生生：儒家超越死亡焦虑的根本路径
高志强
(安徽大学哲学系，合肥 230601)
摘 要： “生生”思想是儒家超越死亡焦虑的根本路径，具体体现在以下六个方面：宇宙自然视域下的“原始反终”；血脉和精神传承视域下的“父死子继”；丧礼和祭礼视域下的“慎终追远”；体生和不朽视域下的“存顺没宁”；生死抉择视域下的“杀身成仁”；知命和立命视域下的“顺受其正”。儒家以“生生”思想统摄生死，彰显了深沉的人文智慧。
关键词： 死亡；焦虑；超越；生生；儒家
1 引言
相对于永恒，有限的生命呈现为弥足珍贵的短暂，对死亡的恐惧在人的心灵深处散发着渺茫却又呈弥漫性的焦虑、烦畏和无意义感。死亡的悲剧感令人不忍正视，有关死亡的遮蔽式禁忌表达投射出了人们内心对于死亡的恐惧和逃避，《礼记·曲礼》载：“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄。”现代人依然讳言死亡而婉言安息、作古与谢世等。文化潜意识中的防御式遮蔽尽可能地使人们与死亡保持着一定的心理距离，以缓解直面死亡的焦虑。然而不管怎么逃避，现实经验总是在残酷地昭示着死亡终归会在或近或远的未来等候。逃避终究是行不通的，理性的观照和超越更能体现深沉的智慧。儒家以“生生”思想统摄生死，对人类如何理性地观照和超越死亡焦虑进行了系统而深刻的理论建构。反归儒家经典文本，透过文化心理学的视角对此展开系统的理论研究，可以为当代死亡心理的研究以及为当代人理性地面对和超越死亡焦虑提供中国传统文化的智慧。
2原始反终：“生生”在宇宙自然视域下对死亡焦虑的超越
儒家视域中的宇宙自然化育万物、生机无限，具有“生生”之德，《易传》载：“天地之大德曰生”(《易传·系辞下》)，“生生之谓易”(《易传·系辞上》)。作为宇宙自然“生生”过程中“得其秀而最灵”的人应该自觉体认和参赞天地“生生”之德，《易传·系辞上》载：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。”仰观天文，俯察地理，通过洞察终始流转的宇宙自然现象，探究阴阳变化的奥秘，便可以运用理性的智慧体认生命的生死流转恰是宇宙自然生生不息的显现。扬雄曰：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”(汪荣宝，1987)儒家认为人之“生”是宇宙自然“生生”之道的映现，人之“死”亦是宇宙自然“生生”之道的映现，从而将现象层面的生死之鸿沟消融在了宇宙自然的生生不息的历程中，将个体之有限生命融汇在了宇宙自然之无限生机中，人们由此出发便可以自觉体认宇宙自然“生生”之道意义上的永恒。然而，当生死被在现象层面的认知割裂为二时，人们不仅将死亡拒斥在了完整的自然生命历程之外，而且也把生命同宇宙自然割裂了开来，使得生命同宇宙自然的“生生”历程之间畸变为了紧张的对立关系。如此以来，死亡在人面前涌现出得便只是吞噬一切的“黑洞”。张载批评佛、道曰：“彼语寂灭者，往而不反；徇生执有者，物而不化。二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”(张载，1978)，张载认为佛、道在生死观上执着于无、有之两端，故而不知生死之真谛，“滞于有者不知死，滞于无者不知生。”(王夫之，1975)儒家将生、死视为一体不分的自然生命现象：有生自然有死，从而破除了寻求长生不老的“滞于有”的幻想；虽必有死，但生也同样真实而有意义，从而破解了视人生为虚幻的“滞于无”的谬论。张载指出人的生、死不过是天地阴阳之气聚散的不同形态而已，生是“形聚为物”(张载，1978)，死是“形溃反原”(张载，1978)，“聚亦吾体，散亦吾体”(张载，1978)，由此生、死便被统摄在了宇宙生命的“生生”历程之中。朱熹在宇宙生命的视域下指出人的生、死是“一而二，二而一者也”(朱熹，1978)。郑晓江(2011)亦说：“从个体的实体性的生命而言，有‘生’之始亦有‘死’之终；而从宇宙间生生不息之‘生命力’而言，个体生命之‘生’固然是‘生生’之显现，而其‘死’不也是‘生生’之道的另一种形式的显露吗？”
儒家将人之有限生命融汇在了宇宙自然之无限“生生”的历程中，视生死为一体不分的完整的自然生命现象，强调自觉体认宇宙自然“生生”之道意义上的永恒，以此淡化和消解人类的死亡焦虑，故而不需要“彼岸世界”的精神慰藉。
3父死子继：“生生”在血脉和精神传承视域下对死亡焦虑的超越
血脉传承是“生生”之道的显现，《易传·系辞上》载：“有亲则可久”，藉由血脉传承可以实现个体生命的有限性向血脉传承的无限性的超越。陈亮(1974)指出：“父实生子，子实生孙，孙又生子，子子孙孙，以至于无穷。此固天地生生之理，而亦所以为人道有终之托。”通过将个体生命与血脉传承贯通起来，人们便可以自觉体认血脉传承生生不息意义上的永恒。由此，生死的内涵便从个体的自然生命现象延展至家族的血脉传承，个体的生命存在也就涌入了家族生命绵延不绝的历史存在之中。儒家重视血脉传承，认为血脉传承不但是个体超越死亡焦虑的路径，还是个体生而承载的对父母和家族的责任，孟子曰：“不孝有三，无后为大。”(《孟子·离娄上》)《孝经》载：“父母生之，续莫大焉。”如果不能适时婚配生育，就会灭绝人伦，是对父母和祖先的大不孝。个体的生命不仅承载着自我的生命价值，其作为父母生命的赓续也承载着父母的生命价值，《大戴礼记·曾子大孝》载：“身者，亲之遗体也。”因此人应珍爱生命，不应轻易毁伤，《孝经·开宗明义》载：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”此外，还应慎言慎行、诚敬行事，不应因逞一时之忿而招致辱身忧亲的后果，《大戴礼记·曾子大孝》载：“君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。”看似夸张的言行规范，映射出的是儒家对于血脉传承的重视。
