民间信仰变迁的实践逻辑
——布努瑶信仰与外出务工者
叶建芳
（桂林理工大学 旅游与风景园林学院，广西 桂林 541006）
摘 要： 布努瑶外出务工人员既是民间信仰的传承主体，又是民间信仰变迁的推动者。在社会转型下，在具体的时空背景中，农民多元的身份对民间信仰多个层面意义的诉求均有变数，因此民间信仰呈现保守与变迁同在，衰弱与复兴共存，既神圣又世俗，集个体性与集体性融合在一起等复杂现象，这就是民间信仰变迁的内在实践逻辑。
关键词： 民间信仰；变迁；实践逻辑；农民工
信仰变迁是学界传统的研究主题，当今经济发展迅速，社会处于转型当中，中国民间信仰何去何从成为人们关注的热点。钟敬文归纳说，中国民俗信仰既有强烈的神秘性、保守性、封闭性，又有较强的包容性，较大的渗透性及俗信化趋势，容易发生变迁。[1]206由于农村人口“空心化”，导致部分民间信仰逐渐消失。陈波等的研究表明，现阶段农民文化主体性丧失，农村文化生态遭到严重破坏，“文化基础秩序”开始瓦解。[2-3]77-91，45-57与此同时，有的民间信仰却以一股势不可当的姿态复兴。立足于对信仰本质的认识，邱永辉发现中国民间信仰是“累积的传统”，“个人的信仰”，与世俗社会紧密结合，有着顽强的生命力。[4]234一些学者从社会、国家、政治、经济等民间信仰生存发展的外部因素展开讨论，陈苏宁、彭耀提出“两极性相关”的概念，指出经济的发达与落后都出现宗教快速发展的现象[5-7]46-49，19-23，2，刘大可运用“现代化”的理论探究福建民间文化的兴盛[8]180-181，陈勤建、毛巧晖分析了国家政策对民间信仰发展变迁的决定性作用[9]95-101。陈进国看到，中国民间信仰在国际性背景下的文化认同、国家政治统一发展、国际宗教竞争市场中得到恢复发展。[10]153-163伴随着民间信仰的复兴，民间信仰的个体性与集体性现象，亦逐渐进入学者的视野。李亦园认为民间信仰公共性减弱，私人性增强。[11]244-245范正义注意到，当今民间信仰具有私人性与公共性双重性质。[12]114高丙中明确指出，民间信仰以某种方式、机制在公共和私人之间进行各种转化、转换，这是中国社会的一种文化机制。[13]146此外，金泽很早就观察到：“神学化”与“世俗化”是与中国民间信仰背道而驰的两种内在张力，舍此便会失去自身的活力。[14]229鉴于中国民间信仰现象的错综复杂性，张志刚总结说：中国基层社会现存的大多数民间信仰既是“传统的”又是“现代的”，既是“世俗的”又是“崇圣的”，既是“个人的”又是“公共的”等。[15]15学者们的研究成果表明，现阶段民间信仰存在诸种矛盾现象：保守与变迁、衰弱与复兴、神圣与世俗、个体私人化与集体公共化等共存。不过，极少有研究者把这些矛盾现象综合起来，并置于同一信仰之中展开讨论。那么，几种二元对立的现象为什么同时发生，或者共同发生于同一信仰内部？其中的几组关系之间或有什么内在关联？对这些问题进行更为细致的专题分析，将有助于人们认识民间信仰的生存发展现状及变迁趋势。
此外，研究民间信仰变迁的传统进路是在乡村研究居家农民的信仰实践，外出务工者行为没有得到足够重视，实际上他们对民间信仰的传承、发展或变迁具有不可忽视的意义。还有，作为一种文化，民间信仰有其内在的运行发展轨迹。这里把外出务工人员作为主要研究对象，并从文化内部结构展开微观分析。
一、布努瑶信仰变迁概述
笔者的田野点以广西都安县下坳镇加文行政村为据点，辐射到相邻的六七个行政村，这片区域是布努瑶聚居区，分享相同的传统信仰文化。加文村至2018 年为2485 人，贫困人口1232 位约占50%。劳动力约占44%，其中70%外出打工，男性三分之二在广西境内做建筑工，女性大部分选择到沿海地区进厂做工人。
