[摘 要] 反思真理与实践的关系是启蒙时代以至现代性的关键问题。由主体理性所建构的真理体系无法真正引导人类的实践行为；由于把意识的差异性维度作为思想和生存的出发点，马克思看到一切现存事物和事情所包含的否定性，并据此给出全新的实践概念，实现了对真理问题的全新理解。实践中的真理既意味着人能够与真实的事物和事情建立关系；也意味着人能够重新与作为更高者的天命和作为完全可能性的存在真理的运行同在。我们需要克服近现代主体理性思想给人的生存所带来的封闭甚至灾难，在克服的意义上重新阐释马克思的实践概念和生存中真理的关系问题乃是绝对必要的。
[关键词 ] 真理 实践 辩证法 生存 解构
真理与实践的关系一直是困扰中国学界，乃至整个中国社会的核心问题。“实践是检验真理的唯一标准”这一命题被反复地言说着。但是，对于作为检验真理的“实践”究竟是什么意义上的实践，以及能够被实践所检验的“真理”究竟是什么意义上的真理，我们却总是语焉不详。40年之后，中国学界对西方哲学，尤其对马克思哲学有了更加深入的理解，重新反思真理概念和实践概念，以及两者之间的关系就显得尤为重要。在这里，笔者无意追踪40年来我们对此命题的讨论——相关的综述文献已经很多。我们感兴趣的是，在思想史上，真理与实践的关系何以成为问题，以及成为问题之后，马克思在什么意义上回应这个问题（“实践是检验真理的唯一标准”这一命题本身来源于马克思的回应）。最后，需要深入地考察，如果这一命题是成立的，我们如何在具体的生存选择中“实践”这一命题——这一点似乎到目前为止在中国学界一直没有得到正面的回应。
一、真理与实践的关系何以成为问题：近现代哲学的一个核心问题
在历史上，近现代社会首先被诊断为一个启蒙的社会，与以信仰为圭臬的中世纪时代相对。启蒙社会一个最重要的标志就是理性自主；理性说的乃是主体的理性。此主体理性不再以信仰的方式与绝对者（真理）相交通，认识就成为取代信仰而与真理发生关系的唯一途径。库萨的尼古拉与布鲁诺在争辩宇宙无限性问题的时候，这一点就已经得到证明。①笔者有文分别从“物质概念”和“无限性观念”角度分析库萨的尼古拉和布鲁诺对此的认知。分别参阅尚文华：《物质和绝对实体概念的思想史渊源》，《犹太研究》第13辑，第72-82页；尚文华：《可能性概念与近代科学无限观演变》，《自然辩证法研究》2017年第2期。就此而言，可以说，以认识所切中的真理取代信仰的真理乃是近现代社会的基本标志。
但是，以认识的真理取代信仰的真理却给人的行为—行动（实践）带来一些困境。在信仰中，由于选择判断的依据被放在上帝手中，人的实践行为本身不依据我们对上帝的某种观念，换言之，在信仰中，作为真理的上帝与人的实践行为并无分离。人时时刻刻在信仰中领受上帝的旨意或恩典，而做出具体的行为。但在认识性的真理中，由于上帝的临在不再是实践行为的依据，人需要在对真理的认识中选择行为。因此，实践—行为若是“恰当的”，它就需要依赖一套“正确的”真理体系，否则其行为就得不到“正当的”辩护。也正是因此，如何获得保障正确认识的“方法论”，并以此为基础给出一套得到辩护的“真理体系”，就成为思想家要考虑的核心问题①对此，培根、笛卡尔等人都有清醒的认识，都有专门讨论“认识方法论”的书。康德则直接在此基础上，把认识的起点定位于经验，并据此建构理性的真理体系。在《纯粹理性批判》开篇，康德就谈到，“我们的一切知识都从经验开始，这是没有任何怀疑的”。[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2009年，第1页。——实践则成为附属性的问题。
从近代思想史的发展来看，认识切中真理主要有两条途径，这就是我们熟知的经验主义和理性主义之分。前者把认识的起点定位于经验，后者注意到经验无以形成普遍的概念和命题，因而把认识的起点定位于有着普遍性的理性。但无论如何，理性的普遍性不能离开经验的验证，否则真理自身就不再对经验—认识有效，认识的真理的基础就会被抽空；而有着特殊性的经验也无以离开普遍的理性概念和命题，否则它就不能得到普遍的真理体系。近代以来，第一位看清楚这其中的问题并在思想上做出回应的是康德。一方面，康德认为我们认识的起点是经验；另一方面，康德看到正是因为主体理性者内在地被赋予一种概念形式，他才能够得到普遍的概念。如何演绎这种“先天的—经验的”综合命题是康德为思想史做出的重大贡献。
