严复与近代文化转型，本文主要内容关键词为：近代论文,严复论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 本文分析了在中国文化从传统走向现代的转型过程中严复所作的重大贡献：一是独创严氏话语系统，推进文化载体转型；二是推进古典人文精神向近代人文精神的转型；三是推进中国国学向现代社会科学的转型。
关键词 严复，中国文化，文化转型，人文精神
在中国文化从传统走向现代的转型过程中，严复的文化阐释成为一个“界标”。作为中国近代第一个能娴熟运用两种语言（古汉语和英语）、且受过严格科学训练的中西兼通的思想家，严复在文化阐释方面作出了重要贡献。
一、严氏话语系统与近代文化载体转型
按照现代解释学理论，语言文字不仅是一种表意符号，而且“是储存传统的水库”，[①]是文化的载体，它保存着人与传统、人与历史的联系。因此，语言文字形式的变化，无不折射着文化的变迁和转型。
严复的成就和影响，很大程度上是由他的翻译所奠定的，据统计，严复译著共计11部，达170万字，[②]当时就被公认为“清季输入欧化之第一人”。[③]但是，仅仅把严复视为一流翻译家，显然低估了他在思想文化史上的地位，严复的成功，不仅是他彻底打破了长期以来由西人口译、华人笔录的两人翻译模式，而且创造了一套独特的严氏话语系统来对西学进行新的文化释读，推动中国文化载体的转型。
所谓严氏话语系统，是指严复在译介西学著作时通过创造性阐释而形成的一整套独特的表达方式和语句系统。它包括：（1）意译+按语的翻译方式。严复自己说《天演论》主要采取“取便发挥”的“达旨”[④]方式，鲁迅也说严复“做”了一部《天演论》。据统计，严复译作中的按语达17万字，占了其译著的1／10。严复这一独特的“做”的方式，实际上为超越文本进行文化阐释留下了空间；（2）“先秦文体”。严复曾经自己谈过这套话语的特点是“用汉以前字法、句法”[⑤]，桐城名师吴汝纶称之为与“晚周诸子相上下”[⑥]，梁启超更明确地说它是“摹仿先秦文体”[⑦]；（3）中西两种文化的融合导致现代话语的产生。这套用古老文体包装出来的话语系统，却成了近代文化载体转型之先声。
第一，严复话语系统的出现，实际上是为了让西学获得与中学对等的文化阐释的正统地位，同时也使西学传道者获得与科举士子同等的文化阐释权。长期以来，国学垄断了文化阐释的正统地位，成为“治身心”的“内学”，科举士子则垄断了文化阐释权，而西学充其量只能成为“应世事”的“外学”，只不过是“汽机兵械之伦”等“形下之粗迹”，而懂西学的留学生，一如鲁迅所说的“没有现在这么阔气，社会上大抵以为西洋人只会做机器——尤其是自鸣钟——留学生只会讲鬼子话，所以算不了‘士’人的”。[⑧]为了打破国学一统的文化霸权，严复采取了两个办法：一是他所阐释的西学必须能回答当下国学所不能回答的救亡图存的热点问题。民族危机呼唤新的救亡理论，成为严复阐释西学的原始起点和前结构，这也就导致严复的意译+按语必然是对文本的“误读”。于是，反对社会达尔文主义的《进化论与伦理学》就变成了鼓吹社会达尔文主义以宣传“自强保种”的《天演论》；一本捍卫个人自由和个人独特价值的《论自由》变成了一本国家自由高于个人自由的《群己权界论》。正是在严复对文本的合理“误读”中，“物竞”“天择”的“自强”理论很快激起了强烈反响，梁启超自称读严著“据案狂叫，语人曰：不意数千年闷葫芦，被此老一言揭破”。[⑨]可以说，如果严复阐释的西学满足不了人们的期待，是不可能打破国学一统的文化霸权地位的。二是文体形式的讲究。只有通过典雅的先秦文体才能适应传统士大夫们的阅读习惯和兴趣，才能让他们逐步认识西学并非“形下之粗迹”。对此，桐城派吴汝纶的看法可为佐证。他认为，赫胥黎“欲侪其书于太史氏、扬氏之列，吾知其难也；即欲侪之唐宋作者，吾亦知其难也”，但是经过严复的文化包装，“其书乃骎骎与晚周诸子相上下”[⑩]。也就是说，在吴汝纶眼中，赫胥黎著作是不能与司马迁、扬雄的著作相比的，但经过严复的包装，赫胥黎的著作可以获得先秦诸子的地位，这说明严氏话语在西学进入中国，尤其是进入中国士林文化中发挥着桥梁作用。正是在严氏话语的影响下，西学迅速进入中学的阵地，进而与中学平分天下。
