论儒家诗学的泛化，本文主要内容关键词为：儒家论文,诗学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1672－4283（2009）06－0023－16
本文的论旨，带有一定程度的“问责”性质。在尊孔崇儒之风见长，孔子诞辰日还要盛陈八佾，舞于孔庙之庭；天下有识之雅士和无事之闲人，竞相到儒学里“淘宝”，发掘“四书”、“五经”中所谓“超时空”的“核心概念”，与种种现代问题对接，以点铁成金、化腐朽为神奇、再造“盛世”的今天，问责儒家诗学“泛化”，多少有点煞风景。然“不如意事十常八九”，在有的时候，煞风景事该做还得做。①
本文题目里的“泛化”，是个略带贬意的摹状词。它描述经验单薄、旨趣单一、结构单调的儒家诗学，以其在“独尊儒术”中养就的良好的自我感觉，在日后文学发展的进程中，不知自我约束，随意涉入根本陌生的文学领域，并在它根本陌生的文学领域里，傲慢而自负地充当“监护者”和“引路人”的姿态和作派，以及道德虚荣感大于艺术真诚心的文学作家，出于种种动机，主动而谦恭地接受规训，或甘为前驱，或虚以逶蛇的行径与习气。
中国的文学批评，始于儒家诗学。儒家诗学的原初形态，是儒家先圣把“诗三百”放到礼乐政治平台上考察，从“礼乐”意识中伸展出来的思想智慧，有它自己的一套问题，一套方法。在“百家腾跃”的“诸子”时代，这套问题与方法，以其接触到了某些诗学“元问题”，例如文学社会学的一些问题，曾经成为思想聚焦的中心。在“独尊儒术”的政治思想大背景中，原初形态的儒家诗学，被经典化成一套以“讽”（风刺、风教、风化）为价值核心的相对完整的理论话语。儒家诗学的演绎者把这套理论话语，称之为“诗教”。
“诗教”之“教”有“教化”义。在这层意义上，“诗教”，即认定“诗”的全部精神旨趣在“教化”：在“成德之教”中完善人，在政治运作中完善社会，让人与社会同臻“温柔敦厚”之境。这层意义的“诗教”，浓缩着儒家诗学的全部精华，是广为人知的。“诗教”之“教”，又有“条教”义。在两汉，权侔古时诸侯的郡守为推行教化而颁布的政令法规，称作“教”或“条教”。② 称儒家诗学为“诗‘教’”，意味着在文学思想和文学实践领域里，赋予了儒家诗学类乎“条教”般的权威性。③ 这层意义上的“诗教”，尚未被人正式揭出，却是本文关注的中心。
“诗‘教’”化了的儒家诗学，开始了它本文称之为“泛化”的历程。“泛化”儒家诗学的动因，并非由于儒家诗学思想结构中有多少可供“泛化”的开放的理论空间；恰恰相反，儒家诗学一向以“意向单纯”而不是以旨趣丰盈、一向以“中心突出”而不是以边界开放的理论品格，在中国文学思想史上独树一帜。这种品格的诗学，内敛为“条教”易，要求它延展思想难。“泛化”，只是要把儒家诗学信守的“诗三百”以“讽”（风刺、风教、风化）为价值核心的价值观，设置为一切文学的“原教旨”。而儒家诗学得以如此“泛化”，是由于偶遭时运。“独尊儒术”的意识形态，是儒家诗学“泛化”的动力源泉。“泛化”儒家诗学，先后有两个基本范型。一个有守道护教式的庄重，一个则如“梨园扮戏”样轻松。
“泛化”，使儒家诗学成为日后思考一切文学实践的“规定情景”，成为日后一切样式的文学都应该也必须分享的“范式”。有“条教”化了的儒家“诗‘教’”作“范式”，能让文学轻松获得精神上的成就感；同时也为日后的文学实践和文学思考制造出特殊的困难，经常使文学作家在面对文学新经验、涉入文学新边疆时，陷入进退维谷的两难境地。本文就围绕上述内容展开。
一
儒家诗学的原初形态，是孔子及其弟子以“诗三百”在政治、教化实践中的广泛运用为经验材料，以人的状况的完善与社会状况的完善为期待目标，建构起来的一套关于“诗”即“诗三百”的理论话语。儒家诗学的原初形态，洋溢着原始儒学的实践理性精神，在中国文学思想史上，自有其光彩照人处。[1]《孔子再评价》由于“诗三百”在政治、教化实践中的广泛运用，是儒家诗学创始人孔子，以及此后相当长一个时段内的儒家诗学的演绎者，能够在想象中思考、在知识中证实的全部的文学实践，所以儒家诗学尽管自有神采，始终难免有经验单薄、旨趣单一、结构单调之恨。当儒家诗学在日后把自己“泛化”成文学“原教旨”，热衷并扮演一切文学的“监护者”和“引路人”的时候，这种憾恨尤显突出。
被广泛认可的观点是，在中国文学批评史上，“泛化”儒家诗学，始于“少而好赋”、中年毅然转向的西汉著名的辞赋作家和独立学者扬雄。此说不能说无据。当扬雄在《法言·吾子》里言说“赋可以讽乎？曰：讽乎！讽则已；不已，吾恐不免于劝”，言说“或问：景差、唐勒、宋玉、枚乘之赋也益乎？曰：必也淫。淫则奈何？曰：诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。”的时候，扬雄已经相当明确地把儒家诗学，当作赋体文学应该遵守的规范来对待了。[2]《法言义疏》三不过，“泛化”儒家诗学始于扬雄的观点，在细节上尚待补充。事实上，在扬雄按儒家诗学原则衡估辞赋文学的精神旨趣之前，淮南王刘安早已用儒家诗学话语“序《离骚》”了。刘安“序《离骚》”与儒家诗学“泛化”言说的异质性，后文将有辩析。从《汉书·王褒传》还能了解到，在扬雄的言说之前，汉宣帝有过“辞赋大者与‘诗’同义”之说。[3]卷64下“辞赋大者与‘诗’同义”之说，为“泛化”儒家诗学的合法性，做出了义理论证。以本文的观点，在儒家诗学“泛化”的问题上，此是第一个有重要意味的事件。汉宣帝在“泛化”儒家诗学进程中举足轻重的意义，留待后论。这里想说的是，扬雄并不像汉宣帝那样，对赋体文学“与‘诗’同义”的前景，充满乐观主义的信心；相反，扬雄在“献赋黄门”之后，对赋体文学是否能够圆满履行这一规范，思想上产生了深刻的疑虑。但是，扬雄还是给后“诗三百”时代的文学作家和文学理论家，标识出了一种如何对待后起的文学新世界的理论立场。这种理论立场，迅速被东汉学者所采纳。当班固在《离骚序》里指斥《离骚》在四个方面背离了《诗经》传统，因而不宜高估；当王逸在《楚辞章句序》里称扬《离骚》从四个方面发扬了《诗经》传统，因而应该称扬的时候，见解可以针锋相对，但他们都不约而同地把建构起“《诗经》传统”的儒家诗学，尊奉为《离骚》理所应当遵守的规范。[4]《全后汉文》卷25，卷57
汉魏之际，“独尊儒术”的思想格局趋于瓦解。“泛化”儒家诗学的理论立场，并未由于“独尊儒术”思想格局的瓦解而有所削弱。不仅未削弱，反而随着文学实践范围的迅速拓展而得到加强。据我们所知，西晋时代的陆机，对儒家诗学并没有多大的兴趣。但这并不妨碍他用“伊兹文之为用，固众理之所因。济文武之将坠，宣风声于未泯”，来总结他那内容丰富、结构复杂的《文赋》的全文。他显然已经把以“风刺、风教、风化”为核心话语的儒家诗学，当作“十体之文”的普遍范式来推广了。[4]《全晋文》卷97南朝齐梁时代的裴子野，是位史学专家。史学家身份，并未限制他自信而果敢地涉入文学，把经儒家诗学提纯过的“诗三百”，确定为“云会流俗”之五言诗应该严格恪守而不能有丝毫疏离的样板。当他在《雕虫论》中指斥五言诗“摈落六艺，吟咏情性，无被于管弦，非止乎礼义”的时候，裴子野已经斩钉截铁地把儒家诗学界定为五言诗理所应当恪守的原则。[4]《全梁文》53中唐的白居易，是个文学多面手。多样化的艺术趣味，并不妨碍他向儒家诗学献上一瓣心香。当他在《与元九书》中，以其罕见的冷面铁心，无情数落苏李“河梁之句，止于伤别”，屈子“泽畔之吟，归于怨思”；“以康乐之奥博，多溺于山水；以渊明之高古，偏放于田园”；谢眺、鲍照“‘余霞散成绮，澄江静如练’、‘离花先委露，别叶乍辞风’之什，丽则丽矣，吾不知其所讽焉”；“李（白）之作，才矣，奇矣，人不逮矣，索其风雅比兴，十无一焉”，并进而以儒家诗学中的“风雅比兴”为贯穿线索，把“诗三百”以后、迄于李杜为止的中国诗歌发展的总体态势，描述为“六义”沦丧史的时候，白居易显然已经把以“讽”（风刺，风教，风化）为价值核心的儒家诗学，尊奉为亘古不移的“诗道”，并把“诗道崩坏”责任，毋庸置疑地归因为五言古诗、近体律绝对儒家诗学范式的偏离了。[5]卷45两宋一部分作家，常因词被目为“艳科”而自惭形秽，有意“以诗为词”，洗去词的“艳科”本色，让词以“诗余”的身份，跻身“大雅之堂”。让他们觉得“形秽”而“自惭”者，是“艳科”之词无法履行儒家诗学“条教”要求的“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”之任。“以诗为词”，让词分享点儒家诗学的辉光，词才能获得成就感。[6]《碧鸡漫志》卷2，卷1主动接受规训，为儒家诗学“泛化”推波助澜，不止是“大传统”文学里的独有现象。“小传统”里的文学也不例外。当晚明“小传统”文化中的“可一居士”、“无碍居士”、“笑花主人”等，在《醒世恒言序》、《警世通言序》、《古今小说序》中，用“醒人之权舆言”、“触性导情”、“厚俗”，来标识小说价值的时候，显然已经自动地认可了儒家诗学也是小说艺术理所当然的精神规范。④ [7]当李渔在《曲部誓词》中，一方面毫无由头地辩称，他既无“发愤著书”之志，也无“微言讽世”之心；另一方面又“沥血鸣神，剖心告世”，说他家的戏班子的全部活动，“不过借三寸枯管，为圣天子粉饰太平；揭一片婆心，效老道人木铎里巷”，显然已经自动认可了儒家诗学是戏曲艺术理所当然的精神规范[8]第8编第2章第1节。尽管这种“认可”，有点像水泊梁山忠义堂前飘扬的那面绣有“替天行道”字样的杏黄旗，更多地是为了邀买人心，并非全是出于基于信仰的真诚，或基于洞察事物真相的灼见与真知。
中国文学批评史上“泛化”儒家诗学者的动机，复杂而多样。其中有以羽翼夫“诗教”而自任的儒家诗学演绎者的恣意扩张，有惯打“顺风旗”的文学家主动而谦恭地接受规训。在主动接受规训里面，有些是出于为自己热心的文学行当，寻觅一个可靠的精神依托的真诚心理，以便心安理得地在这个文学行当里施展才华；有些则是出于但求舆论“认可”的权宜之计，以便让自己所热心的文学行当，能平平安安地自行其道。然而，一个不容回避的事实是：经过“泛化”，儒家诗学俨然成了中国古代一切文学样式都可以共同分享的理论范式，成了中国古代文论中最具普遍意义的“文学基本原理”。