何休曰：“父死子继曰生”(李学勤，1999)，父母逝去了，子女承继着父母的血脉生活下去，亦是生命的另一种形式的延续。“继”不仅是血脉的承继，还包括传承和发扬父辈崇高的精神和未竟的事业，即通过继志述事使父母的精神生命得以赓续，孔子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》、《论语·里仁》)孔子曰：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”(《中庸》)当然，儒家也对希望被后代继承者提出了对应的德行要求，孟子曰：“君子创业垂统，为可继也。”(《孟子·梁惠王下》)君子应该躬身垂范、创业垂统以飨子孙后代。
儒家将个体的生命存在融汇在了家族生命薪火相传的历史存在之中，使生死的内涵从个体的自然生命现象延展至家族的血脉传承。在生生不息的血脉和精神传承的视域中，人在面对死亡时便可以获得精神的慰藉与超越，这也成为了中国人死后信仰的核心内容。
4慎终追远：“生生”在丧礼和祭礼视域下对死亡焦虑的超越
37 上海市社区人群对慢性肾脏病的关注度及其影响因素 单婵娟，龙俊睿，邬碧波，秦 宵，梅长林，王九生，熊林平
籍由丧礼、祭礼上由衷的缅怀与追思，一方面可以使逝去的生命得以超越死亡而获得精神意义上的延续；另一方面能够涵养生者“生生”的生死情怀。
儒家的丧礼、祭礼以慎终追远的人文精神为核心内涵，并无功利主义的诉求，贵在缅怀与追思中的真情流露。孔子对待鬼神的态度是“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)“祭如在，祭神如神在。”(《论语·八佾》)孔子悬置了鬼神存在与否的问题，却肯定诚敬的祭祀之价值，这便消解了祭祀的功利性动机，祭祀不再是因为有求于鬼神，而是一方面通过诚敬的缅怀与追思使逝者的生命价值得到现世的肯定和延续，另一方面由此可以涵养生者诚敬的道德情感以及“生生”的生死情怀。如果没有诚敬之情，那么丧礼、祭礼就会沦为虚伪的仪节，孟子曰：“哭死而哀，非为生者也。”(《孟子·尽心下》)为逝者哭泣和哀伤不是表演给活着的人看的，言下之意，丧礼上的哀容应是诚挚之情的由衷而发。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”(《论语·学而》)慎终追远的丧礼、祭礼能够涵养人真诚的道德情感和敦厚的道德人格。荀子曰：“将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！”(《荀子·礼论》)《礼记·经解》亦载：“丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣。”如果朝死而夕忘，势必导致人们薄情寡恩、鲜廉寡耻，成为形同禽兽的存在，更谈不上族群和睦与社会和谐。
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5存顺没宁：“生生”在体生和不朽视域下对死亡焦虑的超越
当然，在日常生活中，居仁由义并不需要以杀身和舍生为代价。相反，儒家高扬“生生”之德，反对持小节、小信而轻言生死的行径。齐桓公杀了公子纠，管仲作为臣属不死君难反而去辅佐齐桓公，子路、子贡就此认为管仲不仁，孔子评论道：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”(《论语·宪问》)孔子认为管仲辅佐齐桓公不以武力便建立了一匡天下的功业，人民至今还享受着他的功业所带来的恩泽，故而盛赞管仲之仁德。孔子将“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)视作高于仁的圣之境界，自然不屑于那些持小节、小信而自经于沟渎的匹夫、匹妇之行径。儒家反对轻视生死，孟子曰：“可以死，可以无死，死，伤勇。”(《孟子·离娄下》)在可以选择轻死也可以选择负重前行的困境中，选择轻死是逃避现实担当的弱者行径。荀子曰：“轻死而暴，是小人之勇也。”(《荀子·荣辱》)“重死持义而不桡，是士君子之勇也。”(《荀子·荣辱》)轻死而暴戾是小人所推崇的勇；重生而不避义死是士君子所崇尚的勇。儒家重生而不避义死，认为以仁而生而死是生死以义，不顾道义而苟活于世是偷生，没有担当而以死逃避则是妄死。