第二，严复对先秦诸子文体的“返古”本身，也是对占据统治地位的科举八股、试帖文体的超越。八股在长期使用过程中逐渐程式化，陷入起承转合的死板、僵化的套路中。非正途出身的严复对此必然进行猛烈的抨击，“今日之经义八股，则适足以破坏人材，复何民智之开之与有耶？”[11]在《救亡决论》中，严复力陈八股文“锢智慧”等三大弊害，这直接开启后来胡适之《文学改良刍议》批判八股文之先声。对现实的批判，激发了严复对极富原创性思想而且流畅、清新的先秦文体的推崇。“复古”是为了“开新”，这在世界文化史上亦是通例。意大利文艺复兴的最大成就之一，乃是一批人文主义学者从被神职人员所垄断的“笨拙的、累赘的”“中世纪拉丁语的泥坑中摆脱出来”，[12]从两方面开始了文化载体的转型：一是从古罗马的西塞罗、维吉尔等人的名作中寻找拉丁语最富活力和魅力的生命之源；二是大胆运用被教会所歧视的意大利俚语和方言进行创作。正是从这两方面的突破，才导致了中世纪文化载体的转型，开创了不朽的文艺复兴时代。因此，严氏文体的“复古”在一定程度上是对现实文体（八股之类）的超越，《天演论》以“赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野……”作为开场白，读来“音调铿锵，使人不自觉其头晕”，[13]与僵死的八股文体形成鲜明的对照。
第三，严复经过对中西两种文化的融合，独创了一套新的现代话语，在客观上加速了白话文时代的到来。由于文化语境不同，文化释读往往困难，严复曾认为，读“本文”则“一举其形声，则章别源流，靡不具焉，不独易为称而便记忆也”。但是一到读译文则“一名之转写，辄聚结屈钩磔雅俗互有之字以为之，少者一文，多至八九，羌无文义，而其音又终不相肖。虽有至敏强识之夫，尚犹苦之”。[14]因此，只有通过西学术语的中国化与中学术语的西学化，才能推陈出新，严复正是通过中西互释，创造了大量包含现代意识的语汇。西学术语中国化的有“天演”、“天择”、“计学”、“群学”、“泉币”、“生货”、“熟货”等；中文西化或欧化语言有：拓都（total）、么匿（unit）、版克（bank）、叶科诺密（economi）、费拉索非（philosophi）等；而更多的是渗透着现代意识和思想的词组，如“开民智”、“鼓民力”、“新民德”、“自由为体，民主为用”、“小己”、“爱力”、“莫破”、“吸力”、“阻力”、“离心力”……正是这一套具有强烈时代气息的话语，给读者打开了一个崭新的世界。这套话语很快不胫而走，甚至还未正式出版，梁启超等人即已代为传播，严复以先秦文体译书，本意“非以饷学僮而望其受益也，吾译正以待多读中国古书之人”，[15]而结果却不仅影响一代“多读中国古书之人”，更影响了一代又一代“学僮”。[16]胡适、鲁迅、毛泽东等人都是在中小学时期开始接受《天演论》的，“物竞”、“天择”甚至“拓都”、“么匿”都曾成为中小学时期的胡适、郭沫若的作文习题。[17]现代话语的广泛流布，开了白话文运动的先河。
近代白话文运动渊源有二：西学和中国俗文学。梁启超、胡适、陈独秀等人深知西方也有“文言”（拉丁文）和“白话”（近代各民族语言），而西方的“白话”是近代文明的产物。伴随大规模翻译的出现，必然带来文体变化。佛教典籍之翻译和传播，带来中国古代的白话文运动；而西学著作的翻译，则加速了中国近代白话文运动的到来。严复虽然拒绝使用白话来翻译，但由于大量西学话语、音译语汇的传入，历史将不会按个人意愿前进。严复话语对“俗”的回避，恰好给梁启超留下了发展空间。梁启超正是在严氏话语影响下接受西学的，并与严复讨论“文体革命”问题，从而创造了一种迥异于严氏话语的笔端常带感情的准白话体“新民体”。与此同时，留日学生中大量白话、俗话报刊的出现，使白话进入知识界书面文字，而且通俗易懂的日式西学术语也开始取代严氏话语。五四新文化运动作了一次白话理论总结，白话文体遂成文化载体的主流。