目前对食品、食品添加、转基因食品的风险认知研究很多，但针对保健食品的风险认知及影响因素分析的研究却相对较少。而在这些关于食品的风险认知研究中，其影响分析主要集中于概念知识与信任两个方面，对民众的信息搜索功能、信息来源等的影响因素分析较少。保健食品相对于食品来说，其信息、营养价值、保健功用等更容易引起民众的关注，而这些信息对民众来说却不是容易获得，在影响因素中加入对信息来源、信息搜索行为的变量，对理解民众对保健食品的选择与决策具有重要的作用。本文以信息来源途径作为一个变量，将更有助于理解民众对保健食品风险认知的产生机制和影响因素，帮助监管部门在制定保健食品监管措施时更有针对性。
所谓土地准备，是指为了保证果园质量，果树产量，要科学的整地、放线、除草、施足底肥保证苹果树幼苗的初期繁育。一般底肥可以在9月到10月底施入。
布努瑶具有自己独特的信仰体系，传统神灵主要来自密洛陀（创世女神）传说或古歌，信仰仪式俗称为“做鬼”，仪式专家称为么公，行仪式方式与周边壮族、汉族有诸多不同。布努瑶最大型的仪式是为死者送魂，其次为年前“做家鬼”（祭家神），再有孩子出生“包竹子”（类似于满月）、结婚（“开路”、接新娘）、祝著节祭祀，其他小型仪式有年轻人招魂、老人补粮补命、“做三鬼”（祭野鬼）、改各类关煞、“返送棺材”（驱凶邪）、建新房、迁祖坟等，它们内化成为人们生活中重要的组成部分。现在，几乎每个家庭每年都会请仪式专家举办一些仪式。这些仪式主要体现布努瑶传统文化特征。在中华人民共和国成立之前受壮族、汉族影响又信仰神煞或命运神，有了佛、道内容，但它们被赋予布努瑶的文化内涵。伴随着社会关系结构转型，20世纪90 年代后，布努瑶信仰发生了更多变化。该田野点前后跟踪10 多年，调查或观察到布努瑶民间信仰悄然变迁的过程。
（一）保守与变迁
信仰内容方面，壮族的巫信仰，汉族的佛、道等文化逐渐渗入，只是尚依附于布努瑶传统文化，并未形成独立的势力。他们信“命”与“运气”，不过采用布努瑶传统仪式解凶煞。而且，有人开始请壮族道公、师公、巫师作法事。传统仪式本身存在很多变动，有增有减。大型的人生礼仪、迁新房仪式等，宗教性内容减弱或简化，例如婚礼为新娘“开路”、丧礼部分严格禁忌等不再坚守，同时增加了壮族、汉族风俗或现代化内容，越来越世俗化。
（二）神圣与世俗
驱邪大多为私人仪式，它的数量增多，表现出很强的个体性，但是布努瑶所有仪式均要求相应的社会关系(血缘、姻亲或地缘关系)主持及协助，如果由壮族仪式专家驱邪，对社会关系则没有要求。同时，宴请宾客的仪式规模越来越大，认识的都可发请帖，受邀请者参加与否都没关系，如果参加了，下次对方将回礼，双方建立往来关系，从而形成新的社会关系网络。他们个体的大型仪式具有社会公共集体意义。
乳酸链球菌素(Nisin)是由34个氨基酸组成组成的多肽抗菌素类物质，分子量为3150 Da，其活性体为二聚体或四聚体[4]。Nisin作为一种白色易流动的粉末，其稳定性和溶解性都与溶液pH值密切相关，在中性和碱性条件下几乎不溶解，食品加工应用时要先用酸性溶液溶解。在pH 6.5条件下，85 ℃加热15 min，活性损失40%，而在pH 2.0盐酸中，121 ℃高温灭菌仍保持活性。Nisin对人体无毒害作用，易被消化水解为氨基酸，并且不改变肠道内正常菌落，是一种安全的防腐剂。
（三）衰弱与复兴