为了旗帜鲜明地彰显其核心价值主张，儒家常常将仁义置于生死抉择的两难困境中展开探讨，孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)孟子曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”(《孟子·告子上》)荀子指出君子“畏患而不避义死”(《荀子·不苟》)。儒家肯定人欲生而恶死之本能的自然合理性，但同时又指出仁义之德性是人之所以为人的类本质，抛弃了仁义之德性，人生便会沦落为行尸走肉般的存在，所以在生死抉择的两难困境中儒家高扬了杀身成仁、舍生取义之于人生的根本价值。儒家比照天地“生生”之德，以“生生”释仁，戴震(1982)曰：“仁者，生生之德也。”秉持仁德而慷慨就义，逝去的是肉体生命，不朽的是德性生命；牺牲的是一己之生命，成就的是天地“生生”之德。孟子曰：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”(《孟子·告子上》)当生存与人格尊严发生尖锐对峙时，儒家同样高扬人格尊严之于人生的价值，不惜以死捍卫之。孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)孔子所谓的“闻道”不是认识论意义上的知识求索，而是主体籍由知行合一的方式所达至的内在人格与道圆融不分的精神境界。“闻道”后便可以借助“道”的超时空性生发出“生顺死安，无复遗恨”(朱熹，1978)的豁达气象，在生死抉择的两难境遇中也自然能够生发出“生固好，死亦不妨”(黎靖德，1986)的豪迈气概。如果不能“闻道”，人生在浑浑噩噩中茫然前行，生死便会沦为“生也不济事，死也枉死”(黎靖德，1986)的无常演变。
儒家以仁义统摄生死，可谓生死以义、重生而不避义死。在生存与仁义难两全的困境中，杀身成仁、舍生取义是儒家的不二选择，以此成就天地“生生”之德，在德性生命的不朽中实现对死亡焦虑的超越。
儒家将对死的追问反推到了对生的意义的探索上，旨在通过对生的意义的体认和追寻实现对死亡焦虑的超越：一方面，生时积极用世、力行仁义，便可以获得以死为息、安死无愧的超越心态；另一方面，生时德行兼修、创业垂统，便可以借助德行的超时空性实现对死亡焦虑的超越，获得精神和德行意义上的永生与不朽。
6杀身成仁：“生生”在生死抉择视域下对死亡焦虑的超越
活着时积极用世以立德、立功、立言，不仅能够使人获得以死为息的超越心态，而且可以使人在死后获得精神和德行意义上的永生与不朽，《孝经·开宗明义》载：“立身行道，扬名于后世。”《论语·季氏》载：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”张岱年(2010)评论道：“齐景公既死，民无德而称，可以说是朽了；伯夷、叔齐求仁而得仁，民到于今称之，可以说是不朽。”生之德行可以成就死后之不朽，孔子曰：“君子疾没世而名不称焉。”(《论语·卫灵公》)德行兼修、创业垂统以传于后世、造福生民，便可以借助德行的超时空性实现对死亡焦虑的超越。明儒罗伦曰：“生而必死，圣贤无异于众人也。死而不亡，与天地并久，日月并明，其唯圣贤乎！”(张岱年，2010)圣贤虽像众人一般生而必死，但却能够通过奠立德行、功业和学说达至死而不亡的人生境界。
儒家视生、死为一体不分的完整的自然生命现象，认为“应给予逝去的人以终极关怀，让逝者得到如同他在世时的尊严，使其生命得到圆融”(李承贵，2012)。儒家将“事死”提升到了与“事生”同样的高度，《中庸》载：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”并用礼制的形式对“事死”的人文活动进行了细致入微的节文和范导，孔子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)荀子曰：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”(《荀子·礼论》)按照礼制给予人的生命以终始俱善的关怀方是人道的全面实现。孟子认为“送死”比“养生”更能考量人的德行的厚薄，孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”(《孟子·离娄下》)父母在世时，尽心赡养是天理人情之自然；父母过世后，出于报本反始的深厚情感按照礼制给予终极关怀，更能体现人的德行的厚重。在丧礼、祭礼的缅怀与追思中，逝去的生命并没有因为死亡而被湮没，而是在慎终追远的缅怀与追思中得到了精神意义上的延续，从而能够涵养人面对和超越死亡焦虑的“生生”情怀。