但无论如何，在康德看来，经验的对象只能是现象，即主体所接受到的外部对象的刺激；概念形式综合现象所得到的知识（真理性知识）只是关于外部对象的。这是关于对象的纯粹理论—科学性的真理知识，而与人的具体实践无关。与之相对，康德设想了人的另外一种不同于认识能力的实践能力。这也是我们所熟知的现象与物自体的划分。就真理性知识与实践是分裂的、不从属于同一领域而言，康德哲学并未取代基督教体系而解决真理与实践的关系问题。
因此，近代以来第一个完整的真理体系乃是一个分裂的体系。其分裂的缘由在于理性自身被分裂为认识理性和实践理性，因而给出的是认识性的真理和实践的分离。由于深刻地看到康德体系中认识性的真理与实践的分离，甚至可以说实践本身乃是非真理性的，黑格尔重新界定了经验概念，从而给出了思辨性的真理——为了与马克思实践概念的来源作对比，让我们引用黑格尔的这段话：
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《中国农资》记者：有机硅新材料的研发应用一直以来是硅谷公司创新发展的技术源动力、市场开拓的核心竞争力，请您谈谈有机硅材料到底是一种什么样的新材料？
朱熹对人更多地生活在自以为是的观念状态中有深刻的体察，径直把自己不应该如此视为“不是底心”，即：在实践中对自以为是的真理“说不”乃是“知得不是底心”，而把知道“不是底心”称为“是底心”。生存中的真正的实践乃是以“知得不是底心”（主）来治“不是底心”，从而守住“知得不是底心”。也就是说，在生存中，人需要时刻知得自己的观念状态是不足的、是需要解构掉的；只有解构掉自以为是、对自以为是“说不”，人的生存才是真实的。知道自己的“不是”，并治（修正）这“不是”，就是“以心使心”，就是回到真实的生存状态。这是我们能够见证真正的实践和真正的生命的前提。
意识之一般地具有关于一个对象的知识这一事实，恰恰就已经表明是有区别的：一个环节是某种自在于意识之外的东西，而另一个环节是知识……根据这个现成存在着的区别，就能进行比较考查。如果在这个比较中双方不相符合，那么意识就必须改变它的知识，以便使之符合于对象；但在知识的改变过程中，对象自身事实上也与之相应地发生变化；因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识：跟着知识的改变，对象也变成了另一个对象……意识因而就发现，它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的……意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其替意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西。② [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第59-60页。
若承认意识一般地有关于一个对象的知识这一事实，意识与对象自身就是同时构成的。③这意味着康德所谓的物自体或自在之物是不存在的，笔者有撰文论述过这个问题。参阅尚文华：《重思理论与实践的一些问题》，《马克思主义与现实》2017年第5期。在一个环节上，即当下时刻，意识有关于对象的确切的知识；而在第二个环节上，即下一个时刻，意识若发现其关于对象的知识不符合对象，它就必须改变其知识，以使其符合对象，这个过程中，对象实际也相应地改变了自己。本质上，知识是关于对象的知识，若知识发生变化，对象也就相应地变成另一个对象。因此，意识对对象的认识并非像康德刻画的那样，以概念形式规定或综合现象，相反地，认识本就是在时间中，对对象自身所实行的辩证的运动。正是在认识与对象所实行的辩证运动中，认识不断获得关于对象自身的知识，对象自身也在运动中不断地生成着自己。
和血胶囊处方组成为皂矾与麸炒苍术，其中皂矾主含硫酸亚铁[4]，有促进机体造血功能的作用，但副作用是胃肠道反应[5]。故依据中医辨证论治学术，在使用补血药时常配伍行气之药[4]。苍术苦温燥湿、辛香健脾[4]，用麦麸炒后可缓和燥性，增强了燥湿健脾的功效[6，7]。刘芬等[8]研究表明，麸炒苍术对脾虚而导致的胃肠功能紊乱有较好地调节和治疗作用，且优于生品，与皂矾配伍可降低或消除胃肠道反应的副作用。