paB，NF－B）二聚体p50／p50和p50／p65的转录，促进 TNF－α及IL－1转录增多［6－7］；这两种细胞因子又是NF－B的激活剂，进一步激活NF－B，引起各细胞因子大量分泌，从而放大炎症级联反应。TNF－α在肠组织损伤后释放并导致IL－1β、IL－6、IL－8的释放，诱导编程性细胞凋亡［8］，并与LPS具有协同作用，加重肠损伤，甚至导致 NEC［9］。
（四）个体性与集体性
随着医疗水平的提高，“巫”的地位在某方面降低或者需求量减少，许多神圣性内容成为一种象征式展演。但是，部分独特而神秘的信仰依然恪守，例如系列生育仪式、补粮做寿、丧礼送魂、“做家鬼”祭家神、“做三鬼”、驱凶邪等，认为布努瑶的法事更加灵验，比其他民族的厉害，当地许多壮族请布努瑶么公去作法驱邪，所以越加神秘化。
布努瑶民间信仰既有保守的一面，也正在发生着变迁，衰弱与复兴同时发生，神圣与世俗共存，个体性与集体性融合在一起。不过，信仰变迁相对缓慢，尚未威胁或影响到整个信仰体系的生存与发展。
二、外出务工者在信仰变迁中的角色
3.他们是仪式主体。在家里举办人生礼仪及建房子等大型仪式，在外务工者大多是仪式主体。还有，他们遇到不顺利的事时常回老家请么公做法事，是么公服务的主要对象。一个人出事，往往认为是整个家庭将出现更大问题的凶兆，全家需要做法事驱邪。
（一）外出务工人员是信仰实践主体
在此，需要指出的是，留守村民更是信仰文化的主体，仪式多时还是由他们在家联系、组织或举办。就是说，这些文化的传承与发展，是留守村民与外出务工者共同承袭的结果，也是布努瑶信仰文化继中有变的原因。不过，它的变与不变，在具体的情境中如何发生会有所不同。
2.他们是仪式组织者。需要宴请宾客的大型仪式，由在外务工者回家操持，其他打工者纷纷回来帮忙。老父母往往退居幕后，以协助者身份出现。现在的仪式参与者，主家朋友所占比例很大（20%～50%不等）。
这主要表现为仪式类型减少，仪式数量增多。“赌雷神”与“做冤家”（“下毒誓”）为地方解决矛盾冲突的重要方式，现在由于社会矛盾减少，这种仪式越来越少。有的巫术主要为防身，他们说现在需求量少，已经逐渐消失。但是，驱凶邪的“做三鬼”越来越多，因为人们遇到更多的问题，并且打工有钱了，能支付这笔费用。“三鬼”，指矛盾鬼、跌伤鬼、意外死亡鬼。如果生活不顺利，他们倾向于做这个仪式。此外，许多人喜欢请么公看命，甚至是否外出打工、赴朝哪个方向打工、做什么工种等，都是卜卦内容。因此，么公供不应求。
布努瑶信仰的这些变化及其特征与外出务工人员密切相关，他们是民间信仰的实践主体，也是变迁的推动力量。
那么就去尝试、去探索吧，在你积累了许多知识经验，见识了更多事物，有了更广阔的眼界之后，你才容易找到喜欢、适合的事情，你才能安于做更好的自己。
仪式所需费用由打工者承担，部分仪式由他们回家操办，他们还是仪式主体，因此外出打工者是民间信仰的传承主体，在其中的作用举足轻重。
（二）外出务工者是信仰变迁的推动力量
布努瑶社会主体大量外出，经济生活、社会结构、思想观念都发生了变化，导致民间信仰所赖以生存的文化生态环境发生了改变，信仰因此发生了变迁。
1.社会结构发生改变。（1）农村生产生活改变。村里主要是老人与孩子，大多从事简单的生产，使用现代家用电器，对土地、山林依赖减弱，对他人依赖减弱，家庭更加独立，人们因日常琐事摩擦亦减少。因此，部分仪式失去生存空间，解决社会矛盾纠纷的仪式减少。（2）外出务工人员本身带来变化。传统社会以民族内婚为主，打工者与外族通婚逐渐增多后，婚礼仪式发生改变。人们选择到医院生孩子、在外办满月酒，生育文化亦会变迁。历史上人们繁衍生息于此，相伴而生的是与之配套的信仰体系。现在农村社会环境改变，人与自然、人与人之间的关系发生了改变，信仰内容、仪式数量及类型等也或多或少发生变迁。