儒家认为人在直面死亡时的心态主要取决于生的过程以及对生的证悟体认，《论语·先进》载：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死’，曰：‘未知生，焉知死？’”由于死亡和死后世界在经验上的不可知性，故而孔子反对对死亡进行对象化的认知。“未知生，焉知死？”是对不可言说对象的“言说”，是以可以当下自觉的生的热忱与意义消弭为经验所不可把握的死亡的冷酷与虚无，也只有在这个意义上方能真正体认孔子所自状的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”(《论语·述而》)的人生境界。张载(1978)曰：“存，吾顺事；没，吾宁也。”如果能够因顺天理人情而积极乐观的生活，那么在生命走向尽头时便可以心安神泰的直面死亡。对此，郭齐勇(1995)指出：“儒家的‘存顺没宁’思想强调生命意识的自觉，以生界定死。同时又直面死亡，借死反观生。”以生观死，方能安死而不惧；以死反观生，方能惜生而不怠。朱熹曰：“人受天所赋许多道理，自然完具无阙。须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”(黎靖德，1986)人在活着时按照仁义礼智的天赋之“理”生活，践形尽性、守死善道，在直面死亡时自然能够安死而无愧。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语·泰伯》)曾子身体力行以仁为己任，死而后已，故而在临终之际能够超然洒脱，他安然地对弟子说：“启予足！启予手！诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！”(《论语·泰伯》)生时恪守仁义精进不已地生活，直面死亡时便会有不负此生、无所悔憾的超越心态，故而儒家有以死为息思想。在孔子的启发下，子贡慨叹道：“大哉！死乎！君子息焉，小人休焉。”(《荀子·大略》)君子生时自强不息、积极用世，以“生生”的精神体认生之精彩，死时便可释然地入土安息；小人生时浑浑噩噩、蝇营狗苟，死时便会陷溺于心有不甘、悲戚恐惧的心境。儒家以死为息，将死亡升华为了对兢兢业业、勤勉不辍之人生的回报和抚慰。
有了现代汉语中这种框架构式的存在，为网络用语“我了(嘞)个去”等提供了产生和生长的温床。“洗澡”“理发”是一个离合词，他的拆分和重新整合是广为人接受的，而“我了(嘞)个去”是不合实际的，这就导致了本来熟悉的词法和语素变得陌生。这种没有语法基础和逻辑基础的套用在网络这个平台上，以其受众追求新奇的心态下使得其临时成立。
既然以物质形式存在的文化是一种实体，那么以非物质形式存在的传统文化就是以意识形态存在的[4]。比如说川剧当中的变脸、戏剧等，这些艺术形式是更加需要传承与发扬的，非物质形式的存在也加剧了它们的脆弱性，随着时间的流逝，尤其是现代社会飞速发展的情况下，它们的存在变得越来越艰难，人们渐渐开始忽略这种形式的传统文化，对于它们的继承更是鲜少有人在做，这也是令我们所痛心的地方。
7顺受其正：“生生”在知命和立命视域下对死亡焦虑的超越
孔子在探视病危弟子伯牛时叹息道：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《论语·雍也》)孔子在谈到亡故弟子颜回时哀叹道：“不幸短命死矣！”(《论语·雍也》)《论语·颜渊》载：“死生有命，富贵在天。”《荀子·宥坐》载：“死生者，命也！”儒家认为人之生死逃不开命的限定。当然，儒家视域中的命不是由神秘力量主宰的宿命，而是人力所无法左右的一切因素所累积的综合力量对于人事的裁断，孟子曰：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)。面对人力所无法完全左右的或长或短之命，儒家认为当哀而不必患，王夫之(2004)曰：“人知哀死，而不必患死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也。”哀死是悯惜生命之有限而愈发珍视人生的心态，故哀死可以使人致力于增加生命的厚度，体现了浓厚的惜生、厚生思想；患死是由于不能正觉新陈推移的“生生”之道而生发出的对于死亡的焦虑和恐惧心态，是“不知命”的愚昧。孔子曰：“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)《易传·系辞上》载：“乐天知命，故不忧。”“乐天知命”是在对“生生”之道深刻觉解的基础上所涵养而成的一种积极的“向死而生”的生死观。
林孟不耐烦了，他摆摆手说：“不管你怎么说，我都认为你对不起我了，你不要再说废话，你给我听着就是了，我们不能在一起生活了，你明白吗？”
命乃人力所无可奈何者，然而如果不曾穷尽己力，何以知其乃人力所不可为？故必待穷尽己力而不得之后，方可归因为命。儒家没有仅仅停留在客观必然性层面上被动地认命、俟命，而是强调在主观应然性层面上主动地知命、立命。孔子“知天命”，故在“道之不行，已知之矣”(《论语·微子》)时，仍然周游列国奔走呼号，成为了一个时人眼中的“知其不可而为之者”(《论语·宪问》)。孟子曰：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)不管上天所赋的是长命还是短命，都专心致志地修养身心，以积极安身立命的方式来接受命运的裁断。孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”(《孟子·离娄上》)一切都要接受命运的裁断，但人应因顺仁义礼智之道而行接受正命；所以知命者是不会站立在“危墙”之下的；勉力行道死而后已者所挺立的便是正命，犯罪而死者所奉行的便不是正命。