儒家诗学有其特殊的经验基础。经验基础的特殊性，决定了儒家诗学只能在某个特定的历史时段独呈精彩。然而，只能在某个特定的历史时段独呈精彩的儒家诗学，却被“泛化”成一切文学都可以共同分享的理论范式，被设定为一切文学的“原教旨”。儒家诗学“泛化”为什么能大行其道？“泛化”儒家诗学的过程，以及儒家诗学“泛化”的后果，能告诉我们一些什么呢？
二
儒家诗学“泛化”，发生在汉代实施“罢黜百家，独尊儒术”文化政策之后。独尊儒术的意识形态，是儒家诗学“泛化”的政治背景和动力源泉。
建元元年（前140），汉武帝即位，诏举“贤良方正直言极谏”之士。“春秋公羊学”学者董仲舒上“天人三策”。⑤《汉书》显示，董氏在对策中，极言“春秋大一统”，“推明孔氏，抑黜百家”，请“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道”。[5]卷56汉武帝采纳了董仲舒的建议。经过60年的“与民休息”，汉家终于完成了从崇拜“气力”与“权术”，到定儒学于一尊、以《诗》、《书》礼义治天下的政治转换。“独尊儒术”，成了汉家的意识形态，同时也成了后世中国一统王朝的国家意识，包括以异族身份人继大统的元和清。
事有凑巧，在中国文学批评史上第一次把儒家诗学话语，用之于“诗三百”以外的文学新领域，就发生在董仲舒对策之后的第二年。《汉书·淮南王传》称，建元二年，淮南王刘安入朝，献新作淮南《内篇》，汉武帝“爱秘之。使为《离骚传》，旦受诏，日食时上”[3]卷44。刘安是如何传《离骚》的？《汉书·淮南王传》虽一语未及，《汉书》作者班固在其《离骚序》里，载录了刘安传《离骚》的梗概：刘安“叙《离骚传》，以国风好色而不淫，小雅怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，然泥而不滓，推其志，虽与日月争光可矣”[4]《全后汉文》卷25。
刘安盛称《离骚》同时具有“国风好色而不淫，小雅怨悱而不乱”之长。“好色而不淫，怨悱而不乱”，显然是从《论语·八佾》“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”中演化出来的。这八个字后来被扬雄格式化为诗、赋应严守而不可逾越之“则”。刘安传《离骚》，采取了用儒家诗学话语，阐释“诗三百”以外的文学作品的方式。
尽管刘安采用儒家诗学话语传《离骚》，但在儒家诗学“泛化”问题上，《离骚传》的意义并不大。因为，从史传记述的情况看，刘安早朝时受诏，退朝，立即组织宾客传《离骚》，到吃中午饭的时候就完成任务，上达御览。《离骚传》属于应机对答之作，并非精心结撰之举。刘安“以国风好色而不淫，小雅怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之”叙《离骚》，只不过是借用先在的知识，使待理解的《离骚》，迅速进入理解。按海登·怀特《后现代历史叙事学》[9]里的观念说，《离骚传》“以国风好色而不淫，小雅怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之”叙《离骚》，所做工作的性质，只是一种话语“转义行为”。⑥ 刘安称扬“国风好色而不淫，小雅怨悱而不乱”的目的，并不是要肯定赋与“国风”、“小雅”如此品格的儒家诗学，而是权且借用已被公共熟悉的儒家诗学话语，使尚为陌生的《离骚》获得充分性的理解。
班固《汉书·淮南王传》对刘安传《离骚》的谨慎处理，证实了这一点。从班固《离骚序》的转述看，刘安“叙《离骚》”，旨在高扬屈原“可与日月争光”的“蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之上，
然泥而不滓”之“志”，而刘安理解中《离骚》之“志”，与道家襟怀甚近，离儒家风骨颇远。“体兼风雅”云者，只是刘安别出新裁的比喻。比喻，总有其“似是而非”的一面。故而，班固说“体兼风雅”云云，“斯论似过其真”。班固在《汉书·淮南王传》中，之所以要载录“使为《离骚传》”这件事，是因为这件事最能表现汉武帝对淮南王刘安的尊宠，尊宠导致了刘安权力欲的膨胀，此后引发了刘安身诛国灭的命运及连引列侯、二千石、豪杰数千人的泼天大案。对刘安“传《离骚》”的具体内容，《汉书·淮南王传》却只字不提。班固显然认为，刘安“传《离骚》”本身，属于一时的兴会神到，机智有余，在思想上毫无历史意义可言。
在儒家诗学“泛化”上真正有意味的事件，是汉宣帝与廷臣关于辞赋的那场论争。汉宣帝的基本立场是“辞赋大者与诗同义”。而“辞赋大者与诗同义”说的提出，与汉宣帝“欲兴协律之事”有密切的关联。
据《汉书·王褒传》：“宣帝时修汉武故事，讲论六艺群书，博尽奇异之好，征能为《楚辞》九江被公，召见诵读，益召高材刘向、张子侨、华龙、柳褒等待诏金马门。神爵、五凤间，天下殷富，数有嘉应，上颇作歌诗，欲兴协律之事”。[3]卷64下所谓“汉武故事”，指汉武帝按儒家诗学“采诗以观民风，不出户牖而知天下之所苦”之说，“立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋”的举措。[3]卷23《礼乐志》汉宣帝“征能为《楚辞》九江被公，召见诵读”，是采楚音之调。“召高材待诏金马门”，是储备给乐曲配词的人才。两事都是为“兴协律之事”作准备。此时，地方政府也有热心于落实儒家诗学“条教”的官员，例如，“益州刺史王襄欲宣风化于众庶，闻王褒有俊材，请与相见，使褒作《中和》、《乐职》、《宣布》诗，选好事者令依《鹿鸣》之声习而歌之”。久之，有歌者就学长安，“歌太学下，转而上闻”。宣帝诏益州“风化诗”观之，赐刺史王襄帛。“刺史王襄因奏褒有轶才，上乃征褒”。让王褒“与张子侨等并待诏”。汉宣帝“数从褒等放猎，所幸宫馆，辄为歌颂，第其高下，以差赐帛。议者以为淫靡不急，上曰：‘不有博弈者乎，为之犹贤乎已！’辞赋大者与‘诗’同义，小者辩丽可喜。辟如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹以此虞说耳目，辞赋比之，尚有仁义讽谕，鸟兽草木多闻之观，贤于倡优博奕者远矣”。[3]卷64下
汉宣帝是一位“兴于闾阎”、“繇仄陋而登至尊”的传奇天子。[3]卷89《循吏传·序》他是戾太子的孙子，汉武帝的曾孙。降生才数月，巫盅事起，父母随戾太子遇害，赖廷尉监邴吉保护，侥幸存活，养于祖母史良娣民间的娘家。戾太子“谋反”真相大白之后，有诏掖庭养视，上属籍宗正府。后昭帝崩、昌邑王废，继统乏人。霍光想起了这个曾流落民间年方十八岁的汉武帝的曾孙，奉迎入嗣大统。大落大起的不寻常经历，铸就了汉宣帝不寻常的政治作风。史称，汉宣帝“高材好学”，“师受《诗》《论语》《孝经》”。汉宣帝受过正规的经学训练，有良好的儒学素养。无怪乎他贵为天子，不忘儒学了。甘露三年（前51），汉宣帝曾令诸儒讲论五经同异于石渠阁，亲自临决。此事被认为是经学史上有重大意义的事件。史称，汉宣帝久在民间，“具知闾里奸邪，吏治得失”。故而他思想上虽然崇儒，行动上偏于任法。以为“俗儒不达时宜”，所用多文法吏，以刑名绳下，有功者必赏，有罪者必罚。无怪乎他要斥责一味“柔仁好儒”，主张“纯任德政”的汉元帝为“败家太子”了。[3]卷9《元帝纪》可惜他春秋不富，只活到43岁。假如天假以年，在汉代历史上，或许真能“德侔殷（高）宗、周宣（王）”，再造中兴。
汉宣帝与廷臣关于辞赋的论争，实质上是具有良好儒学素养的天子和他所任用的“文法吏”之间的论争。文法吏是一些只关心物质生产的技术官僚。在他们看来，辞赋歌颂之类的事体，肚子饿时不能疗饥，天气冷时不能御寒，即便在“天下殷富”的时候，也纯粹是对有限社会资源无谓浪费一类的“淫靡不急”之事。具有良好儒学素养的汉宣帝，比他们站得更高些，看得更远些。他引孔子《论语·阳货》篇里的话：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之犹贤乎已”，开导廷臣。汉宣帝引用孔子，言外之意是，“汉家自有制度”，治国要有两手：“霸、王道杂用之”。只重刑政，把“辞赋歌颂”贬为“淫靡不急”的小事而不为，是危险的短视行为。“辞赋歌颂”是礼乐精神的一种体现，在齐民治国上，和刑政同等，甚至比刑政更重要。否则，孔子就不会区分治民是“齐之以刑政”还是“齐之以礼乐”，儒家就不会强调“礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣”。百姓确实祈求免于饥寒，刑政当然应该努力去满足百姓的这种祈求。但百姓并不只是满足于免于饥寒，他们还有“虞说耳目”的精神需求。出于对百姓精神需求的引导，圣人才有“制礼作乐，反情和志，广乐成教”之举。礼乐是比刑政更高一级、更精致一些的政治，就像妇女做衣服，除葛、麻之外，还用“绮縠”一样，治国重刑政，不能轻礼乐。以辞赋歌颂为例，从总体精神上来说，“辞赋大者与‘诗’同义”，今天的辞赋和古时的诗三百，样式可能不同，功能应该没有分别，都是“美教化，移风俗”的有效工具。从局部细节上说，辞赋“小者辩丽可喜”，有与“乐之郑卫”类同的“虞悦耳目”之功。因而，在对待“辞赋”问题上，不能“饱食终日，无所用心”，应该有所作为。与其以“淫靡不急”为由而不为，听任齐民百姓用荒腔野调去“虞说耳目”，不如自觉地坚持“礼乐”精神，“兴协律之事”，让今天的辞赋和古代的“诗”一样，发挥出它应该发挥的政治教化“大”功效。以上是在文献所提供的汉宣帝与廷臣关于辞赋论争的大背景上，对汉宣帝言说“辞赋大者与‘诗’同义”之心理动因的重构。治中国文学批评史者一般都少视汉武“立乐府”、汉宣“兴协律”，以为那不过是权力无边的帝王满足声色耳目之欲的私人事件。本文不否认这一点，但本文更倾向于“立乐府”、“兴协律”能满足悦耳快目之欲，只是当事人“立乐府”、“兴协律”之后的意外发现。故而本文更关心“立乐府”、“兴协律”原初的思想动机，以及当有人反对时，当事人对“立乐府”、“兴协律”的合法性作出的义理论证。在重构中我们发现，汉宣帝是站在独尊儒术的意识形态立场上，从“理所应当”上言说“辞赋大者与‘诗’同义”的。此举为“泛化”儒家诗学的合法性，奠定了不容置疑的牢固基础；同时也为儒家诗学在“泛化”过程中把自身异化成僵死的教条，埋下了伏笔。无论多么鲜活的思想，一旦被尊奉为可以不加反省就加以运用的“理所当然”的“定理”，离僵死就不远了。后来的事实一再证明，从“理所应当”的意识形态出发，是儒家诗学演绎者“泛化”儒家诗学，自动接受儒家诗学“泛化”规训者谦恭从教的共同立场。