2.文化主体知识结构及观念发生变化。社会主体外出打工，知识结构发生了变化，引起世界观、人生观、价值观的改变，从而导致他们对待传统信仰的态度与方式发生变化。人们继承原有的信仰知识，但是信仰内容、仪式形式、组织过程都有所调整。他们已经倾向于采用技术手段解决问题，如选择享受现代医疗服务，从而使信仰治疗地位迅速下降。传统社会难以解决或难以解释的神秘现象，而今拥有了另一套知识体系处理或解释，减缓了许多焦虑。同时，他们遇到更多不同的信仰，既有传统文化的有效性、有用性有时会遭受质疑。前者表现为巫医地位的变化，后者则导致新的文化渗透。
3.文化主体面临新的社会问题。在农村，生产靠天吃饭，身体健康、外出平安与否等只能用“命”来解释，甚至婚姻都由父母做主，家内矛盾无法逃离，社交圈子选择有限，不管生产还是生活常处于被动状态。所以，传统仪式大多与身体健康、生命安全、生活矛盾纠纷等有关。进城入市后，解决了许多问题，但是又面临着更加复杂的新问题。他们向往现代都市生活，不过大多处于社会边缘，生活有着种种不确定因素。同时，缺少年轻人担当的农村，留守的孩子难以教育，老人生病无人照顾，夫妻分居不能团聚甚至相互怀疑等，致使婚姻家庭不稳定。这种情况下，对信仰亦可能产生新的诉求，所以佛、道进来，驱邪仪式数量增加。
1.他们承担仪式资金费用。在外务工青壮年是家庭主体，也是社会主体。由于生存条件艰苦，家庭主要经济来源于外出务工。关于生老病死的人生礼仪，及建新房、做庙等生产生活仪式开支，及家人参加红白喜事的人情往来费用等，现金大多由他们负责。
三、农民工的双重身份与民间信仰的三个层面内涵
以上主要从外在社会环境分析农民工在民间信仰变迁中的实践行为，在此将基于文化内部结构及农民工的内在诉求进一步探讨变迁现象发生的深层次原因。
民间信仰的变迁，与文化主体的生产生活方式及其环境有着莫大关联。农民工具有矛盾的双重身份：农民与准城里人。在城里的农民，亦工亦农，生活既传统又现代。他们不甘于做传统的农民，但是又难以成为真正的城里人。他们经常无法定位自己，不断往返于城里与乡村之间，找寻自我。民间信仰具有宗教、社会、文化几个层面的意义：首先是一种宗教，追求神圣性目的或效果；其次表现为一种社会功能，强调世俗社会的团结，增强社会凝聚力；再者是一种文化象征，具有民族性、地域性、乡土性，是一种身份认同（包括情感）。布努瑶农民身份发生了变化，他们的内在祈求亦体现在民间信仰的层次结构之中。
张思思，姜沛含和史佳鑫三位同学则来到了事建组建筑设计咨询有限公司，短短几天的体验让她们受益良多。张思思同学提到，“我们了解了绘图入门软件，设计师的理想主义。体验了模型制作，旁听小组会议和面试过程。了解到设计师辛苦繁忙的一天，并非人们想象中般光鲜亮丽，但因为热爱所以享受过程。”
（一）作为宗教的民间信仰
信仰行为出于宗教目的，追求宗教效果，强调信仰的神圣性，仪式直接或主要交流对象是神灵。大量的看命预测行为，诸多因在外打工不顺利而回家举办的驱邪仪式，说明他们对宗教性的需求度较高。此时，神圣性最为重要，社会性可能被忽视，文化性视情况而定。因而，仪式组织过程及操作形式可以改变。传统社会需要找能通婚的外人主持驱邪仪式，建构姻亲、地缘关系，现在他们主要找自认为厉害的仪式专家，无关涉社会关系。他们还越来越倾向于在家庭内部处理事情，驱邪仪式减少了宴请客人的内容，私人性很强。文化象征对宗教性非常重要，它可通过强调民族性、地域性来强化宗教性，所以一些传统仪式得以恪守。当然，民族性、地域性等象征性意义也可能被忽视，这就导致另外一种可能：其他信仰渗透进来。越神秘莫测、越严谨神圣，越容易接受，越世俗越受到排斥。所以，壮族的巫可以进来，制度化程度很高的佛、道文化也可以进来。最后，由于传统民间信仰的实用性较强，这类仪式多寡跟他们的境遇相关，那些与生活关系不密切且仅追求宗教神圣性的仪式容易消失。