二、严氏“三民”思想与中国人文精神的近代转型
以儒家文化为主体的古典人文精神，是一种泛道德主义的人文精神。其一，把个体的道德完善作为人性论的目的。孔孟的“仁”、“性善”论自不必说，荀子的“性恶”也不具有西方性恶论中的原罪意识，而是强调一个“伪”（人为），通过人为的努力使本性恶逐步臻于“善”，其目的仍指向“善”；其二，把个体的道德完善的“内圣”当作“外王”的基础，“格”自然之“物”，“致”伦理之“知”，人们只要正心诚然，修身齐家，也就标志着人格完成，把“治国平天下”的实现，建立在“太上立德”的个体道德完善基础上；其三，将伦理道德向宇宙、社会、人生领域泛化，从而把宇宙伦理化，确立一种伦理本体论，使古典人文精神成为一种泛道德主义和伦理中心主义人文精神。[18]
19世纪中期以来的西方殖民侵略，在造成中华民族生存危机的同时，也带来了古典人文精神的根本性价值危机，即把统一在泛道德主义原则基础上的“内圣”与“外王”之道无情地撕裂开来。如果“内圣”就能“外王”，那么，鸦片战争以来的历次中外战争，那些“内圣”的君子们何以屡战屡败，不仅没有治国平天下反而误国失天下，终至于贻笑于蛮夷之邦？严峻的民族危机使一些先觉的中国知识人开始认识到传统的“内圣”之道支撑不了“外王”，必须寻找支撑“外王”，的新的人文精神。
如果说，在康有为的《实理公法全书》的人文思想中，康有为还在试图以传统人性论的概念、范畴和基本框架来接纳西方一些新的价值理念而扮演第一个近代“新儒家”角色的话，那么，正是在严复“三民”思想中，传统人性论的基本概念、范畴和框架，被阐释为人的全面发展的现代概念范畴体系，从而使近代人文精神开始突破古典人文精神的泛道德主义。
1860年，英国实证主义哲学家斯宾塞出版了《教育论：智育、德育和体育》，而严复于1895年3月在天津《直报》上发表《原强》一文，将该书译为《明民论》或《明民要论》，并将其“三育”的教育思想释读为“鼓民力、开民智、新民德”的“三民”文化思想。“三民”思想的提出，对于中国近代人文精神的重建具有划时代的意义。
第一，它超越了传统人性论中的泛道德主义精神，第一次提出人的德智力全面发展的近代人文精神。这样，传统意义上的那个无限膨胀泛化、覆盖一切、甚至主宰一切的至高无上的价值理念“德”开始从本体地位跌落下来，受到必要的限制，并获得明确的定位，即“德”不过是和“智”、“力”并列的人的全面发展的三要素之一。“德”的泛道德主义神话的打破，为人性的开放和自由，为个体的知识、能力和意志力量的提升提供了前提和可能性。
第二，人的全面发展理论的提出，不仅动摇了无限膨胀泛化的泛道德主义神话，而且也为“治国平天下”的“外王”确立了新的“内圣”之道。传统的“治国平天下”是落实在道德完善的个体践履上，而严复“三民”思想则强调：“所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民……必自皆得自由始，……尤必自其各能自治始……顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。”[19]也就是说，中国的“富强”（治国平天下）将不再是按照“格物致知——正心诚意——修身齐家——治国平天下”的传统内圣外王的“大学之道”逻辑地展开，而是按照“富强——利民——自利——自由——自治——鼓民力、开民智、新民德”的新的逻辑展开。这样，中国的“富强”（治国平天下）将不再是建立在个体的道德完善上，而是建立在国民整体的综合素质的提高上，这是一条新的现代的“内圣”之道。