若把第一个环节，即意识在当下所对对象拥有的确切的知识或把握，称为意识所包含的同一性意识的话，那么就可以把意识在下一个时刻对对象所会产生的知识或把握，相对于同一性意识而言称为差异性意识。亦即，尽管意识只在当下对对象有确切的同一性知识，但这种知识的本性在于，它内在地包含着对自己的否定，从而能够在辩证的运动中生成新的对象。黑格尔在其他地方也说，“理性发现自身在这种抽象同一的片面性中并没有被表达出来。因而它还要设置出在纯粹的一致性中被舍弃的东西。即：设置对立物，设置不一致性。一个A是主体，另一个A是客体，它们的差别的表达形式是A不=A，或者A=B。”① G. W. F. Hegel, The Difference between Fichte's and Schelling's System of Philosophy, trans. H. S. Harris and Walter Cerf, Albany: State University of New York Press, 1977, p.106.因此，对对象的同一性意识必然内在包含了一种差异性意识——尽管这种差异性意识会在后面的时刻（未来）中不断地消除，从而融入同一性意识中，以至于完全彰显出来。②完全彰显的对象是绝对意识或绝对理性的对象；而在时间中，包含同一意识与差异意识于一体的意识，即黑格尔式的“思辨意识”，内在地意味着意识对对象的完全占据。在《黑格尔的经验概念》一文中，海德格尔把由同一意识（即知性的知识）建构的对象（知识）称为对象的“在场者”状态；而把经验之差异意识所“带出”的对象称为对象的“在场”状态，并进一步称“在场”状态为对象之存在或真理性、绝对之绝对性等；这种经验之差异意识也被相应地理解为绝对主体之主体性。从形而上学上讲，笔者认可海德格尔的解释。但在这里，笔者主要的意图是从（认识）分析的视角切入对形而上学之基础意识的研究，因而更侧重于从时间之当下和未来的维度方面分析思辨经验——海德格尔本人也注意到这一点。参阅[德]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2010年，第185-222页。这也就意味着，意识与对象在时间之中的认识关系或辩证运动有一个终极，那就是对象的差异性完全消弭在对对象的同一性意识中——这是知识的终结，即绝对知识。这乃是黑格尔据这种经验概念在历史中所推演出来的主体理性的运动过程，也是《精神现象学》这部书所给出来的真理体系。
马克思认为黑格尔第一个全面地有意识地叙述了辩证的一般运动形式。其根据就在于马克思看到，黑格尔完全看到意识对对象的认识内在地包含了同一性方面和差异性方面，并把两者综合为同一个意识活动。据此综合，意识（或理性）本就是与对象相同一的，因此，意识的真理即是对象的真理。但同时，马克思又深刻地看到，黑格尔颠倒了辩证法的辩证运动。所谓颠倒，就是把第一位放到第二位上，把从属性的放到主要的位置上。而从引号后面看，这个颠倒就是把同一性意识放在首要的位置上，并以此规定差异性意识；马克思现在要重新颠倒回来，就是以差异性意识来规定同一性意识。
与康德把真理只界定为静态认识中的同一性真理不同，由于引入差异性意识，从而引入时间性要素，黑格尔把真理界定为思辨性的真理。思辨运动所实行的过程，既是对对象进行认识的过程，也是时间中的对象显示自身的过程，这为实践提供了空间，因而避免了康德式的把真理与实践相分离的困境。但无论如何，由于更加侧重于同一性意识，黑格尔诉诸未来以让对象自身完全彰显，从而把真理构造为一个形而上学的体系。从这个意义上讲，如同将绝对真实的对象即真理的完全彰显诉诸未来一样，真实的实践也就只是一个未来事件。就此而言，如同时间中的认识真理与绝对真理有着无限的（时间性的）差别一样，现实生活中的实践与真实的实践也有着绝对的差别——黑格尔的实践概念本身就发生了分裂。
若以黑格尔作为理性时代哲学的终结，近代以来的真理与实践间的关系并未得到解决——但作为一个核心问题，它必将触发思想史对之有所回应。马克思正是处在这个关节点上。
二、实践中的真理：一种改变近现代哲学进程的视角
仔细分析近代以来对真理与实践关系的探讨，我们会发现，为了提供一套取代基督教信仰的真理体系，思想家都把真理的建构作为方向，从而给出来的真理体系只能是理想的—绝对的。尽管基督教信仰所指向的上帝也是绝对的，但由于对上帝的信仰，绝对者可以进入人的生命，因而永恒的真理自身有着时间性。而由于缺少信仰之外的其他“感知”理想性—绝对性的真理的“器官”，所建构的真理体系是远离人的具体的—实际的生存的，因而由这种真理所引导的实践本身只能是非时间性的。这是康德认识的真理体系与实践体系分裂的根源，也是黑格尔思辨的真理体系无法引导真正的实践的原因所在。难道真理与实践的分离就是近现代社会的宿命吗？有无其他视角可以重新把实践和真理建立起联系呢？