（二）表现为社会功能的民间信仰
该信仰行为主要为了增加社会凝聚力，促进社会团结，直接交流对象侧重世俗的宾客，这体现在两个方面。其一，维持家庭结构完整。常年在外的打工者借助仪式与家人团聚，保持联系，培养感情，弥补了农村的空心化。其二，建构社会关系。通过在家乡举行大型群体性仪式，强化基于自己人（兄弟、亲戚、老乡）的信任关系，因为在外务工者经常要抱成团以增强生存能力；在老家建立或强化社会关系网，可以解决后顾之忧，因为家里老人、妻子、儿女的生产生活需要别人帮助。这些仪式，把留守家人与外出务工者联系起来，维持着家庭的完整性及社会的整体性，使之不至于分裂或碎片化。表现为社会功能的信仰，有复兴的倾向。这主要体现在大宴宾客的仪式中，强调组织过程，世俗化增强。同时，它的神圣性减弱，宗教性、文化性相对容易改变，除非需要借助两者强化社会功能。所以，人生礼仪、迁新居等相关仪式基本保留下来，但是内容发生了变化，乃至增加新形式以取悦客人。布努瑶传统仪式的社会性非常强，不同的仪式强调不同的社会关系，同一仪式不同时间强调不同的社会关系，以此建构当地社会网络。[16]这种信仰中的社会性至今仍然非常明显。还有，私人性较强，尤其是伤害社会关系的巫术，面临着强大的冲击。此时，民间信仰在当地体现了强烈的社会公共性，希望集体的力量帮助人们更好地生存发展。
（三）作为文化象征符号的民间信仰
外出农民工回家举办仪式，还可能首要追求文化符号象征性。1.民间信仰象征民族性、地域性、乡土性，且具有一种人文关怀。2.农民工借此表述自己的身份。进城务工者，最后的归宿还是农村。他们在仪式中强调传统文化神圣而具有标志性的内容，承认自己的农民身份，寻找精神归宿。同时，他们又在一定程度上展示自己在外面取得的成功，追求准城里人身份。人们改变传统仪式，这象征作为现代人的见识。他们需要通过乡村文化来体现外出打拼的价值，追求生活的意义。3.它衍生为某种力量。追求宗教性时，民间信仰象征乡村与现代都市负能量对抗的一种力量，治疗它们给农民工带来的创伤；追求社会性时，它是家乡的支持力量，增强社会集体凝聚力，帮助人们融入主流城市；作为文化象征性时，是家庭的温暖，民族的抚慰，体现一种身份、精神归宿。概而言之，民间信仰的象征具有三个层次的内涵，可能融合宗教性与社会性，即文化性可以相对独立于宗教性与社会性。宗教性可能是象征性借以表达的符号，亦可得到强化。社会性的实现一定程度上依赖象征意义，能凝聚社会力量，同时民间信仰的象征性表达往往通过社会群体而得到实现，两者可以同时得到加强。身份认同是个体的事情，但需经由集体认可，因此，它既是私人的也是公共的，农民工谋求的是在家乡社会群体中的个人身份地位。
不管是宗教层面、社会层面，还是文化层面，他们都强调农民的身份，“准城里人”身份仅体现在文化象征性。其中，旨在表述农民身份时，信仰不易发生剧变，它是民间信仰内在本质的体现；通过信仰体现准城里人身份时，信仰容易发生变迁，因为它的本质内涵发生了转变。因此，民间信仰作为民族、地域、乡土文化的符号，得到肯定认同时比较稳定，否则将倾向于发生改变。
四、民间信仰变迁的实践逻辑