对待儒家诗学，从一开始就呈现出两种不同的立场。一种立场是，把儒家诗学作为先在的知识。把儒家诗学的某些话语“泛”施于“诗三百”以外的文学新领域，是为了使新领域里的新实践迅速获得理解。淮南王及其宾客就是这么做的。另一种立场是，把儒家诗学作为文学意识形态。把儒家诗学恪守的价值原则“泛”施于“诗三百”以外的文学新领域，是为了使新领域里的新实践服从儒家诗学的旧规范。汉宣帝就是这么坚持的。把儒家诗学作为先在知识来对待，只是在文学新经验的积累尚未达到说明自身的程度的时候，策略性地利用儒家诗学与文学新经验之间存在的“亲和与对立”的可比性关联，⑦ 使文学新经验得到理解。当文学新经验积累到足以自我说明的时候，作为先在知识来使用的儒家诗学，不仅如“已陈蒭狗”，而且是额外负担。对它的颠覆与解构，是势之必然。我们在钟嵘《诗品序》中，能明显看到这种趋向。因而，严格地说，把这种立场称作“儒家诗学的泛化”，是不恰当的。把儒家诗学当作文学意识形态来恪守，就不一样了。它把儒家诗学预设成一个“理所应当”的“模子”，然后把文学新经验往“模子”里装。装得下，当然最好，像白居易自鸣得意的“新乐府”；装不下去的时候，或“掇而不复为”，如扬雄；或严加挑剔，斩头去尾，务使就范。如白居易“河梁之句，止于伤别。泽畔之吟，归于怨思”，“六义始缺矣”。“以康乐之奥博，多溺于山水；以渊明之高古，偏放于田园”，“六义陵夷矣”。这才是货真价实的儒家诗学的“泛化”。[5]卷54《与元九书》
两种立场，两种前途。由于货真价实的儒家诗学“泛化”，有其浓重的意识形态动机，故而，经如此“泛化”之后的儒家诗学，完全失去了它的历史鲜活感，蜕化成几个僵死的“条教”。经如此“泛化”之后的儒家诗学，与其说是有关文学的理论，不如说是一种有关文学的意识形态。
三
儒家诗学自诩自己是诗乃至一切文学的“条教”。就儒家诗学接触到诗学某些“元问题”，例如文学作为高级的精神活动，应该在完善人、完善社会上有所作为而言，这一“自诩”并不算多么狂悖。“泛化”，是儒家诗学“条教”性的全面展开。从《汉书》、《后汉书》“循吏传”能够看到，两汉典型的循吏（例如文翁、龚遂）“为条教”的基本精神，是坚持把礼乐政治的普遍原则与当地民风、民俗的实际情况相结合，针对当地民风、民俗中存在的主要问题，把礼乐政治普遍原则，转化成解决问题的具体措施，创造性地推进礼乐教化。按理说，儒家诗学在展示自己的“条教”性时，也应该针对不同时代、不同样式文学的特殊性，在尊重不同时代、不同样式文学“差异”性的前提下，具体问题具体分析，引导和鼓励不同时代、不同样式的文学结合自身特色，创造性地贯彻落实儒家诗学的基本精神，方能显示儒家诗学真有经天纬地之用。儒家诗学的“泛化”，却不是如此。“泛化”儒家诗学的人，越来越明显地固守一种习气：只认自家之善，难容异量之美，执一隅之解，拟万方之变。置身事外，纯从技术上中立地说，儒家诗学“泛化”的实践，是在最不利于“泛化”儒家诗学的“拒斥／收缩”的诡谲格局内进行的。这意味着，儒家诗学“泛化”之病的病根，尚不在儒家诗学，尽管儒家诗学思想结构格局不宏，但自有神采。儒家诗学靠它这点“灵光”，曾经照亮事物的一面，尽管它可能使事物的另一面的阴影更大；儒家诗学“泛化”之病的病根，端在儒家诗学“泛化”人在“泛化”儒家诗学的时候，把儒家诗学有价值的那点“灵光”极端化，甚至不惜加以扭曲的“固”而“愚”的工作方法。这种由“固”而“愚”的狂悖之习，在儒家诗学的原初形态里，见不到。⑧ 它是哪里来的？它是在儒术独尊的娇生惯养氛围中养就的。
儒家诗学的“泛化”，发生在汉家实行“独尊儒术”的文化政策之后。“独尊儒术”，不仅是当时儒家诗学“泛化”如鱼得水的背景，也是以后“泛化”儒家诗学绵延不绝的动力。“独尊儒术”和“罢黜百家”；是互为因果的：设若不“罢黜百家”，就实现不了“儒术”的“独尊”；设若不“独尊儒术”，就没有必要去“罢黜百家”。汉家独尊儒术的第一项举措，就是“丞相卫绾奏‘所举贤良或治申、韩、苏、张之言，乱国政者，请皆罢’。奏可”，充分证实了这一点。
在政治上，“德治”的基本精神是从容地“齐之以礼乐”，视民如子，从我做起，耐心等待，用榜样的力量引人向善；“法治”的基本精神是强横地“齐之以刑政”，以“刑赏”为杠杆，刀下见菜，驭民如驯兽，防民如防贼。儒家崇尚的周之“德治”和法家推行的秦之“法治”，的确是两条很难兼容的对立路线。问题是，学术思想上的“儒术”和“百家”，是否也如政治上的“德治”和“法治”，势同水火，只能相克不能相生呢？
班固在编制《汉书·艺文志》“诸子”那一部分文献目录的时候，思考过这一问题：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道衰微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蠭出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其旨，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。使其人道明王圣主，得其所折衷，皆股肱之材己。……若能修六艺之术，而观九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣”。“儒家者流”也包括在“九家”里面。班固的看法，归纳起来是：“儒术”和“百家”，拥有一个共同的知识来源，都是《六经》的支脉和流裔。“儒术”和“百家”，各有所长，各有弊短。“儒术”和“百家”之间的关系，是相灭亦相生、相反而相成的关系。“明王圣主”对待“儒术”和“百家”的正确态度，应该是舍短取长，得其折衷。[3]卷30
但是，建元元年汉家在“更化”文化政策时，却没有人这样去思考。他们一味突出“百家殊方，指意不同”和“春秋大一统”在政治操作上的矛盾性，决心通过“息邪说”来实现“一统纪”。消极办法是，把有司所举贤良中“治申、韩、苏、张之言者”筛选出来，剔除出去，堵死“百家”学者的进身之路。积极举措是，立“五经博士”，仕途只向儒学之士开放。从此，“百家”学说失去了作为“公共知识”的资格，只能以“个人趣味”的方式传承。“儒术”作为惟一的“公共知识”，获得了“独尊”的地位。“独尊”是要付出代价的。代价，就是在“独尊”中养成了五经博士之学“拒斥／收缩”的双重性格。
在原始儒家那里，虽然有孔门“四科”的说法，但从《论语》所载师生问答看，问礼、问孝、问政、问仁、问社、问祭、学《诗》、学《易》、学六艺、学干碌、学稼、学为圃，视野还是相当开阔的。“独尊”之后，五经博士的设置，把儒学之士的视野“收缩”到一经之内。使他们甘心无旁骛，自首而不悔。班固编制完《汉书·艺文志》里的“六艺之文”的目录以后，曾对古今学风的骤变作过比较：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五经立也。后世经、传既已乖离，博学者又不思‘多闻阙疑’之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，自首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽”。[3]卷30班固所谓“古之学者”，指“独尊儒术”前“耕养”之余，到“六艺”中求学问道的自由学人。班固所谓“后世”“博学者”，指“独尊儒术”以后以禄代“耕”，为利禄所牵引，在“家法”、“师法”中讨生活的五经博士之学。“独尊”养成视野“收缩”，给库恩“范式”论提供了一个中国古典的例证。从形成一套问题、一套方法意义上说，五经博士之学，可以说是原始儒学的“范式”化。库恩说，范式一旦形成，学术就进入了“常规学科”阶段。在“常规学科”阶段，学者只能“朝着事实精细化和理论精密化”方向做工夫。[10]
原始儒家虽然有自己固守的旨趣，但并不诋毁己之未知，也不惧怕思想交锋，更不回避自我反省。孔子立“四毋”，倡“多闻阙疑”，“问礼于老子”；孟子坚持在与扬、墨的交锋中弘扬儒道；荀子倡“解蔽”、“非十二子”，都展示出开阔而自信的心态。“儒术独尊”之后，失去了思想交锋的对手，儒学陷入“自蔽”状态。盲目地“安其所习”，抱残守阙，“便辞巧说”；狂妄地唯我独尊，“毁所不见”，“拒斥”未知，成了“独尊儒术”之后五经博士之学的常规心态。只认自家之善，难容异量之美，不仅指“百家”为异端，而且视同道如寇仇。《诗》分三家，《易》列四派，《礼》出二记，《春秋》有三传，“今文”之外有“古文”，“家法”之外有“师法”。其间当然有学术分野的成分。但学术分野的形成，不能排除其中有“安其所习，毁其不见”的“拒斥”心理在作祟。最能见“拒斥”心理作祟者，莫过于五经博士中的《尚书》学和《春秋》学。大、小夏侯（胜、建）有叔侄之亲，俱从张生习《尚书》。然一旦列在学官，夏侯胜便斥夏侯建为“破碎”，夏侯建复讥夏侯胜为“疏略”。同道竟成陌路。“公羊”、“谷粱”、“左氏”为《春秋》三传，⑨ 本各有其学，自可“不相菲薄不相师”。《春秋公羊传解诂》作者何休，却著书讥“谷粱”为“废疾”：如残疾之人，成不了大事；斥“左氏”为“膏肓”：如病入膏肓，无药可救；自诩“公羊”为“墨守”：如墨翟守城，坚不可破。⑩ 五经博士之学互相“拒斥”，竟到了这种地步，致使西汉宣帝与东汉章帝不得不先后出面，召开“石渠阁”、“白虎观”会议，“议五经同异，亲自临决”。[11]《四经学极盛时代》在“拒斥／收缩”中，儒学原有的思想活力消耗殆尽。汉末以来，不得不退出思想主流，让位给玄学、佛学、辞章。当儒学再兴，视野虽改，习气未除。一味袖手谈心性，把“四科”中的“言语、政事、文学”，拱手让人，“收缩”得更紧；蜀、洛之争，纯是意气，朱、陆之争，酷于两汉，“拒斥”得更严。