曹爽搭班底时，很自然就想到了交情不错的何晏，拔擢何晏为吏部尚书，把人事大权揽在己方手里。何晏在两任先帝手里都没讨过好果子吃，现在终于翻身把歌唱，理所当然紧跟曹爽，可要说他担任吏部尚书，任人唯亲，也不尽然。
我们提到，尽管我们无以在思辨的真理与真实的实践之间建立联系，黑格尔却也把时间因素，因而把时间中的实践问题引入思想。其根源在于黑格尔注意到意识自身同时包含了同一性维度和差异性维度。只是黑格尔把重心放在意识的同一性维度，因而最终丧失了真正的实践维度。相反地，若我们把思想的重心放在差异性维度方面，即思想应该关注的并非由确定性的知识所呈现的对象方面，而是对象自身所内在包含的对自身的否定方面，那么我们对对象所实行的活动（即实践）本就是对当下的对象自身的改造，因而是一种由未来意识所带动的实践——相对于当下意识的受限性，这种未来意识更加指向了对象自身，即真理。马克思正是因为看到这一点，而大大地推进甚至突破了以黑格尔为代表的近现代哲学。让我们阅读马克思对之所进行的一段论述：
辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来。……辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐惧，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。①《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第112页。
(2)观察组:在做好常规外科基础护理基础上,给予临床综合护理。①心理护理。以患者合理要求愿望为准,给予患者满意的护理,让患者满足心理需求,在情感上得到满足。②疼痛护理。一般情况下采用非药物辅助干预,帮助患者缓解疼痛,如播放音乐以此分散患者注意力、帮助患者适当进行放松训练减轻疼痛,必要情况下再应用止痛药物。③康复护理:患者术后麻醉逐步失效,此时根据患者情况及早进行适当的训练、活动以促早日康复。④并发症预见性护理。术后密切监测患者生命体征,尤其是血氧饱和度,针对该病症患者术后常见并发症给予针对性护理:如预防肺部感染的腹式呼吸训练,注意镇痛治疗,常规雾化吸入稀释痰液等措施。
因此，在马克思看来，辩证法的精髓首先在于意识（认识）所包含的差异性方面，即：其对当下现存事物的否定的方面。正是因为对现存事物的否定，对其必然灭亡的理解，辩证法（思辨活动）本身才是不断地处于运动之中的；不断地超出其当下的暂时性，而向着未来无限地开放的。如果说对对象的同一性建构更多的是认识性的，那么对现存事物的否定就必须以实践作为起点。只有在现实的实践中，否定才是真正可能性。因此，对现存事物的否定就不再单单是认识活动，相反地，实践就成为首要的了。而一旦把实践活动与一切现存事物相互联结起来，辩证法也就具有了真正的实践威力。正是因此，马克思说，在其合理形态上，辩证法会引起资产阶级及其夸夸其谈的代理人的恼怒和恐惧，这正是由辩证法所带来的实践活动和认识活动所具有的批判性和革命性。
这提醒我们，哪怕观念状态再完美，我们也不应该把生存完全交托给它。马克思所说的对现存事物的否定本就是对理性所构造的同一性事物（理论—观念状态）的反对，也是对把同一的观念状态贯彻到生存之中的反对。这种反对在生存中的意义乃是，我们需要在时时刻刻的生存中审视，甚至解构自己持之为真的完美的观念—理想，不断地在具体的生存实践中看到所谓完美的观念—理想状态并不那么完美：实践乃是对自以为是的真理“说不”，赖此，实践中的真理才有可能真正向我们彰显出来。朱熹对之有清醒的认识：
为了从这一意识形态中解放出来，马克思不可避免地要认识到，德意志意识形态的过分发达实际上同时也是德国历史不发达的表现，因而必须从意识形态的大踏步倒退中重新退回到起点，以便接触事物本身和真实历史，并正视在德意志意识形态的浓雾中若隐若现的那些存在。没有这一重新退回，马克思思想解放的历史就不能被理解；没有这一重新退回，马克思同德意志意识形态的关系，特别同黑格尔的关系，就不能被理解；没有向真实历史的这一退回（在某种程度上也是一种倒退），