第三，新的“内圣”之道的确立，使严复成为中国关于现代国民素质的最早的阐释者。严复关于国民素质的讨论是从鸦片战争到甲午战争的历次中外战争的反思开始的，他认为中国的惨败既不是洋务派所说的归结于武器不如人，也不是维新派一般人所说的政治制度不如人，从根本上说，乃是一个国民整体素质问题，即“民力已恭、民智已卑、民德已薄”，这种国民素质虽有“富强之政，莫之能行”。[20]正是在这种认识下，严复在士林文化中，第一次把孔子以来（子不语怪力乱神）遭受鄙弃的“力”抬高到与“开民智”、“新民德”的同等地位，国耻重新唤起了严复对尚武冒险精神和力量的肯定和追求，唤起了对体育和军国民精神的重视，并由此引发了一个长达半个世纪的尚力思潮。[21]“开民智”则是对中国传统智力结构和思维方式中那种“半部论语治天下”的求同、崇圣、崇古的封闭被动式注经思维方式和单纯从书本上求学问的致思方式的根本性批判，而强调一种独立思考、亲身实践、怀疑求异的理性精神和“以宇宙为简编、民物为文字”的向书本外的大自然和社会求知识的新的致思方式和科学实证精神。“新民德”中的“德”已经不再是传统意义上的个体完善的道德意义上的“德”，而是强调“自由”、“平等”基础上的“各私中国”的一种现代公民意识、一种现代政治伦理。严复认为，中国传统道德实质上是一种“以奴虏待吾民”和“奴虏自待”的奴隶道德，而现代公民道德强调只有当国民不再是“奴虏”而是主人承担相应的权利和义务时，才会把中国视为自己的中国。严复的“三民”思想所要求的国民整体素质，必须具有健康强壮的体魄和坚毅冒险的精神气质；必须具有独立思考，敢于怀疑求异、敢于向权威挑战的理性批判精神和勇敢地探索大自然和社会的科学精神；必须在自由平等基础上享有相应的权利和义务的现代公民意识。
严复“三民”思想的提出，展示了中国人文精神从传统向现代的转型。当中国被卷入整个资本主义世界体系时，传统人文精神出现全面的价值危机。资本主义近代化，是一场历史性的大竞赛。这场大竞赛包括军事、商业、工业和科技等全方位的竞争，对此，道德完善几乎无济于事，正心诚意、修身齐家不仅不能治国平天下，甚至连保种保国都成问题。正是在这种道德困境中，能力与知识、体魄与冒险被突出地提出来。严复“德、智、力”的人的全面发展论模式的提出，是对这种世界性潮流的积极回应，标志着中国传统人文精神向现代人文精神的结构转型。在严复之后，梁启超接过了严复关于国民素质的理论，著《新民说》、《十种德性相反相成义》等。辛亥时期出现了“陶铸”国魂思潮，鲁迅等一批新文化主将更突出改造国民性问题，孙中山后期也强调“心理建设”，从而汇成近代改造国民性思潮，推动着近代人文精神、近代国民素质的重建和转型。
三、严氏“群学”思想与传统学术的现代转型
传统学术以经史子集为文本，以儒、释、道精神为旨归，以汉学宋学为学派，以义理辞章考据为方法，形成了源远流长的国学传统。严复以“统新故而视其通，苞中外而计其全”[22]的宏大气魄，置国学于“古今中西”大融合中，以国学科学化推动了传统学术向现代社会科学的转型。
中国近代学术转型是在“存亡危急之秋”开始催生的。甲午战争前，中国士大夫一直谨守着“变器不变道”的原则来学习西学。甲午战争中，中国以泱泱大国败于日本“蕞尔小邦”，使天朝上国一变而为“病夫之国”。觉醒的知识分子开始了根本反思，严复将批判矛头直指中国传统学术，“四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也，不徒嬴政、李斯千秋祸首，若充类至义言之，则六经五子亦皆责有难辞，嬴、李以小人而陵轹苍生，六经五子以君子而束缚天下”。[23]因此，严复认为中国传统学术有几大弊端：一是“无实”、“无用”。严复认为中国“学术末流之大患，在于循高论而远事情，尚气矜而忘实祸”，汉学宋学，义理考据辞章一类“所托愈高，去实滋远”，“其高过于西学而无实，其事繁于西学而无用”，只可以“怡情遣日”，不足以“救弱求贫”[24]；二是“崇圣”、“崇古”，重学术继承，缺乏学术创新。中国学术往往“夸多识”而不似西学“尊新知”，而且中士之学，必求古训，其结果是“古人之非，既不能明，既古人之是，亦不知其所以是”，靠记诵词章、训诂注疏，只能是“事资强记，何裨灵襟！”[25]三是缺乏科学实验精神。严复认为陆王之学，“自以为不出户可以知天下”，实际上是闭门造车、向壁虚造，是“师心自用而已”。[26]