布努瑶农民工具有两种身份：农民与准城里人。从内部结构看，民间信仰具有宗教、社会、文化三个层面的内涵。强调宗教性时，可能弱化社会性，民间信仰的仪式组织过程及仪式内涵可能发生变化，其他具有神圣性的宗教可趁机而入；文化性可强可弱，视其是否有助于宗教性而论，强时显示保守状态，弱时容易出现变迁。强调社会性时，宗教性弱化，趋向变迁；文化性强，它是社会性的基础或符号，社会性需要借助文化象征性来实现工具性目的，如果宗教性转化为象征意义可能得以强化，所以它既保守又变迁。强调文化象征性时，神圣性（宗教性）与社会性可强可弱，如果体现农民身份，此时它具有民族性、地域性、乡土性，传统信仰的代表性内容会尽可能恪守，外来信仰难以进来；若强调准城里人身份，什么内容都可能改变，因为这两种状态可能同时存在，故而出现既保守又变迁的矛盾现象。而且，只追求宗教性时，个体性强；只追求社会性时，公共集体性强；如果宗教性与社会性均强调，自是个体性与集体性并重。如果首要强调文化性，以上三种情况都可能出现。神圣性与宗教性密切相连，其次是文化性，最后是社会性；世俗性刚好反过来，跟社会性联系最紧密，其次是文化性，与宗教性相对排斥。一般情况下，个体性与神圣性成正比关系，集体性与世俗性成正比关系。民间信仰在各个层面的意义，人们根据需要择其一，其二，或者三者并重。这几个层面有时彼消此长，呈对立状态；有时整合为一体，难分彼此。只要追求其中的某一个层面，民间信仰都将发生剧烈变化，可能复兴，亦可能衰弱。然而，社会性与文化性紧密相连，宗教性与文化性也密切相关，在信仰活动中选择其中两项，都可以保持民间信仰继中有变、变中有继的良性变迁状态。当前，加文村布努瑶这三个面向的仪式都大量存在，说明他们同时在追求民间信仰这三个层面的意义，变迁的速度或过程比较缓和。
根据修正模型2的协方差修正指标信息，若是将误差项e5、e10由固定参数改为自由参数，则至少可以降低卡方值7.004，因此增列误差变量e5与误差变量e10间有共变关系，得到修正模型3．修正模型3的卡方值为9.460，显著性概率值P=0.396>0.05，未达显著水平，表示假设模型图与观察数据契合，修正模型3标准化估计值模型图如图3所示．在修正指标数值表中，没有需要修正的数据，表示模型不需要再修正．
需要强调的是，以上只是从布努瑶外出务工人员看他们的民间信仰变迁。如果外出务工人员、民间信仰的主体身份更加多元，他们与信仰三个层面意义的组合也就更为复杂。实际上，它说明农民的诉求是多元的，他们除了身份定位，还有经济、权利及情感等方面的需求。同时，民间信仰也不仅表现在宗教、社会、文化三个层面，还有经济、政治等方面的意义。因此，民间信仰的变与不变，与他们多元身份下的祈求及文化多层次的内涵相关，这在同一个仪式中表现出来，也表现于不同的仪式当中。进一步说，信仰变迁的内在实践逻辑就是：农民多元的祈求与民间信仰内部多重结构的复杂结合。所以，民间信仰的保守与变迁、衰弱与复兴、世俗化与神圣化、个体私人化与公共集体化等，只是信仰不同层面的结构内涵，随着文化主体的诉求变化而变化的结果。
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中图分类号： I276.3
文献标识码： A
文章编号： 1674-8891（2019）05-0013-05
收稿日期： 2019-08-05
基金项目： 国家社会科学基金“广西边境民间信仰实践变迁与地域文化建构研究”（18BZJ049）。
作者简介： 叶建芳（1977-），女，广西荔浦人，博士，桂林理工大学旅游与风景园林学院副研究馆员，研究方向：民间信仰与地方社会、民族文化旅游、文化遗产保护。
责任编辑：谢雪莲
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