儒家认为只有在“下学而上达”(《论语·宪问》)的道德践履过程中，通过不断体认天地“生生”之仁德并将之落实于现实的日用伦常之中，才能涵育出积极乐观的立命担当精神。君子当自觉以天下兴亡、生民安危和人文传承作为天降大任大命，以参赞化育的方式将有限的生命融汇入无限的天道“生生”之历程中，籍由“生生”之仁道实现对死亡焦虑的超越，这是儒家不计利害、超越生死的人生境界的内在理据。孔子知命、立命，故在生死存亡之际依然临危不惧、泰然自若：当宋国司马桓魋意图杀害孔子时，孔子淡然地说：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《论语·述而》)；当被拘禁于匡地而身陷危境时，孔子坦然地说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·子罕》)这并不是说孔子自认为拥有上天的庇佑，而是展现了其籍由知命、立命所达至的超然洒脱的生死境界。
在命论的视域中，一方面儒家认命，认为人之生死逃不开命的限定，故人应哀死而不必患死；另一方面儒家又同时倡导积极的立命担当精神，鼓舞人以参赞化育的方式将有限的生命融汇入无限的天道“生生”之历程中，籍由“生生”之仁道实现对死亡焦虑的超越。
8 小结
不同文化中的生死观千差万别，但不管差别有多大，有一点是共通的，就是人始终要在现世的有限生命中活下去，因而对死亡焦虑的超越终究还是要回到如何“生”的问题上来。儒家以“生生”思想统摄生死，并作为超越死亡焦虑的根本路径，彰显了深沉的人文智慧。
参考文献
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Production and Reproduction ：The Fundamental Way of Confucianism to Transcend Death
Gao Zhiqiang
(Department of Philosophy，Anhui University，Hefei 230601)
Abstract ：The thought of production and reproduction is the fundamental way of Confucianism to transcend anxiety of death，which is specifically reflected in the following six aspects：(1)“Explore the origin and the outcome of the world” in the perspective of the universe and nature；(2)“A son inherits after his father’s death” in the perspective of blood and spirit inheritance；(3)“Hold the funeral of parents cautiously and remember progenitors forever” in the perspective of funerary and sacrificial rites；(4)“Live optimistically according to the principle of morality，then let death take its course” in the perspective of perceiving life and pursuing immortality；(5)“Sacrifice life to defend benevolence” in the perspective of dilemma between live and death；(6)“Comply with one’s own positive destiny” in the perspective of understanding and establishing one’s own destiny.All in all，Confucianism governs life and death by the thought of production and reproduction，which demonstrates profound humanistic wisdom.
Key words ：death；anxiety；transcend；production and reproduction；confucianism
中图分类号： B8409
文献标识码： A
文章编号： 1003-5184( 2019) 02-0109-05
基金项目： 国家自然科学基金青年项目(71802001)，安徽省高校人文社会科学研究重点项目(SK2018A0029，依托安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心)，安徽大学博士科研启动经费项目。
通讯作者： 高志强，E-mail：perfectidea@126.com。