正是因为实践中的真理不是某种理想状态或观念状态，现实中的实践也不是由某种观念状态所引导的，相反地，我们乃是需要在具体的生命活动中理解这种实践和由实践所展示出来的真理状态。因此，如何离开这些原理性的论述，而回到我们实际的生存经验分析就是一项重要的任务——对此的深入分析在中国思想界一直是阙如的。接下来，我们仍然在观念史的范围里解构这些观念，展示这些观念的真实内容，从而把马克思意义上的实践状态和真理状态真实地显现出来。
作为师生间双向信息交流的教学活动，这种交流是以信任为基础，以情感为载体的。师生间关系融洽，就会让学生感觉到课堂气氛轻松，不但教师乐意“教”，学生也乐意“学”，从而使课堂教学的有效性大大提高。教师要放下架子，既要做关心学生的朋友，又要做学生心灵、智慧的双重引路人。为此，教师应花更多的时间和学生进行情感交流，走进他们的学习和生活，让学生既“敬”你、又“怕”你，“敬”能达到爱屋及乌，“怕”能达到按要求完成你布置的学习任务。
以同一性为起点建构真理体系给出的只是一套意识形态，它与现存事物或真实的历史相去甚远。这正是近代德国能够结出光辉灿烂的意识形态果实，却又总是距离现实历史前台很遥远的原因。马克思受到了法国传统的深刻影响，但又浸淫于德国意识形态中良久，更能够看出其中的问题。而其从德国意识形态的这一返回，深刻地揭示出德国意识形态的问题所在；其给出的这一起点，又深刻地进入德国甚或世界的真实历史本身。姑且不论这一进入走得何其远，但一返回和进入却也真实地为探寻现存事物和真实历史的深度和广度提供了契机和起点；也为理性时代之后的思维方式和实践深度提供了标的。②马克思的这一思想不仅为批判当时的资本主义提供了武器，也为革命提供了思想支持；而在学理方面，也为批判形而上学体系提供了思想基础，之后的尼采和海德格尔等人对形而上学展开深刻的批判，其思想基础正是在这里。不仅如此，在马克思之后，西方马克思主义的兴起正是抓住了辩证法和实践的否定性维度，而为更广泛的社会、经济、政治、文化等批判扫清了道路。
因此，如果说真理与实践的关系乃是由近现代哲学所给出的一个无解的问题，那么马克思恰恰以颠倒的方式回答了这个问题。即：为给出取代基督教世界中真理（上帝）与现实实践一体性的方案，近代哲学试图以真理指导实践，最终却一无所获；马克思却以实践为起点给出这个问题的答案。这个回答告诉我们，若想以主体理性建构的方式给出一套真理（观念）体系，并以此指导人的实践行为，这种实践或者是远离真实事物本身的，或者是在终极意义上不可能的。真理与（人的）实践的关系只能相互调整，也就是说，我们恰恰是在对现存事物的实践中，现存事物本身才向我们开放，并且这种开放本就是指向无限的未来的。
在这里，实践中的真理有着双重含义。首先，现存事物的否定性是辩证的实践的基本前提，这种否定性正是事物或对象自身所包含的，如果把对对象自身的认识界定为真理的话，那么对现存事物所实行的实践活动同样是真理性的。因此，在当下的实践中，其并不与真理相分离，相反，真理正是在实践活动中彰显自身的。其次，现存事物的否定性本身指向着未来，实践活动乃是一个指向着未来的（甚至是无限的未来）的活动，因此，与实践相同，由事物自身显现的真理状态乃是在时间中和实践中不断地生成着的。共产主义社会的实现是对这两个维度的实践的真理的最好的说明。若是把共产主义作为一个理念形态或观念形态，那就恰恰错失了马克思的思想，而又重新回到康德或黑格尔式的至善共同体或国家理念。与之相反，共产主义社会本身就是现实的，或者说本身就是在现实的实践活动中显示自己的。即：作为一种完善的真理状态，共产主义本就是在现实的实践活动中完成的。对此，马克思明言，“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”③《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第40页。
青年马克思同工人运动的关系依然是个谜。① [法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2010年，第64-65页。
三、对实践和真理问题的生存论分析：一种思想史的拾遗
