范畴。而从“神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》）、“未有天地可知邪”（《庄子·知北游》）等言论来看，庄子明显认为“天地”和“万物”之前、之上另有权威与本源，也因此他才会有“天地”不足以“穷至大之域”（《庄子·秋水》）之论。其反对“逐万物而不反”（《庄子·天下》）、“潜之万物，终身不反”（《庄子·徐无鬼》）的态度更是表明，“万物”在庄子的价值体系中不仅是“出乎无有”（《庄子·庚桑楚》）的次等物，更是应该被超克的对象，是没有权威性，甚至合法性都成疑的存在。这些话语都通过批判与贬斥形下有形世界，凸显出了“天”之崇高性，而显然，这种强调“天”对于“人”、对于万物的权威性，力求近“天”远“人”、不溺于有形万物的思维观念，与郭象肯定万物“自”为权威的立场存在本质区别。
正是这样的差异，导致了庄子与郭象关于“逍遥”的不同认识。从其尊“天”为至高权威的整体思想背景来看，庄子之“逍遥游”应该始终处在“天”的绝对权威笼罩之下，与“天”处于相同的层面、具有不可分割的联系，对“逍遥”的追求即是向“天”靠拢的过程。也就是说，蜩、学鸠与大鹏之间确实存在着“小大之辩”，故有“小知不及大知，小年不及大年”（《庄子·逍遥游》）之言；同样，“知效一官”者、“行比一乡”者、“而征一国”者、宋荣子、列子之间的等差关系也并非虚设。评判诸物之高下的标准，正是诸物与至大至上之“天”的距离，庄子通过诸般象喻所呈现出的，本质上皆是近“天”者与远“天”者的对立，“天”的权威性与主宰性在其中贯彻始终。而所有“犹有所待者”，虽有近“天”、远“天”之别，但都还未达到“无待”的“天”之境界，因此，都不可谓为“逍遥”。唯有达到了“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“天”之高度的圣人、神人、至人，方可许为“逍遥”：唯“天”乃为“逍遥”，舍此无可言“逍遥”。相比于此，郭象的“逍遥”则既有“无待”之“逍遥”，亦有“有待”之“逍遥”，“逍遥”在其看来即各物对自身性分之全尽，及乎此，则各物皆可在形下世界即实现“逍遥”。在这样的“逍遥”世界中，统一的权威系统是缺位的，而庄子的“逍遥”则完全在“天”权威的统辖之下，具有明确的权威等差体系，为达“逍遥”，只能服从统一权威的评判标准并竭力向其顶点靠拢。两者不仅有“出世游”与“现世游”〔23〕的区别，更存在着有统一权威和无统一权威的重大差异。因此，支道林对于“逍遥”的理解应该更为接近庄子的本意，庄子之“逍遥”的确意在“建言大道”、“明至人之心”，“苟非至足”，确实不足以言庄子之“逍遥”。〔24〕而郭象对于庄子“逍遥”之义的阐释实可谓是一次根本性的改造，庄子尊崇备至的“天”之权威在其中被消解殆尽，其对庄子的注释实际上已经在相当程度上颠覆了庄子思想体系的基石。
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三、结语
郭象通过注释，对庄子思想进行了系统而周密的改造性阐释，除“逍遥”义外，《庄子》一书中许多显明的尊“天”话语，也都被其纳入了“自化”、“自生”的思维体系中。例如，他以“自己而然”释“天然”，宣扬“天然”即“非为”之意，认为“以天言之”只是为“明其自然也”；〔25〕注“知天之所为”，亦主张“知天之所为，悉皆自尔，非关修造，岂由知力”；〔26〕此外，还将“天鬻”、“天食”解释为“自然而禀之”，〔27〕解“天道”为“在上而任万物之自为”，〔28〕释“天而不人”为“应其至分而已”。〔29〕凡此，均有意凸显了“自”尽其性分的重要性，而非归于顺“天”之化。这其实与《列子·杨朱》篇的观念更为接近，其书亦认为“忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也”，〔30〕从而反对“矫情性以招名”〔31〕的违逆之行，主张“从心所动，不违自然所好”〔32〕的任“性”、由“己”、“自”适之举。而庄子所企慕的，实际上是关、老那样“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”（《庄子·天下》）的纯粹归“天”境界，他和老子一样，皆以形上至高权威为价值旨归，将世间众生之本源上溯至“天”、“道”。所以他虽然的确认为万物齐同而互不相高、形下世界没有权威可言，但并未将权威体系全部消解，而是保留了他唯一认可的权威关系，也就是“天”对于一切有形存在的绝对支配。在庄子的价值系统中，能够得到完全认同和推崇的唯有达到“天”之境界的状态和行为，“逍遥”正是其中之一，其所谓“逍遥”始终在“天”权威的管制下，本质上即是“天”的状态。而郭象的注释却从其万物“自生”而“独化”的认知观念出发，提出万物各尽其性分即可达致“逍遥”，从而将其纳入了自己否定一切统一权威体系、肯定“自”为权威的思想体系中，最终实现了一次颠覆性的彻底改造。由于表述的模糊性和术语的相近性，中国古代思想时常出现在相同概念下传递相异甚至相悖价值理念的情况，郭象对庄子“逍遥”思想的改造即是此中的经典范例。
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[11]此即汤用彤先生所言,“向、郭亦深有见于体用之不二,故言……万物无体,并生而同得”。论见汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海:上海古籍出版社,2005:43.
[22]徐复观亦指出,“庄子常使用‘天’字以代替原有‘道’字的意义”。见徐复观.徐复观文集(第三卷)·中国人性论史(先秦篇)[M].武汉:湖北人民出版社,2002:329.
[23]此为冯达文的观点。语见冯达文.庄子与郭象——从《逍遥游》《齐物论》及郭注谈起[J].中山大学学报(社会科学版),2013(1):139.
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Guoxiang's Transformation of Zhaungzi's Xiaoyao
Xiong Bian
Abstract： Zhuangzi believes that Heaven is the highest authority of the world， and reaching the Heaven’s realm known as the unconditional is what Xiaoyao means.In his opinion， Xiaoyao is always in the authoritative system of Heaven，only the state of Heaven can be seen as Xiaoyao.However，Guoxiang believes that everything can achieve Xiaoyao as long as they completely fulfill their nature，because all of them are the outcome of spontaneous self-growth.This kind of thought negates the existence of the unified authority system，and whether there is a unified authority in it，is the essential difference between Zhaungzi’s Xiaoyao and Guoxiang’s Xiaoyao.
Key words： Zhuangzi，Guoxiang，Xiaoyao
中图分类号 B223.5
文献标识码 A
文章编号 1003-6547（2019）03-0024-06
［作者简介］ 熊忭，中国政法大学人文学院讲师，博士。
责任编辑：阿 莽
标签：庄子论文; 郭象论文; 逍遥论文; 中国政法大学人文学院论文;