为了推动传统的学术转型，严复极力推崇近代科学方法。在严复看来，这类方法，一是实证方法，包括“考订”、“贯通”、“试验”3个层次。“考订”又叫“观察”或“演验”，经过观察收集整理材料，“乃会通之以求所以然之理”，形成“公例”。严复认为“中西古学，其中穷理之家，其事或善或否，大致仅此两层”，因此公例“往往多误”，于是“近世格致家乃救之以第三层，谓之试验。试验愈周，理愈靠实矣”。而“试验”不是在书本上试验，而要走向自然和社会，因此，“为学究理，志求登峰造极，第一要知读无字之书”，他引用赫胥黎的话说：“能观物观心者，读大地原本书，徒向书册记载中求者，为读第二手矣。”[27]这是对近代实证方法的第一次系统介绍。二是逻辑方法，“于格物究理之用，其涂术不过二端。一曰内导（归纳），一曰外导（演绎）”。[28]严复对逻辑方法的重视，曾被美国学者史华慈教授评价为“具有阿基米德式高瞻远瞩的能力”。[29]
除了引入科学方法外，严复在《西学门径功用》一文中推出了他的科学分类，并从科学分类中正式提出了社会科学——“群学”分类和概念。
这个科学分类包括5类。玄学：名学（逻辑学）、数学；玄著学：力学、质学（化学）；著学：天学、地学、人学（生理学、心理学）；群学（社会科学）：政治、刑名（法学）、理财（经济学）、史学；专门之学：农、兵、御舟、机器、医药、矿务……
严复的科学分类有两点值得注意：一是将社会科学置于科学范围内，使社会科学享有与自然科学平等的地位。这虽然反映了早期“文理不分家”的特点，但实际上比起后人将社会科学纳入意识形态范围充当一般宣传工具的作法，仍有其相当的合理性；二是未将社会科学与社会学严格区分。严复的“群学”概念在这个分类表中是指社会科学，但是在翻译斯宾塞《群学肄言》时又是指“社会学”。[30]严复曾对“群学”下过一个定义：“群学何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也”。[31]这个“群学”定义与其说是对“社会学”而言，倒不如更准确地说是对社会科学下的定义。这大概是近代关于社会科学的一个最早的经典定义，它基本把握了社会科学的对象、性质、方法和作用。
严复属技术出身，却没有译过一本科技方面的著作，其主要精力用在译述西方近代社会科学名著，其译著涉及到了社会科学的绝大部分学科。严译的11种著作中，涉及到哲学伦理学（《天演论》）、经济学（《原富》）、法学（《法意》）、社会学（《群学肄言》）、政治学（《社会通诠》、《群己权界论》）、逻辑学（《穆勒名学》、《名学浅说》）、史学（《欧战缘起》、《支那教案论》）、教育学（《中国教育议》）。他通过译述大量介绍西方社会科学各学科著名学者、思想家及其学术思想，为国学的改造提供了一个参照系。
综上所论，严复以其“学贯中西”的气魄，通过对中西学术异同之比较，提示了传统学术“无实”、“无用”、缺乏创新和实验的三大弊端，提出了学术走向近代的“实”、“用”之道，即以自然、社会为文本，以科学实证精神为旨归，以“考订”、“贯通”、“试验”的实证方法与“内导”、“外导”的逻辑方法为基础，确立了经济学、哲学、法学、史学、政治学的“群学”（社会科学）分类，并揭示了近代社会科学的基本特征，从而为社会科学确立了第一个近代定义。严译的11种译作也奠定了他作为中国近代第一位具有现代意识的百科全书式社会科学奠基人的地位。