儒学在“独尊”中养就的“拒斥／收缩”习气，对于儒学伤害，是语境性的伤害。伤害之深，不亚于“源头上污染”。“源头上污染”了的水，是难于再净化的。在源头已被污染之水中求生存的鱼，不受“污染”是不可能的。“拒斥／收缩”习气既成，也难于祛除。从此，一旦进入儒学言说，“拒斥／收缩”习气便作为现成的言说语境，如影逐形，不请自到。在“独尊儒术”的大背景中，以“独尊儒术”为动力展开的儒家诗学的“泛化”，在“泛化”儒家诗学的过程中，无法避免地要受儒术独尊后“拒斥／收缩”习气的熏染，包括在学风上与五经博士之学有别的独立学者扬雄，五经博士之学已不再是直接学术背景的白居易，无有例外。儒家诗学在“泛化”过程中，抽去了自身的历史具体性。儒家诗学在“泛化”自身的过程中，始终漂浮于文学实践之外，满足于以文学意识形态“掌门人”的身分，任意指东画西，随口说三道四。在中国文学发展史和中国文学批评史上，儒家诗学“泛化”，除了给文学发展和文学思想深化无端制造额外的“麻烦”，压抑文学的创造活力之外，有益贡献实在不多。
“泛化”儒家诗学的这一症候，在扬雄那里，已经表现得相当明显。但扬雄却以“谁谓荼苦，其甘若荠”的姿态领受了它。在儒家诗学“泛化”上，扬雄提供了一个“守道护教”类“壮烈”型的样本。
四
班固在《汉书》本传中，给予扬雄专章的地位。在《汉书》中，享受专章地位的传主，只有15位。这15位传主，在西汉历史上都有其难以归类的特殊性。班固专章特书扬雄，自然和扬雄在西汉历史上自成一格有关。另外还有一个原因，就是扬雄留有详细的自传性的《自序》，为班固深入理解和准确把握扬雄这个复杂的历史人物提供了翔实可靠的第一手资料。《扬雄传》传末的“赞曰”里说：“雄之《自序》云尔”。班固声明，他传扬雄，只是在“赞曰”里补充了一些扬雄《自序》未及的材料，“赞曰”之前的文字，皆采录于扬雄自撰的《自序》。因而，《扬雄传》能为我们分析“泛化”儒家诗学的善意与恶果，提供翔实可靠的绝佳资。[3]卷87上、下
《扬雄传》称，“雄少而好学”，“非圣哲之书不好”。“不为章句，训诂通而已”。据此可知，扬雄心仪儒学，但学风与五经博士之学不同，在一定程度上是游离于西汉“经学”学风以外的独立学者。传称其“清静亡为，少嗜欲，家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也”。据此可知，扬雄的心理索质，与道家接近，有颜回之风。传称其“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世”，“自有大度”，“非其意，虽富贵不事也”。据此可知，扬雄对精神生活质量的重视，远远超过了对物质生活质量的讲求。传称其“口吃不能剧谈，默而好深湛之思”。据此可知，好深思、不盲从，是扬雄才性的一大特色。(11) 传称其“尝好辞赋”。据此可知，扬雄曾一度热衷于辞赋写作，把辞赋当作精神家园。传称其“博览无所不见”。“好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋：皆斟酌其本，相与放依而驰骋云”。据此可知，扬雄秉性好奇、争胜、有理性。平生著述，以学习典范、挑战典范、超越典范为目标。正如治两汉思想史的现代学者指出的，好奇、争胜、有理性，是“知识型”人才的心理特征。扬雄才性中有浓重的“知识型”成分。[12]第二卷《扬雄研究·三扬雄的人生形态》
扬雄前40年，是在蜀地度过的。这是扬雄自己说的“少而好赋”阶段。40余岁时，一个偶然的机会，扬雄在大司马、车骑将军王音府里作门客的同乡杨庄，说动王音，把扬雄的作品推荐给汉成帝。成帝览之甚喜，召扬雄待诏承明之庭。在42岁至44岁待诏承明的三年里，扬雄连献《甘泉》、《河东》、《校猎》、《长扬》四赋。这是《汉书·叙传》里说的扬雄“献赋黄门”阶段。《甘泉》等四赋是扬雄（难忘的得意之作，扬雄晚年所撰《自序》，照录了四赋的全文。因献赋之功，朝廷给扬雄一个“郎”的正式身分，让他“给事黄门”。“郎”的官阶并不高，“给事黄门”却很重要。“给事黄门”，出入禁中，“顾问应对”，是天子的亲近之臣。若与天子投缘，表现得好，随时有可能飞黄腾达。扬雄却出乎寻常地选择了另一条道路。(12) 扬雄晚年在《答刘歆书》里回忆到：“雄为郎之岁，自奏少不得学，而心好沈博雄丽之文。愿不受三岁之奉（俸），且休脱直事之繇，得肆心广意，以自克就。有诏可不夺奉，令尚书赐笔墨钱六万，得观书于石室”。[4]《全汉文》卷52在汉成帝提供的相对优渥的环境里，(13) 扬雄开始了《汉书·叙传》说的“辍而覃思，草《法》纂《玄》”阶段。扬雄对赋的反省，就发生在“辍而覃思”中。
扬雄“少而好赋”，心壮相如。“献赋黄门”，备受青睐，正是他所谓“君子得时则大行”之日，为什么却“辍而不复为”呢？扬雄后来在《自序》中对此有自我心理分析：“雄以为赋者，将以风也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈钜衍，竞于使人不能加也。既乃归于正，然览者已过矣。往者武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有凌云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍而不复为”。扬雄短短的自我分析，尽展“泛化”儒家诗学的善意、儒家诗学在“泛化”过程中遭遇到的吊诡以及由此而引起的与“泛化”儒家诗学善意相悖反的恶果。
扬雄的自我分析，是从“赋者将以风（讽）也”这个预设开始的。“赋者将以风也”，是从“理所当然”上说赋“应该是什么”。“当然”之“理”，就是范式化的儒家诗学刻意突出的“诗三百”的价值核心：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏”。“赋者将以风也”，意思是说按儒家诗家原则要求，赋最高的精神旨趣，应该是“讽”。这显然是儒家诗家的“泛化”，或自动接受儒家诗学“泛化”的规训。这一入思方式，在当时或许是顺理成章，因为在当时“讽”正乘时因势，把自己装扮成文学的“原教旨”；现在看来，却显得相当突兀乖谬。
应当承认，“诗”可以“讽”，“讽”是“诗”最高的精神旨趣，的确是范式化了的儒家诗学的核心观念。然而，假如沿着这个观念往上溯，细审前此有关“诗三百”在政治、教化实践中广泛应用的文献，逐一检验支撑这一观念的经验基础，同时还能够发现，“讽”只是儒家诗学向“诗”提出的理想诉求。这一理想诉求，虽然凝聚着原始儒家实践理性的夺目光彩，却并不具备如《旧约·创世纪》里“神说：要有光，就有了光”那样“说有就有”的神圣效应。也就是说，“诗”可以“讽”，是原始儒家对“诗”之用的伟大发现；然而“诗”之“讽”，也和“赋可以讽乎”一样，属于有待条理而后明的“可然”之数，而不是随处皆可流畅实现的自明性的“当然”之理。文献显示，落实到具体的为“诗”实践上，“诗”的“能讽”之用能否发挥出来，也和赋的“曲终奏雅”一样，其间同样存在着实际上要由语境来决定的非常不确定的因素。故而，即便是“诗三百”中“讽”的意识十分明朗的“诗”人，也只是“讽乎”而已，对“讽”的意向能否有效地实现，心里完全没底。例如，《陈风·墓门》：“夫也不良，歌以讯之”，“讽”的意向十分明朗。但作者同时也毫不掩饰自己对“歌以讯之”实际效应的深度怀疑：“讯予不顾，颠倒思予”。“讽乎？讽则已”，然“歌以讯之”之“讽”，至多是“秋后算账”式的“录以备考”，而不是立竿见影的当下现实。再如，《小雅·鸿雁》：“鸿雁于飞，哀鸣嗸嗸”。执著地陈述着类似于《小雅·四月》“君子作歌，唯以告哀”的情怀，“告哀”之“讽”，委婉有致。但作者相当清醒，这委婉有致的“告哀”之“讽”，能否成为被理解的现实，完全取决于理解人的理解语境：“维彼哲人，谓我劬劳；维彼愚人，谓我宣骄”。至于用“诗三百”里的诗去“讽”，不确定的因素更多。例如，《左传》襄公二十七年传：“齐庆封来聘，其车美。孟孙谓叔孙曰：庆封之车，不亦美乎？叔孙曰：豹闻之：‘服美不称，必以恶终。’美车何为？叔孙与庆封食，不敬。为赋《相鼠》，亦不知也。”鲁叔孙豹出于对齐庆封爱护的善意，很有“教养”地用“诗”去“讽”，遇到缺“教养”的齐庆封，如泥牛入海。“讽乎？”“讽”之“不已”，照样“或落于劝”。至于“赋诗言志”时用“诗三百”里的诗去“讽”的时候，被“讽”者有意识不按“讽”者设置的句法逻辑去思去想，故意把话题岔开，让“讽”者的苦心化为乌有，《左传》记事中例子更多。如是，“诗”之“讽”尚且属于“已／不已”有待条理而后明的“可然”之数；把有待条理而后明的“可然之数”，当做不假思索就可以接受的“当然之理”，并把“讽乎？”作为思考一切问题、判断所有是非的原点，这种人思方式，只能导致把复杂化的问题简单化，而无助于把对问题的思考引向清明之境。尤其是在面对“诗三百”以后文学新边疆、新经验的时候。