如前所述，把实践视为现实生存的出发点，并在这种出发点意义上理解真理问题，是马克思对近代以来的，尤其是对德国观念史（论）的重大反转和突破。这一点所以重要，乃是因为启蒙以来的理性时代高举人的理性，并以理性诠释所有的一切，以至于似乎实践问题，即生存中的行动是由某种观念状态所引导的。这种感觉已经深深地控制着我们的思维，主导着我们的生存模式。在采取某个行动，做出某种选择的时候，我们总是要为之做出充分的论证，论证的前提正是某种完善的观念状态或理论状态。似乎我们的一切行动（实践）若离开理论就是不可能的。
但事实如何呢？若任由自己所持守某套完善的观念状态作为一切行为—行动的依据，那么不仅这些实践行为本身被观念所限制，我们的生存本身也就被这套观念所控制。以至于当某些行为、某种生存样态不能被这套观念所涵盖、所解释的时候，我们或者置之于不理，或者拼命地反对这些行为和生存状态。因而最终，我们或者把自己的生存封闭在自己的观念之中，或者更甚至以自己的生存和观念拒绝其他的生存和观念。如果这种生存只是局限于具体的生存个体也就罢了，而一旦把这种生存诉诸权力，甚至国家性的政治行为中，那就会给人类带来普遍的灾难。纳粹反对并屠杀犹太人所依据的正是自己那一套种族完美理论，一切专制统治也正是自认为掌握了人类的真理而把屠刀对准了一切反对其理论的人们。
如果把辩证法的重心放在同一性维度，思想所真正关注的只是认识所建立起来的对象。尽管它同时注意到它所包含的差异性维度，但这个维度只是为未来的改变提供契机，而在未来的那个时刻，它又重新被认识所建立起来，因而思想所关注的只是认识所建立的对象，而非对象本身。相反地，若把辩证法的重心放在差异性维度，思想所关注的就是当下对象（现存事物）自身的显现所包含的否定性，这种否定性不是被认识所建立起来的，而是对象自身的显现所包含的，因而思想所关注的就是现存事物本身。因此，思想与现存事物之间的关系就首先是实践性的，认识或观念就成为其次的了。在这个意义上讲，人与现存事物甚至历史的关系就不再是观念性的或意识形态式的，相反地，人正是在对现存事物和历史的真实触摸中而回到现实的生活实践。阿尔都塞对此有清醒的认识：
人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放失。更那别讨个心来唤做是底心：如非礼勿视听言动，只才知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。……程子所谓“以心使心”便是如此。人多疑是两个心，不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。① [宋]朱熹：《朱子语类》卷17，[宋]黎靖德编，北京：中华书局，1986年，第376-377页。
3.2 地中海贫血 人类珠蛋白基因簇比较长，遗传异质性大，致病类型包括缺失型和非缺失型，其引物和探针设计策略不同，例如大片段的缺失常使用跨越断裂点扩增(Gap-PCR)方法。且突变可发生于基因簇上相距较远的多个热点位点，往往需要设计多对引物和探针才能覆盖。然而，某些突变在人群中的频率相较于其他突变高，其后代容易形成纯合子或复合杂合子而导致中至重型地贫。因此，针对常见突变设计特异性引物及探针，可实现对大多数重型地中海贫血的无创产前诊断。此处将针对β及α地中海贫血分别进行阐述。
综上所述，“互联网+”时代的到来，影响到社会发展的多个领域，给学校教育带来了很大的发展机遇，也带来了更大的挑战。政府采购管理专业的学生，其需要具备良好的业务能力，较高的思想认知，并能掌握其他多个领域的知识，对专业教师有更高的要求。新的发展时期，教师要结合时代发展的特点，了解社会发展对政府采购专业人才的要求，并积极运用现代信息技术，不断提升自己的专业知识水平，提升自身的专业素养，从而更好地为社会建设人才培养服务。
在“知得不是底心”中解构自以为是的观念，就是回到我们的生存本身，回到我们与“天命”同在的状态。②如何能够时刻保持在“知得不是底心”的状态，因而能够回到天命状态，是儒家一直以来的核心问题。进入《中庸》所说的“诚”的情感状态，进入对天的“敬”的情感状态，以至在功夫论上的“慎独”等等都是儒家所看到的“途径”。笔者不拟在此深入探讨这个问题。有兴趣的读者可以参阅谢文郁的相关思考，谢文郁：《“敬仰”与“信仰”：中西天命观的认识论异同》，《南国学术》2017年第2期。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。③语见《中庸》开篇。