但是，严复并没有来得及运用科学方法研究国学以取得近代意义上的社科成果，于是这个空白就由后人来填补了。梁启超运用严复提供的西学素养开始了对西学大规模的学案式介绍；胡适用实验主义科学方法研究哲学、文学，从而取得了《中国哲学史大纲》、《中国名学史》、红楼梦研究等公认的近代成就；王国维、顾颉刚运用科学方法研究甲骨文、古史考辨和文学、民间文学，亦取得了一批近代意义上的社科成果，从而使国学真正走上了向现代社会科学的转型之路。
Yan Fu and the Transformation of China's Modern Culture
Guo Can
Abstract This paper gives an analysis of the great contributions made by Yan Fu to the transformation of China's culture from traditioninto modernity,which include the creation of a discourse system to secure the change of cultural media,the promotion of humanism's transitionfrom ancientry to modernness and the elevation of traditional Chinese learning from the old type to modern social sciences.
Key words Yan Fu,Chinese culture,culture transition,humanism
注释：
①伽达默尔：《人与语言》，转引自殷鼎《理解的命运》，三联书店，1988年，第176页。
②商务印书馆编辑部编：《论严复与严译名著》，商务印书馆，1982年，第17页。
③梁启超语。见《严译名著丛刊·严群序》，商务印书馆，1981年。
④ ⑤严复：《天演论·译例言》。
⑥ ⑩《天演论》吴汝纶序。
⑦《壬寅新民丛报汇编》第851页，《绍介新著＜原富＞》。
⑧ [13]鲁迅：《二心集·关于翻译的通信》。
⑨《严复集》，中华书局，1986年，第5册，第361页。
[11] [14] [15]《严复集》第1册，第29页，第153页；第3册，第516页。
[12]丹尼斯·哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》，三联书店，1988年，第88页。
[16]如梁启超的《新民说》是严复“三民”思想的拓展，章太炎的“善恶俱进”的《俱分进化论》，在严复《天演论·演恶篇》中可寻到踪迹。
[17]参见鲁迅《朝花夕拾·琐记》，胡适《四十自述》，郭沫若自传《少年时代》。
[19] [20] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [31]：《严复集》第3册，第516页；第1册，第27页，第26页；第3册，第560页；第1册，第53—54页，第44页，第29页，第44页，第93页，第123页。
[18]参见拙著《中国人文精神的重建—从戊戌至五四》，（博士论丛），湖南教育出版社，1992年，第8—17页。
[21]参见拙文《近代尚力思潮述论》，香港《二十一世纪》，1992年第3期。
[28]严复：《西学门径功用》，《严复集》第1册，第94页。
[29]Benjamin Schwartz.In Search of Wealth and Power:Yan Fu and West,P.142,Cambridge,Mass,1964.
[30]严复在《政治讲义》中亦说：“政治者，群学一门”，亦可佐证“群学”即指社会科学。