“必推类而言，极丽靡之辞，闳侈钜衍”、“颇似徘优淳于髡、优孟之徒”，说的是赋“实际上是什么”，即赋体文学的新经验。把这两句话与《文心雕龙·诠赋》所谓的“赋者，铺也；铺采搞文，体物写志也”、“遂客、主以首引，极声貌以穷文。斯别诗之原始，命赋之厥初矣”[13]卷2对读，不难发现，有“少而好赋”经历的扬雄，对赋的文体特征，对赋和“诗”的区别，认识得相当准确。“极丽靡之辞，闳侈钜衍”——用刘勰的话说是“铺采搞文，体物写志”、“颇似徘优淳于髡、优孟之徒”——用刘勰的话说是“遂客主以首引，极声貌以穷文”，的确是赋称作“赋”，区别于“诗”的命脉所在。“既乃归于正”，即通过“曲终奏雅”，争取让赋“极丽靡之辞，闳侈钜衍”的艺术新经验，获得与“诗”之“讽”等同的纯正而健康的精神意义。这是扬雄结合自身体会，从司马相如创作实践中总结出来的赋体文学的自我提升之道。“而览者已过”，说的是“览者”——欲讽的对象——完全被运用“极丽靡之辞”、“客主以首引”手段，通过“闳侈钜衍”即夸张想象出的虚构世界所吸引，根本不去作“转义”性思考，全然忽视了“曲终奏雅”式的“反讽”。这是让扬雄对赋体文学彻底失望、“辍而不复为”的根本原因。这里有必要重复强调，“既乃归之于正，而览者已过”，这种局面固然令人尴尬，但这并不是“辞人之赋”的独特遭遇。以扬雄的知识所及，他应该知道，《陈风·墓门》、《小雅·鸿雁》的作者，以及叔孙豹用“诗人之赋”去“讽”时，早就遭遇过。但扬雄在以“讽乎”为中心反省辞赋时，却把这一知识轻易地过滤掉了。因而，他认为这种尴尬局面，纯是由辞赋这一文体的体性造成的。
赋体文学“非法度所存贤人君子诗赋之正也”，是扬雄自我反省的结果。“法度”，就是儒家诗学的价值核心——“讽”（风刺、风教、风化）。“法度所存贤人君子诗赋之正”，即“诗三百”里风诗、雅诗的某些作者清醒而明确的政治意识，如《陈风·墓门》作者之“夫也不良，歌以讯之”，《小雅·节南山》作者之“家父作诵，以究王汹，式讹尔心，以蓄万邦”，《大雅·民劳》作者之“王，欲玉女（汝），是用大谏”，等。正是有儒家诗学剔抉出的“贤人君子诗赋之正”作“法度”，扬雄才辩识出了辞人之赋讽“不免于劝”的困局；而辩识出辞人之赋讽“不免于劝”的困局，更加坚定了“法度所存贤人君子诗赋之正”在扬雄心目中的信度。一般而言，在范式化的思维中，接受“常”和拒斥“非常”、拒斥“非常”和接受“常”，是同时发生的。
扬雄从“赋者将以风（讽）也”出发，用“条教”化了的“诗人之赋”，去检验赋“极丽靡之辞，闳侈钜衍”、“颇类徘优淳于髡、优孟之徒”的艺术新经验，顺流而下，相当轻松辩识出赋“非法度所存贤人君子诗赋之正”。就“辞人之赋”在自身艺术实践中形成了自已的旨趣追求，此旨趣追求，与“诗人之赋”已明显地“分流歧派”[13]卷2《诠赋》而言，“辞人之赋”的的确确“非法度所存贤人君子诗赋之正”。然而，按我们对“默而好深湛之思”之扬雄的期待而言，反省不应该止于“顺流而下”。因为，“深湛之思”从来不是单向的，单向度地思考，不可能成就“深湛之思”。“顺流而下”之后，还应该“溯流而上”，以检验“顺流而下”所得的可信程度。假如“溯流而上”，一系列新问题会浮现出来，提醒人不宜无条件信赖“法度所存贤人君子诗赋之正”。例如，“丽”在“诗人之赋”和“辞人之赋”那里有不同的表现：“诗”有“诗”之“丽”，赋有赋之“丽”。那么，“丽”究竟是只允许用一种形式来表现的呢，还是“丽”乃是一个多样化的存在？如果“丽”乃是一个多样化的存在，“丽则／丽淫”的价值判断，究竟有多大的合理性？又如，“辞人之赋”那“闳侈钜衍”之“丽靡”，经常让“览者已过”，对“赋者将以风也”是个严重的威胁。然而叔孙豹的遭遇显示，“丽以则”的《相鼠》，不也和司马相如“丽以淫”的《大人赋》一样，毫无差别地殊途同归了吗？看来，“丽淫”还是“丽则”，还不是决定“讽”还是“劝”的本质因素。决定“讽”还是“劝”的本质因素，另有所在。只不过它一直未进入儒家诗学的视域，有待活跃的意识在反思中去进一步发现。又如，“讽”，的确是范式化的儒家诗学的核心话语。然而，“讽乎”是否乃思考诗、赋时问题的全部？原始儒家开辟出的诗学领域，尽管格局不宏，但也尚不止于“讽”。孔子在鼓励门人弟子学《诗》时，在强调学《诗》可以“讽”即借“诗”的“兴观群怨”之用去“事君事父”之外，学《诗》还有“多识夫草木鸟兽之名”之功。“辞人之赋”那“闳侈钜衍”之“丽靡”，在儒家已经开出的诗学领域里，能不能找到比“讽”更具有“亲和性”的其他对应点？再如，以“诗”之“讽”为范型科之，辞赋之“讽”的确“颇类徘优淳于髡、优孟之徒”。但《史记·滑稽列传》已明确显示，“淳于髡、优孟之徒”乃“从容讽谏”、“言谈解纷”的佼佼者，只不过采用了与“诗”不同的方式罢了。仅就“讽乎？讽则已”而言，“讽”是随机应变、追求立竿见影的效果呢，还是徒守虚文、讲究一种标准化的方式？借用一对后起的概念，这些问题，实际上都指向“文”之“本同”与“末异”。扬雄相当轻松地选择了“本同”，而且是和后起概念“本同”异质的一片浑沌的“本同”。无论对于实践来说，还是对于对实践的反思来说，“轻松”都不是好兆头。一厢情愿地把复杂的问题简单化的人，才常感到“轻松”。而惟“条教”之命是从，经常是“轻松”感得以滋生的方法论根源。在这里，我们能曲折发现，扬雄是如何在“拒斥／收缩”中“泛化”儒家诗学的。
按文学自觉之后的理论认识，“夫文本同而末异”：“文”的样式有多种。但只要是“文”，就都有一个大体接近的精神旨趣（“本同”）；都有一个表现“大体接近的精神旨趣”、充满“差异”性的手段和方法（“末异”）。在文之“本同”与“末异”之间，文学自觉之后的理论思考，更关心“末异”。包括儒家思想背景浓郁的刘勰，也不例外。(14)“文本同而末异”之说，为中国古代文论思考文学，开创了一个新范式。“文”之“本同”，是在“文”与其他邻近的精神学科例如“史”、“哲”的比较中呈现出来的。“文”之“末异”，是在文学内部不同的文体、作家不同的才性的比较中呈现的。这种“比较”意识，是不断拓展的文学新实践、日益更新的文论新旨趣催生出来的。在文学经验单薄、文论旨趣单调的先秦，这种“比较”意识不可能出现。故而，简单地拘守依凭先秦那点单薄的文学经验、单调的文论旨趣提升出来的儒家诗学为“条教”，既不能准确把握“文”之“本同”，也不能正确对待“文”之“末异”。扬雄就陷入这一不幸的语境之中。作为中国诗学的开拓者，儒家诗学未必不可以以“条教”自诩；但儒家诗学假如真正想落实自诩的“条教”性，首先要尊重文学新实践，对自身理论结构的“中心”和“边缘”，进行适度的换位调整，如后来刘勰所做的那样。
刘勰是主张文“原于道”、“本于五经”的。这一主张，体现出刘勰文论的儒家本色。为论证这一文学观，刘勰在《文心雕龙》中，专辟以《原道》、《征圣》、《宗经》为纲骨的“文之枢纽”板块，以便高屋建瓴地给上编“论文叙笔”、下编“剖情析（割）采”的论证，提供一个具有统摄性的基本原理或曰“共同”之“本”（“枢纽”）。需要特别强调的是，刘勰意味深长地把“辩乎骚”作为《文心雕龙》“文之枢纽”的一个组成部分。[13]卷10《序志》《辩骚》的问题性，来自王逸与班固关于《离骚》的论争。那场论争的实质，是衡量《离骚》的创作新经验的标尺，首先要检查其能不能顺畅地纳入儒家诗学传统，为儒家诗学范式所“同化”。班固说“不能”，《离骚》艺术新经验破坏了儒家诗学传统，因而应予否定；王逸说“能”，《离骚》艺术新经验延展了儒家诗学传统，因而应予肯定。刘勰《辩骚》的结论是“观其取熔经义，自铸伟辞，衣被辞人，非一代也”。据此可知，刘勰实际上颠覆了“班固、王逸问题”的意向性：把原本是“能不能”纳入儒家诗学传统“同化”的问题，调整为“要不要”纳入儒家诗学传统“同化”的问题。刘勰把《辩骚》纳入《文心雕龙》之“文之枢纽”，展示了这样一种理论立场：关心文之“末异”，在文学理论建构中，同样具有“枢纽”意义。因为，它直接关系到如何对待文学新经验，认识文学新边疆，探求文学新领域的大问题。只认可“本同”，不关心“末异”，就不能正确对待文学新经验，就不能正确认识文学新边疆，自然也就不会去探求文学新领域。只认“本同”，只能导致把“本同”僵化为“常”，把“末异”当作“反常”来处理，能用“常”同化的，就接受；“常”同化不了的，就否定。按库恩的“范式”理论，当一种学说成为某一学科里的“范式”，该学科就进入了“常规学科”阶段。人只在“范式”给定的范围内、方法里去思考，拒绝无法被“范式”“同化”的“反常事例”。不能被“同化”的“反常事例”积累到一定的程度，就会动摇人们对“范式”的信心，“范式革命”就迫在眉睫了。[10]刘勰《诠赋》，舍弃“讽”，从“体物写志”上肯定赋“搞文铺采”之功，是文学思想里“范式革命”的一种表现。从这个意义上说，魏晋南北朝文论对先秦两汉文论旨趣的颠覆，恰好是两汉在“独尊儒术”中把儒家诗学“泛化”为一切文学的“范式”，把后起的文学新经验当作“反常事例”加以拒斥的结果。
身处“独尊儒术”氛围中的两汉人却不会作如此思考。当时流行的“健全的常识”是，赋是“古‘诗’者流”，应该“与‘诗’同义”。“同义”，即在“仁义风谕、博闻多识”上与“诗”同义。“少而好赋”时代的扬雄，是相信赋在“仁义风谕、博闻多识”上“与‘诗’同义”这个“健全的常识”的。正是这个“健全的常识”，促使他以极大的热情，创作了数量可观的赋、铭、箴、颂。而“献赋黄门”，却使他猛然发现“健全常识”的“不健全”性。(15) 按扬雄的思考逻辑，赋应该“讽”，以表现自己“与‘诗’同义”的品格。赋为了履行“讽”的职能，“必极丽靡之辞，闳侈钜衍，竟于使人不可复加”。即必然要把赋体文学“极丽靡之辞，闳侈钜衍”的文体特征充分发挥出来。(16) 而赋“极丽靡之辞，闳侈钜衍”即想象性的虚构、形象性的描写，就阅读效果而言，又经常会冲击甚至完全消解掉“讽”的意向，使“讽”异化成“劝”，从而使运用赋体去“体物写志”的人，处于“两难”的境地。“两难”，不是赋自身产生出的问题，而是伴随儒家诗学“泛化”横生出来的问题。在中国文学批评史上，处理“两难”有两条思路。一条是前面提到的刘勰所代表的“自觉文学”的思路：尊重赋体文学的新经验，与“诗”分疆划界，让赋在自己“搞文铺采，体物写志”的疆域内尽情发挥。另一条是扬雄所坚持的“独尊儒术”的思路：维护儒家诗学的权威性，用儒家诗学范式去“同化”赋体文学新经验，“同化”不了的，就坚决“拒斥”。于是有“赋可以讽乎”的疑问，有“辞人之赋”与“诗人之赋”的辩析，有在此辩析的基础上，对赋“极丽靡之辞，闳侈钜衍”新经验的彻底否定：“如孔氏之用赋也，则贾谊登堂，相如入室矣。如其不用何？”而“拒斥”得彻底，是由于“收缩”得紧严。