引自朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，2016年，第19页。修道到教的过程乃是形成自己的过程；而能够在“知得不是底心”中知得自己的“不是”，解构自己，就是重新回到“天命之谓性”的状态。即在不断地解构自我中回到原始的生存状态，并在其中重新形成自己。“知得不是底心”（事情中的否定）本身既是当下实践，因而在事情的当下显现中与事情本身同在——这是一种当下的真理状态；也是回归生存本身与天命同在的真理状态。④受与儒家这种解构思路有异曲同工之妙的海德格尔的影响，赖尔把观念—理论之知称为“Know that”，把当下的实践“之知”称为“Knowing How”；并把“Knowing How”视为优先于、并一定程度上可形成“Knowing That”。由此掀起西语学界对之的进一步讨论。Gilbert Ryle,“Knowing How and Knowing That”，Proceedings of the Aristotelian Society,vol.46, London: Harrison &Sons, Ltd., 1946.与前一种真理状态相比，后一种真理状态乃是在聆听，并接受作为更高者的天所赋予人的状态。王阳明更是以这两种真理状态作为“知行合一”的依据所在。“问：逝者如斯，是说自家心性活泼泼地否？先生曰：‘然，须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。’”① [明]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第103页。致良知乃是实践的功夫，正是在时时和不须臾断的实践中，实践才与天命（天地）不分离；（良）知便是实践在时时与事情的活泼泼的发生中与天地本性相合。
不只是儒家式的生存看到实践中对自以为是状态的“说不”，从而实践中的生存能够进入与天命同在的真理状态。马克思之后，海德格尔更是明确地把这种解构掉观念自我之后所进行的生存选择称为是处境中的选择，并把处境中的每一次选择都称为决心：“此在的一切实际被抛的能在都具有不确定的性质，而这种不确定性必然属于决心。决心只有作为决定才吃得准它自己。但决心的这种不确定性，这种生存上的每次只有在决定中才得到确定的不确定性，却正具有其生存论上的确定性……此在展开在它的‘此’中，它便同样源始地处身在真和不真之中。”② [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第340-341页。生存选择“不是”在普遍的真理或透明的境遇中展开的，相反，它乃是在“此”（或“彼”），即具体的特殊的处境中展开的；处境中的选择只能依据处于真与不真之中的决心：从其当下能够做出选择看，选择有其生存论上的确定性；但既然已经不受制于观念或生存的现实性，那么这种选择自身具有不确定性。③处境，以及对处境的分析是笔者博士论文的重要主题。相关论述请参阅尚文华：《自由与处境——从理性分析到生存分析》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第五章。
进一步来说，这种生存选择意义的不确定性本身意味着无限的可能性向生存的敞开。不确定性所以是不确定性，乃是在于作为选择依据的理想的普遍性和已经取得的现实性的退场——若两者在场，生存选择也就有了确定的方向。正是由于理想的普遍性和已经获得的现实性不再作为选择的依据，一个不受制于过去的现实性和思想的普遍性的“未来”被打开了。这个未来是不受过去和理想限制的，因而是向着无限的生存可能性所敞开着的。因此，从生存整体来看，解构了观念自我和过去现实之我之后，无限的可能性重新在生存的每一个时刻，即生存本身中得到绽放。一般来说，我们把不受任何限制的可能性状态称为自由，那么，处境中的生存本身就是自由的生存；而处身于无限的可能性状态、并不抓住某一种可能性，因而不受现实性限制的自由状态本就是真理状态。④在The Concept of Anxiety一书中，通过分析亚当式的Angest（Anxiety）情绪状态，齐克果论述了这种面对无限可能性的生存状态，齐克果进一步把面对无限可能性的状态称为与上帝同在的真理状态。一旦走出无限可能性状态，而做出具体的生存选择，人也就离开真理状态进入现实的罪的状态。尚文华：《自由与生存——从理性分析到生存分析》的第三章第二节分析了这些问题，可参阅之。我们知道，在《存在与时间》中，这种状态正是由“畏”所揭示出来的，并通过畏所指向的死亡现象得到生存论上的证明。⑤笔者不拟在这里详细展开对“畏”这种生存状态的描述，但需要注意的是，这是一种“跳过”生存之一切现实性，而回到原始的生存可能性的情感状态。它是解构现实自我的根源。对畏的分析可参阅尚文华：《自由与处境——从理性分析到生存分析》第五章。