上文已经论及，儒家诗学是以“诗三百”在政治教化中的广泛运用为经验材料，以“人的状况的完善和社会状况的完善”为期待目标，建构起的关于“诗”的理论话语。儒家诗学的创始人，从“献诗陈志”、“赋诗言志”的用诗实践中，提炼出“诗”可以用来“兴观群怨”；从“教诗明志”的用诗实践中，提炼出“兴诗立礼”；在“兴诗立礼”之外，还提炼出“诗”有“博闻多识”之观。由于儒家诗学经验单薄、旨趣单调的历史局限，决定了儒家诗学结构单一，聚焦点更多地凝注在“诗”与政治教化的关联上。在范式化的儒家诗学结构中，相对于在“达政专对”、“兴诗立礼”中用“诗”去“事君、事父”的大“本”而言，“博闻多识”之观乃是恒处于儒家诗学边缘的“末”节。(17) 虽然如此，在用儒家诗学去考量赋体文学新经验的时候，“博闻多识”之观与赋体文学实际之间的“亲和”性，要比居于儒家诗学核心地带的“讽”，大得多的多。笃信儒家诗学又尊重文学发展的人，完全可以在原则立场不动摇的前提下，以“博闻多识”之观，接引、受容赋体文学新经验，以显示儒家诗学有“经天纬地”的包容性，以及可以“泛化”的活力。以儒家思想为纲骨思考文学基本问题的刘勰，正是依据“诗”有“博闻多识”之观，肯定赋“搞文铺采”新经验之“体物写志”的价值意义的。[13]卷2《诠赋》而扬雄，却随顺世风，把本来拓展空间就不大的儒家诗学，紧紧“收缩”成一个“点”：“讽”，然后用紧紧“收缩”之后的儒家诗学为尺度，衡量赋体文学的新经验，导致了他对赋“极丽靡之辞，闳侈钜衍”新经验的彻底“拒斥”。
按说，扬雄思想的深刻性与开阔度，并不稍逊于刘勰。为什么在对待辞赋的问题上，扬雄竟是如此的执拗，毫无在别处——例如，《法言》一些篇章对五经、诸子一时或一见的开阔气象？依本文的观点，这与扬雄“观书石室”中对自己另一种“潜质”的意外发现，有很大的关联。
扬雄生当“独尊儒术”风头正健的西汉之世，承先圣之余绪，发五经之辉光，乃是举世才俊竞相攀登的人生“制高点”。尽管文翁化蜀，兴校办学，早已成效卓著，[3]卷89《循吏传·文翁传》但远离京师而僻处蜀中的扬雄，对这一世风的感受，也不会有多么具体而深刻。那时，“少而好赋”、“以司马相如为式”，足以能够满足扬雄的精神追求。走出蜀中，境象有别。到了京师，眼界顿开，渐生“少不得学”之憾。(18) 扬雄待诏承明之庭，赋夸相如，在文学事业上，已经达到了“竞于使人不能加”之境地。到司马相如未曾涉足过的经学中，在人生“制高点”上，以其“独智”，与并世才俊一争高下，方能全面显出才性不群之本色。于是扬雄在“献赋黄门”之后，有愿以“三年之奉”换三年之闲，以“肆心广意，观书石室”，补“少不得学”之憾的请求；有“辍而覃思，纂《法》草《玄》”的转向。“辍”，原本也只是把赋暂时放下，以便集中精力，观书石室。可能连扬雄也未曾料到，石室观书，覃思幽微，竟让扬雄“心好沈博雄丽之文”之习渐消，对孔氏儒学顿生一种前此从未意识到的“登堂入室”之感！(19) 对于扬雄这一感受的真实程度，后世有争议。(20)“登堂入室”，究竟是实证实悟地“入圣”，抑或是“伏几袭裳”式的“拟圣”？后世的争议可暂置勿论，可以言说的是，这一感受，对扬雄极富震撼力，竟让他对自己的潜质，有了重新认识；对此后的人生定位，做出了根本调整。公道说，发现自己具有“人圣”的潜质，从此“潜心于圣”，假如扬雄能安于自我“受用”，“口不能言，心里快活自省”，则无论这个发现是“真”是“幻”，都无可非议。扬雄之“失”在于，他太急于把对“入圣”潜质自我发现，转化成被公共认可的事实了。为显示“观书石室”，脱胎换骨，已有几分“圣贤气象”，不惜进行严厉的自我否定。不仅颠覆了前此的“少而好赋”之习，甚至对前此一直认为是人生一大亮点的“献赋黄门”，也作出了否定性的透析。一“辍”竞成永弃！虚名之误人也如此！扬雄在儒家诗学“泛化”中的表现，有一股类同后世秉承“文死谏，武死战”条教行世的儒者身上常有的迂而无畏，或曰迂而无谓的“壮烈”气。
五
扬雄在“收缩／拒斥”中“泛化”儒家诗学的思想轨迹，在后世热衷于儒家诗学“泛化”的典型人物，例如唐代的白居易、宋代的张戒等人的身上，能够重复看到。不过，是以另外一种完全不同的方式。后世热心儒家诗学“泛化”的人物，在“泛化”儒家诗学的时候，“执拗”之气日益见长：比扬雄“收缩”得更紧，比扬雄“拒斥”得更严；(21)“挚诚”之心却渐去渐淡。“泛化”儒家诗学时，指斥别人多，自我反省少；哗众取宠之意多，实事求是之心少。同样的“壮怀激烈”，渐失扬雄那种守道护教式的庄重，经常表现出一种近乎“梨园扮戏”般的轻松。在扬雄那里，“泛化”儒家诗学，是“潜心于圣”式的“以人弘道”：到这里却诡谲地翻转成“希圣”、“希贤”式的“以道弘人”。从而成为儒家诗学“泛化”的另一范型。这一范型，尽管有如“梨园扮戏”样的轻松，然而，此等“轻松”，却比“守道护教”式的庄重，还能表现儒家诗学“泛化”的政治本质，以及前此一直隐而未彰的逻辑上的混乱和理论上的暧昧。此一范型，白居易堪为代表。
以倡导“新乐府”在建国后文学史、文学批评史研究领域里暴得大名的白居易，是唐代“泛化”儒家诗学的热心人。假如仅就“新乐府”倡导在政界、诗坛闹腾出的动静而言，在儒家诗学“泛化”史上，白居易的劳绩和实效，罕有人比。唐宪宗元和二年，白居易既擢翰林，又授拾遗，自以为“迹升请贯，出交贤俊，人侍冕旒”，“得时行道”的条件已经齐备。(22) 因而，不仅把儒家诗学“条教”叫得山响：“文章合为时而著，歌诗合为事而作”、“补察时政，泄导人情”、[5]卷45《与元九书》“欲开壅塞达人情，先向诗歌求风刺”；[5]卷4《采诗官》而且还捋袖揎拳，铺纸濡墨，用格调特别的“讽谕诗”，把儒家诗学“条教”一一落到实处：“篇篇无空文，句句必尽规……唯歌生民病，愿得天子知”。[5]卷1《寄唐生》言如黄昏的鸱鸮，行如鞲上的怒鹰。元和十年，他小挫去职，调任江州司马，立即把曾经叫得山响的的儒家诗学“条教”，和自诩为“近正声”、可傲视屈子“苏李”、陶谢李杜的所谓“讽谕诗”，一并打包，寄存到《与元九书》里，再不过问。转过身来，就悠哉游哉地大作起和“讽谕诗”格调全然不同的“闲适诗”、“感伤诗”、“杂律诗”来。浑忘前此曾为所谓“诗道崩坏，忽忽发愤”以至于“辍哺、辍寝”之壮怀激烈，浑忘前此曾大言煌论“风雅比兴外，未尝著空文”之高自标榜，浑忘前此曾无情数落“泽畔之吟，归于怨思”、“河梁之句，止于伤别”、“以康乐之奥博，多溺于山水；渊明之高古，偏放于田园”，诗豪李白“才矣，奇矣，人不逮矣。索其风雅比兴，十无一焉”，诗圣杜甫，诗“可传者千余首”而真够得上“六义互铺陈”者“亦不过三四十首”时的冷面铁心。从此，作诗著文，“文之以觞咏弦歌，饰之以山水风月”，以至于“苦词无一字，忧叹无一声”，[5]卷70《序洛诗》自得之情，如树上的黄鹂，悠闲之状，如山中的鸣鸟。(23) 从外到内，似乎完全变了个人。
尽管和同辈诗人，例如刘禹锡相比，白居易性格中少刚毅，行动上却“一贯”，惯骑“双头马”。但白居易对儒家诗学前“恭”而后“倨”，对“泛化”儒家诗学前“热”而后“冷”，却不能仅从性格上去考量；而应该到白居易信守的“泛化”儒家诗学的理念中去寻找。
假如仅就处世精于“度势审时”，行己明于“角色”意识而言，在粲若繁星的唐代诗人里，白居易鲜有人比。从这个意义上，透视白居易元和十年前后迥然有别的言与行，可以说，白居易元和二年起卖力兜售儒家诗学“条教”，既不是出于随着“得志”而鼓起的一时热情冲动；元和十年把儒家诗学“条教”束之高阁，也不是由于小挫而衍生的几分心灰意冷，直白地说，白居易对儒家诗学“条教”，或身体力行，或敬而远之，纯是由于适应“时势”变化而做出的“角色”调整。关于这一点，白居易在《与元九书》中，有坦率的交代。
在《与元九书》中，白居易追随孟子，认定像他这样的人，行己处世将随“时势”不同而扮演两大角色：“达则兼济天下，穷则独善其身”。不过，在孟子那里，“穷、达”仅是一时的际遇，其“志”、其“义”却“穷、达”一贯，其“道”不会因一时际遇而有所改易：“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”，始终保持一种凛然不可更的“大丈夫”风骨。白居易虽然也以孟子所谓的“大丈夫”自期，与孟子不同的是，白居易心目中的“大丈夫”，“出、处”有“道”，随“时”而更：“大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然忽然，陈力以出；时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退”。[5]卷45《与元九书》这样，到白居易这里，“穷、达”，就不再是以一贯之道去从容应对的一时之际遇，而成了需要以不同“角色”循不同之“道”去努力串演的两个“舞台”。白居易的“舞台”意识相当明确：“仆志在兼济，行在独善，奉而始终者则为道，发而为言者则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也”。[5]卷45《与元九书》作为一位才华独具的诗人，不仅在处世行己中，而且文学活动中，也能把“公共事务”和“私人领域”分得如此清爽，清爽到可以循旨趣迥然有别的“道”（“陈力以出”／“知足保和”）去行动，清爽到可以用格调全然不同的诗（“讽谕诗”／“闲适诗”）去装点，以至于达到“何往而不自得”之境，在中外诗歌史上，白居易可谓是难得一见的异数。但这确确实实是白居易信守的生活原则和身体力行的诗学理念。