与儒家把解构自身的实践活动称为是面对“天命”状态相似，海德格尔把处境中的选择所面临的生存境遇称为是一种无限的可能性状态。就此而言，在实践中，看到自以为是的“不是”，并据此解构自己，并非意味着解构后自己就变成空无；看到事物中的否定，并据此批判现存事物，也并非意味着虚无主义。相反地，正是在解构自己的时候，真实的生存才呈现出来，他才进入更丰富的生存之中——在儒家看来，这是一种与天命同在的状态；在海德格尔这是一种与无限的可能性，即真理或自由同在的生存状态。同样，在这样的生存中，正是在批判现存事物中，事物的真实面貌才显现出来，从而人能够在实践中进入事物自身的显现（即其真理状态）之中。⑥在生存中，儒家也把这两种真理状态称为“体用”，与天命同在是“体”，在当下事情中实践是“用”。“性一，至善也。至善，本无善也。无善之真，分为二五，散为万善。”[明]刘宗周：《人谱续篇·证人要旨》，《语类一》，《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第4页。
因此，实践中的生存的真理就在两个方面彰显出来。其一，在具体的实践活动中，事物和事情的真理本身包含在对现存事物和自身观念的否定中，正是在对现存事物和自身观念的否定中，事物和事情自身的真理得以显现。其二，更重要的是，事物和事情自身真理的显现本身保持在天命或完全的可能性状态之中，或者说，人的生存实践本就是参与在可能是作为更高者的大化运行之中。这种对大化运行的参与指示着人的生存乃有着一个更深的维度。这种存在的天命不能通过主体理性构造而显现，相反地，正是在主体放弃其有限的构造之时，其存在的天命才真正向他彰显出来。从这方面讲，实践是与其存在的真理共同显示的，但却是以聆听和参与的方式进行的：实践与真理是在“天命”或“自由”的运行中融为一体的。
式中，f spk为复合地基承载力特征值，kPa；λ为单桩承载力发挥系数；m为面积置换率；R a为单桩承载力特征值，kN；A p为桩的截面积，m2；β为桩间土承载力发挥系数；f sk为处理后桩间土承载力特征值，kPa，应按静载荷试验确定，无试验资料时可取天然地基承载力特征值。
因此,我们认为多模态-POA听说教学的本质,是调动多种模态参与教学,根据“产出导向教学法”原理,并参照其教学流程图,设计多种听说活动任务,调动多重认知感官以不同的形式参与听说课堂,旨在提升学生的整体语言水平。
四、结语
为在基督教世界中确立启蒙的现代性，真理与实践的关系成为绕不开的问题。但我们的分析显示，通过（主体）理性构造真理体系根本无法回答这个问题。其根源在于由同一性意识所建立的对象（真理）只能是观念性的，它不能面对对象本身，观念性的真理与实践就是分裂的。通过把思想的起点放置在差异性意识上，马克思看到了现存事物自身的否定性，这为一种真实的实践活动开辟了空间，真理也就是伴随着实践活动而彰显的。这一反转使得马克思跨过了近代哲学的主体理性主义，而为面对真实的事物和历史提供了契机。
马克思所看到的实践与真理的这种关系能够得到生存的见证，并为人的生存和实践活动打开无限的空间。无论在传统的儒家思想中，还是在马克思之后的西方思想世界，这一点都能得到证明。从马克思之后，实践中的真理既意味着我们能够与真实的事物和事情建立关系；也意味着我们能够重新与作为更高者的天命和作为完全可能性的真理或自由的运行同在。这是现代性需要看到的新维度。
无论如何，我们需要克服近现代主体理性思想所给人的生存带来的封闭甚至灾难。在克服的意义上重新阐释马克思的实践概念和生存中的真理的关系问题乃是绝对必要的。
〔中图分类号〕B023
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-7326（2019）04-0013-008
*本文系山东社会科学年度青年项目“信仰与理性张力下的近代西方政治哲学研究”（19DZXJ02）的阶段性成果。
作者简介 尚文华，山东社会科学院副研究员（山东 济南，250002）。
责任编辑：罗 苹