白居易正是循此理念，踏上“泛化”儒家诗学历程的。一开始就把“时势”审度得一清二楚：“是时天子初即位，宰府有正人。屡降玺书，防人急病”。一开始就把“角色”定位得恰如其分：“仆当此日，擢在翰林，身是谏官，手请谏纸，启奏之外，有可以救济人病，裨补时阙，而难于指言者，辄咏歌之，欲稍稍遞进闻于上。上以广宸聪，副忧勤；次以酬恩奖，塞言责；下以复吾平生之志”。由于“时势”审度得请楚，“角色”定位得明白，所以“舞台动作”设计得也很得体：站在这个“舞台”上，可以牺牲多样化的艺术趣味，把全部诗歌问题，紧紧收缩成一个点：“讽谕”；可以把屈子式的“怨思”，“苏李”式的“伤别”，谢灵运之“山水”，陶渊明之“田园”，李白之“才”、之“奇”，杜甫之“贯穿古今，覼镂声律”，一句话，“诗三百”以来所有的题材开拓、艺术进步，都当做“讽谕”的干扰因素加以严厉拒斥；可以以“一言以蔽之”式的明快，把“诗三百”以后的中国诗歌发展史，简单化地描述成“六义沦丧”史；可以以“老吏断狱”般的冷面铁心，逐一指斥屈子“苏李”、陶、谢、李、杜目睹“诗道崩坏”而麻木不仁，不作为。[5]卷45《与元九书》“兼济天下”的“角色”意识，给白居易“泛化”儒家诗学的行为，灌注了义无反顾的凛然气概：“不惧权势怒，亦任亲朋讥”。[5]卷1《奇唐生》几首乐府诗，就能让“权豪贵近者相目而变色”，就能让“执政柄者扼腕”，就能让“握军要者切齿”，恰说明“角色”扮演到炉火纯青，可谓求仁而得仁。有谁能不为白居易在这个“舞台”上表现出的凛然风骨而悄然动容呢？悄然动容之余，细心的观众会发现，白居易在逐一指斥屈子“苏李”、陶谢李杜在目睹“诗道崩坏”而不作为时，在“表演”上出现一个小疏忽。
按白居易“泛化”儒家诗学的理念，拯救“崩坏”的“诗道”，恢复“沦丧”的“六义”，让诗重新回到“诗三百”时代“六义互铺陈”的“讽谕”轨道，是“达”时诗人的“兼济天下”之举。然而，无论屈子“苏李”，还是陶谢李杜，都不像白居易，能有机会“得志”，一享“达”时诗人的滋味，皆恒“穷”而未“达”。指责他们目睹“诗道崩坏”而不作为，这不是混淆原本在理念上分得清清爽爽“兼济／独善”，强他人之所难吗？白居易这个小疏忽，无意中暴露出“泛化”儒家诗学进程中一直隐而未彰的逻辑上的混乱和理论上的暧昧。
按白居易的理念：“谓之讽谕诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也”。“达则兼济天下，穷则独善其身”。“泛化”儒家诗学，是“达”时诗人肩负的政治使命，应尽的社会责任。白居易同时发现：“诗人多蹇”。这样，“泛化”儒家诗学，就成了只有极少数跻身政治精英行列的诗人，才有可能去完成的光荣使命。儒家诗学要把自身“泛化”成一切文学的范式，这一目标的实现，实有待于尽可能多的诗人的共同参与。儒家诗学在“泛化”自身的过程中，却自我收缩成只是极少数政治上发达的诗人的专利，这无疑是对多数诗人的拒斥。儒家诗学“泛化”内蕴的逻辑上的混乱，于此可见一斑。这种以“兼济”为“泛化”儒家诗学的合法性做论证的姿态，无意中抬高了儒家诗学“泛化”的身价：“泛化”儒家诗学，意味着政治身分清高；同时，也为不安于“穷”的人，以“泛化”儒家诗学为“敲门砖”，博取政治发“达”的政治投机行为，广开方便之门。影响所及，它催生出一种如当今商业活动中“职业打假人”一样的畸型的儒家诗学“泛化”人。他们像雨果《悲惨世界》里那位恪尽职守的警察沙威一样，到处游走，伺机生事，平地起风波。宋代那位撰《怪说》以骇世，死缠着扬亿不放的怪里怪气的石介，堪为典型。
按白居易的理念，“泛化”儒家诗学是“达”时诗人的诗学追求。“达”还是不“达”，区别尚不在官运是否亨通，而在于是否能“得时行道”。而“时”之“得”与“不得”，完全取决于政治权威的代表人物——君相是否贤明。这样，“泛化”儒家诗学，就不再是追求趣味雅正之诗人的文学选择；而成了检验权力运作是否周密的政治事件。“泛化”儒家诗学的命运，也不再取决于诗人对儒家诗学有无热情；而取决于政治权威对儒家诗学“泛化”可供利用的政治潜能的发现、理解和支持。发现了、理解了、支持了，儒家诗学就“泛化”成一切文学共享的大气候；未发现、缺理解、不支持，“泛化”儒家诗学就只能是几个热心于儒家诗学“泛化”人的窃窃私语。文学为政治服务的意识，于是乎从政治和文学两个层面同时催生出来。就文学层面来说，作家要有服务于政治的自觉意识，把诗当谏章写：“篇篇无空文，句句必尽规……唯歌生民病，愿得天子知”；就政治层面而言，政治权威应主动调整对文学的认识：“欲开壅塞达人情，先向诗歌求讽刺”，把文学当做政治运作中的重要环节来建设。随着为政治服务的意识明朗化，“泛化”儒家诗学行动中的文学色彩迅速消退。当“泛化”儒家诗学的文学色彩消退殆尽，儒家诗学“泛化”便成了纯粹的政治动作。此时，很难说儒家诗学“泛化”，究竟是取得了辉煌的成功呢，还是遭受到黯淡的失败？
按白居易的理念，“泛化”儒家诗学是“达”时诗人的政治使命、社会责任。使命之光荣，责任之神圣，给“泛化”儒家诗学的行为，灌注了足够的义无反顾精神；同时，也给热心儒家诗学“泛化”者随时“打转身”，提供了充分的理由，留足了堂堂正正的借口。“谓之讽谕诗，兼济之志也”。“达则兼济天下”。“穷、达”的根本分野，在是否能“得时行道”。当一个人感到“行道”之“时”无情流失、已不可能再“得”的时候，“讽谕诗”立即成了无人问津的过时商品，只能打包封存。前此信誓旦旦要“泛化”儒家诗学者，也就如同“过气”的旧明星，完全有理由“打转身”，到“闲适诗”中去了却“独善之义”。“文之以觞咏弦歌，佐之以山水风月”、“苦词无一字，忧叹无一声”，正是“闲适诗”需要的格调。儒家诗学“泛化”理论上的暧昧，行动上的虚伪，于此可见一斑。不知白居易是否意识到，他自以为“兼济／独善”论，能为自己从“讽谕”到“闲适”轻松打转身的合法性作出圆满的理论解释，然而，在这种理论解释中，却潜伏着足以剥尽儒家诗学“泛化”合理性的杀机。“泛化”儒家诗学的起点，是儒家诗学乃规范一切文学样式的“条教”，一切文学样式皆可分享的“诗道”。白居易正是从这个起点出发“泛化”儒家诗学的。经“兼济／独善”论的进一步阐释，号称千古“诗道”的儒家诗学，反而变成了只是“讽谕诗”的指南，一旦越出“讽谕诗”的边界，其“条教”性立即顿然丧失，“闲适诗”、“感伤诗”、“杂律诗”另有其“道”！扬雄复生，肯定会怫然作色：这简直是拿儒家诗学开玩笑，其行径无异于“倚孔子之墙，弦郑卫之声”！然而，这正是白居易“泛化”儒家诗学理念的独特处，以及它在中国文学思想史上的意义所在。
与扬雄最大的不同是，白居易在“泛化”儒家诗学的时候，“兼济”、“独善”，分得清清爽爽；在什么山，该唱什么歌，做得事事“得体”。活泛得像能在江海、河汊里随意漫游的鱼。白居易的行径，是其人生“角色”意识明朗的体现，同时也是其“泛化”儒家诗学理念独特的结果。儒家诗学有其“兼济天下”的神圣性质。正由于儒家诗学有其神圣性，才是应该在神圣的庙堂上运作的事体，而不是闲适林下、沉寂下僚之人可以随便串演的角色。(24) 这样的观念，前此从未出现过。故而，依本文的观点，在儒家诗学“泛化”上，白居易的意义，既不在《与元九书》里看似激昂慷慨的说词，也不在他在中国诗歌史上留下了风格独具的“乐府诗”；而在于他以自己独特的“泛化”儒家诗学实践，无意之间，以一种异常迂曲的方式，把前人辛辛苦苦“泛化”了的儒家诗学，重新送回它的本位，从而完成了儒家诗学“泛化”的轮回。
凡是能“轮回”的东西，都有其难以间断的再生性。
“泛化”儒家诗学，实是一种政治行为。儒家诗学“泛化”中，闪烁着一种政治智慧：即坚持把文学当作教化齐民的有效手段来使用。因而，儒家诗学“泛化”的行为，可能有限度；而“泛化”儒家诗学的精神，却可以在不断改写中再生。儒家诗学的“泛化”，自始至终贯穿着强劲的政治动机。“泛化”儒家诗学，实际上是一种“诗学政治”；“泛化”之后的儒家诗学，是一种“政治诗学”。儒家诗学本身，基本上就是一种“政治诗学”。
因为每一个时代，每一个阶级，都会或激烈或和缓地进行自己的“诗学政治”，都需要或明显或隐晦地建构自己的“政治诗学”。所以，在中国，儒家诗学的“泛化”，可能有极限，到“西风东渐”的近、现代，“泛化”儒家诗学的行为，已经基本上停止了。但作为一种政治智慧，“泛化”儒家诗学的精神，却可以在用现代思想去改写的过程中不断复苏。在梁启超《论小说与群治的关系》中，小说被定位为从封建专制政体向现代国家（“群治”）转化的得力工具，从中可明显见到用现代思想改写过的“泛化”儒家诗学的精神。在当代，这种通过改写复苏“泛化”儒家诗学精神的行为是否已经绝迹？还很难说。
收稿日期：2009－03－07
注释：
① 最近的例子，见2008年9月25日西安《华商报》B5版。B5版包括一条“文化新闻”：《孔子诞辰 金庸写祭文》，配以图片：2007年9月28日祭孔大典上的八佾之舞。一栏“文化快评”，“评”的是一条从《新京报》上扒过来的消息，标题怪吓人的：《“四书”成清华大学必修讲课以朱熹的注解为主》！其实，消息背景极简单：清华大学只是给它规模有限的“人文社科实验班”的本科生，开设了一门“讲一学时”、背三学时、值4学分的“四书”必修课。其事本极卑不足道。好事者偏要闹出个大动静。开课教授对《新京报》说，开“四书”必修课，是针对“现在不少毕业的博士都没有读过‘四书’，而解放前，有人能背十三经”。现代大学里的青青子衿为什么都得读“四书”？该教授在2008年9月26日《人民网》上说，“四书”的“核心概念可以超时空”。“在经济全球化的今天，不能忘记自己的经典文化”。《深圳商报》上瞎趁热闹的《“四书”进清华有啥可怕》的作者，更煞有介事，把“‘四书’进清华”纳入他“21世纪中西文化博弈”想象中，中国“能不能为人类提供一种不同于西方的发展模式”的宏大叙事里去评述。“文化快评”栏目给这则消息配以《捡回来，无疑是必要的》的“快评”，“边鼓”敲得更是震天响：让“‘四书’毁弃，‘五经’蒙尘”，是现代中国制造的一起文化冤案。如今，聪明人“终于开始回过神来，才明白那是溶于血液中，附着于骨头里的东西一，无声无息，无影无踪，而又无处不在，缺了它们，有时还真不是个味儿”。《……有啥可怕》和《……无疑必要》的作者读未读过“四书”？不值一问。但敢在报章上昏头胀脑地放言无忌这件事显示，在今天，抽去儒学的历史具体性，以便从中“检”到治国牧民的秘诀，中国文化的“灵魂”，道德、信仰重建的资源，点铁成金，在“与西方文化博弈”的想象中克敌制胜，已经不是几个装傻充愣的社会闲汉闲“发臆怔”，也不止是惯于“趁水和泥”的媚世媒体故放大话、巧造效应，同时还是一些锐意进取的精英之士进行各种“创新”的取径。本文问责儒家诗学“泛化”，虽然不合时宜，但绝不多余。
② “条教”的法规性质，“为条教”、“设条教”举措与儒家礼乐教化观念之间的关联，余英时在《汉代循吏与文化传播·（七）循吏与条教》有详尽的分析。见余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第200－210页。
③ 清人潘德舆《养一斋诗话》卷1把儒家诗学里的纲骨：“言志”和“无邪”，称为裁度“汉、魏、六朝、唐、宋、元、明之诗”“美恶”的“权度”、一切文学宜固守而“不得遁”的“定理”，“遁”则“诗教熄”。“权度”是“条教”更形象的表述。秦始皇正是通过立“权度”统一天下度量衡的。见郭绍虞编选《清诗话续编》下，上海古籍出版社1983年版，第2001页。
④ 本文作者曾撰文讨论过“自动认可”的动因。详见梁道礼《论明清小说批评中的两个主要模式》，《陕西师大学报》（哲学社会科学版）1987年第3期，第102－112页。
⑤ 此按《资治通鉴》系年。《汉书·武帝纪》系此事于元光元年（前134）。
⑥ 海登·怀特所谓的“话语转义”就是把待理解的陌生事物，从“未经分类”的领域——这个领域由于“未经分类”，所以难以进入理解，移入另一个“已被编码”的经验领域——这个领域由于“已被编码”，所以清晰可辩。通过“一种预设”：“相信用一种方式表达的事物是完全可以用其他方式来表达的”，把“陌生事物”表述为“熟悉的事物”。把“陌生事物”表述为“熟悉事物”的过程，一般说来是比喻的，而比喻的灵魂，则是“转义”。“转义行为”，就是要通过比喻一“转义”，使待理解的“陌生事物”，获得“充分性”的理解。“话语转义”，是理解的常规。把“陌生事物”表述为“熟悉的事物”，并不是要肯定这个“熟悉的事物”，而是要“赢得一种权力”：用一种方式表述的事物，同时被其它方式隐蔽地表述着。“转义”，就是把“隐蔽表述”用“反讽”的方式表述出来。见海登·怀特《后现代历史叙事学·-·转义、话语和人的意识模式》，中国社会科学出版社2003年版，第1—7页。
⑦ 海登·怀特“话语转义”的内在逻辑。
⑧ “固”而“愚”的狂悖之习，和孔子完全不沾边。《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也……《诗》之失愚”。郑玄注：“失，谓不节其教者也”。“不节”，即不知节制地泛施滥用：执一隅之解，拟万方之变。《论语·阳货》：“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：‘割鸡焉用牛刀？’”两事说明，孔子尽管肯认《诗》有“敦厚”人心之功，但须施之有地，用之有时，方见其效。不知节制地滥用，就会因“固”而“愚”。“固”，是孔子高度警惕并随时要加以克服的干扰人思致清明的四种最坏的思想方法之一。《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”何晏注“毋固”：“无固行”。邢昺疏：“常人之情，可者与之，不可者拒之，好坚固其所行也。孔子则无可无不可，不固行也”。见《十三经注疏（标点本）》，北京大学出版社1999年版，《礼记正义》第1368页，《论语注疏》第233、113页。
⑨ 此沿经学旧说。实则《左氏春秋》自成格局，并非《春秋左氏传》。
⑩ 眼界相对宏阔的经学大师郑玄，针锋相对地提出“起‘废疾’”、“缄‘膏肓’”、“破‘墨守’”，打破壁垒，兼收并蓄。郑学出而五经博士之学废，郑玄成了两汉经学的“终结者”。一起一废，显示了思想发展对思想的选择，是多么铁面无私。但郑玄同时也让治经学史的学者火冒三丈。郑玄兼收并蓄的做法，淆乱了古文、今文、家法、师法，从此，治经学史的学者很难直接见到五经博士之学的历史真相，逼得他们不得不从残留的片言只语中去“拼凑”，费日多而见功少。
(11) 扬雄在《法言·问神》中，提出一个当时人不容易提出来的问题：“经可损益与？”他的结论是：“道非天然，应时而造者，其损益可知也”。“道非天然”，直指把五经神圣化的董仲舒的“天不变，道亦不变”。
(12) 班固在《扬雄传》里特别强调，和扬雄一起“给事黄门”者，出过位至三公、权倾人主的王莽、董贤，和出入八座、名重朝野的刘歆。而扬雄在成帝、哀帝、平帝三世却老为郎，直到王莽篡位，才“以耆老久次转为大夫”。
(13) 六万钱，丰年折谷1 200石（汉宣帝时），凶岁折谷约300石（汉元帝时）。当时前线士兵的军饷，日食八升。帛一匹400钱左右。田一亩3 000钱。楼舍一区15000钱。而笔一支仅3个钱，中等墨一腚仅30个钱。详见王仲犖《金泥玉屑丛考》卷2《汉代物价考》，中华书局1998年版，第15－47页。
(14) 有关这方面的文献，可参曹丕《典论·论文》、挚虞《文章流别志论》、萧统《文选序》、萧绎《金楼子·立言》、刘勰《文心雕龙》上编“论文叙笔”、下编《体性》等。
(15) “健全的常识”，借自黑格尔《哲学史讲演录》。黑格尔说，每个时代都有它号称“健全的常识”。其实，号称“健全的常识”，往往是最不“健全”的。因为，它集中了那个时代所有的偏见和无知。
(16) 为了使赋“极丽靡之辞，闳衍钜侈”的文体特征得到充分发挥，扬雄曾以全国各地的“上计吏”为对象，调查方言，以增强语言的灵动性。后来赋虽“掇不复为”了，但求知兴趣不减。先后费时27年，编成中国第一部《方言》字典。
(17) 一直到南宋，张戒还在《岁寒堂诗话》卷上斩钉截铁地说：“言志乃诗人之本意，咏物特诗人之余事”。关系不容更改，任何更改“本意／余事”关系的企图，都会导致“诗人之意扫地”的恶果。此可以看做是对儒家诗学中“达政专对”（言志）与“博闻多识”（咏物）间不容动摇的结构性关系的理论描述。见《岁寒堂诗话》，丁福保辑《历代诗话续编》上册，中华书局1983年版，第450页。
(18) 此似乎是历史上蜀中士夫的共同感受。千年之后，苏辙在《上枢密韩太尉书》中，曾把这一感受陈述得更具体而微。见《上枢密韩太尉书》，《栾城集》卷22，四部丛刊本。
(19) 并世才俊们的儒学功业，也只是满足于“述”：注经。扬雄则其志在“作”，他要在《论语》、《易经》之后，撰述堪与《论语》、《易经》并世而称的《法言》、《太玄》。“登堂入室”之气概，毫不遮掩。《法言》对赋的臧否，即是向世人显示自己对儒学已达“登堂入室”之境的一种表现：他不仅和司马相如一样“登高能赋”，而且还能超越司马相如，按儒家诗学“条教”，对“登高能赋”的意义作出理性反思。当然，其间也不排除有与司马相如争长较短的成分。
(20) 宋人一度把扬雄与董仲舒并列，认为是孔孟之后维系道统绵延不绝的关键人物：“登堂入室”，是货真价实的“入圣”。但扬雄的同乡，苏洵、苏轼对此深度怀疑。认为扬雄的表现，恰如扬雄自己在《法言·吾子》里所嘲讽的那种人：“入其门，升其堂，伏其几，袭其裳”，便“自云姓孔，字仲尼”，“虎皮而羊质”。“登堂入室”，充其量是一种虚幻的自我满足。因为《法言》、《太玄》，不过是“以艰深之辞文浅近之意”，“虎皮而羊质”。并反用刘歆，径称扬雄拟《论语》的《法言》、模《易经》的《太玄》，只配“覆酱瓿”。在其他方面与苏氏蜀学总是话不投机的朱熹，却完全认可苏氏对扬雄的评价，目扬雄不过是“腐生”一个。
(21) 例如儒家诗学中有“思无邪”这个命题。在孔子那里，是说只要运用得当，“诗三百”里的任何一首诗，都能发挥出纯正无邪的政治功效。后被“泛化”成诗歌作品情感内容应纯正无邪。再经“泛化”，到张戒那里，被阐释成：“《诗序》有云：‘诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言’。其正少，其邪多。孔子删诗，取其思无邪者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世诸诗人，思无邪者，唯陶渊明杜子美耳，余皆不免落邪思也。六朝颜、鲍、徐、庾，唐李义山，国朝黄鲁直，乃邪思之尤者。鲁直诗不多说妇人，然其韵度矜持，冶容太甚，读之足以荡人心魄，此正所谓邪思也”。张戒承认黄庭坚诗“不多说妇人”，情感内容健康。仍指黄庭坚“乃邪思之尤者”，在黄庭坚十分讲究表现形式！从把“思无邪”泛化为监督诗人“写什么”，再到监督诗人“怎么写”，纯洁度标准越“泛化”越高。见张戒《岁寒堂诗话》卷上，丁福保辑《历代诗话续编》上册，中华书局1983年版，第465页。
(22) 据《旧唐书》卷43《职官志·职官二》：翰林学士和左拾遗，都是能够经常在天子眼皮底下出入的清要之职。左拾遗“掌供奉讽谏，扈从乘舆。凡发令举事，有不便于时，不合于道，大则廷议，小则上封。若贤良之遗滞于下，忠孝之不闻于上，则条其事状而荐言之”，直接参与中枢机构的政策制定和人才荐举。翰林院里的待诏，流品虽嫌猥杂，词学学士之外，还有“经术、合炼、僧道、卜祝、术艺、书奕”，但词学学士依然是有志进取之文士们艳羡的荣选。词学学士负责起草天子希望绕过中书省而自己直接颁布的特殊诏令，天子例多倚重。《职官志》说，词学学士中“年深德重”者，经常是挑选宰相时优先考虑的人选。
(23) 唐诗中“鸣鸟”意象有两类：一是王绩《鸟鸣涧》“鸟鸣山更幽”里悠然自得的“鸣鸟”；一是韩愈《双鸟诗》里“不平则鸣”之“鸣鸟”。本文取象于王绩。“黄鹂”取象于杜甫《绝句》（两只黄鹂鸣翠柳）。
(24) 白居易《寄唐生》表彰过的唐生、北宋作《怪说》的石介，堪为反面例证。唐生沉寂下僚，“五十寒且饥”，偏喜作出位之思，有志不得伸，自己常委屈得“声发涕辄随”，世呼为“狂”。石介蕞尔下吏，偏喜作出位之思，却有心而无力，不得不狂奔浪走于公卿之门，到处寻觅政治靠山。世目为“怪”，到了落了个死后被掘坟开棺验尸的结局。
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