周易与原始儒学，本文主要内容关键词为：周易论文,儒学论文,原始论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221
文献标识码：A
文章编号：1000-0062(2002)03-0073-09
一、方法论的考察——新出资料的分类与通行资料的关系
（一）现代科学的严密性要求
目前，以中国为中心，波及日本、欧美等国家和地区，对中国古代文化（包括哲学、历史学、语言文学等方面）研究的再建构，正在以猛烈的形式进行着。
其中主要的原因和理由之一是，近20多年间，在中国陆续新出土了数量惊人且具有珍贵内容的古代文化研究的资料，同时，对这些新出资料的研究也有了某些程度的进展，因此就产生了这样的必要性，即要重新考察只运用以往的文献所进行的研究现在是否还依然有效。
尽管据说在这些新出土的资料中包含有“和《周易》、《诗经》、《礼记》、《论语》同一而且有关联的资料”，但是，笔者认为这只是为了将这些新出土资料的重要性明白易懂地告诉给读者，出于便利才这样写的。而要将这些新出资料确定为与通行文献是同一的，就必须在更为学术性的意义上严密且慎重地加以对待。
例如，虽说出土了郭店楚墓竹简《缁衣》篇，但是，终究不能认为当时已经有和《礼记·缁衣》篇大体相同的文本成书，也不能说据说是西汉后期戴圣所编纂的49篇本《礼记》的原本已经大体完成。再如，虽说出土了郭店楚墓竹简《老子》，但并不是当时就已经有了和通行本《老子》体裁大体相同的文本成书，这只不过是作为后代称为《老子》一书的文章的原型开始被逐渐写出来而已。（注：作为对新出土资料进行如上的严谨而慎重的学术性处理的极好实例，可以举出千叶大学泽田多喜男名誉教授的关于马王堆帛书《老子》的一系列研究，参考了《〈帛书老子考〉——书名〈老子〉成立过程初探》，载中国社会文化学会：《中国——社会与文化》第4号，1989年6月，第87-102页；《马王堆帛书〈德篇〉〈道篇〉考——原初的〈老子〉试探》，载千叶大学人文学部：《千叶大学人文研究》第二十号，1991年3月，第59-105页。）
（二）新出土资料和通行文献的关系
谈论这些新出土资料，如果是以和现存通行文献的异同为基准的话，大体可以区分为三种情况：1.现存的虽在内容上有若干异同，但却是相同的文本，而新出土资料则相当于现存文本的最早的文本；2.作为同样的文本已经散佚，现在不存在了，但却有可能确定为和在中国最古的图书目录《汉书·艺文志》中著录的某一文本相同；3.作为同样的文本早已经散佚，现在不存在了，也不能确定和在中国最古的图书目录《汉书·艺文志》中所著录的哪个文本相同。
针对第一种情况，通过对最早的《周易》、《诗经》、《礼记》、《老子》等新出土资料的研究，使我们对于现存的《周易》、《诗经》、《礼记》、《老子》等做本文批判成为可能，也使我们解释清楚现存文本的形成过程即进行高级批判成为可能。
例如，河北定县40号汉墓，墓主人被推定为死于西汉宣帝五凤元年（公元前55年）的中山怀王刘修。从这个墓中出土了包含有《论语》的竹简。这是现存最早的《论语》。其中的《述而》篇有一句：
［子曰，加我数年，五十］以学，亦可以毋大过矣。
这和在通行本《论语》中的不同：
子曰，加我数年，五十以学易，可以无大过矣。（注：定县四十号汉墓出土的竹简本《论语》，现在被称为“定州汉墓竹简《论语》”。有关《述而》篇的此条，参见《定州汉墓竹简〈论语〉》，北京：文物出版社，1997年7月，第33页，第37页。）
如果根据以上来考虑，“易”这个字在早期的《论语》本中作“亦”字。从语言学上来说，感觉作“亦”字似乎文气更自然。那么，本来作“亦”字是正确的，作“易”字是错误的，像这种情况，就不仅仅是使围绕着一个字的不同而进行的本文批判(textual criticism)成为可能。同时也使做如下的高级批判(higher criticism)成为可能，即还可以这样来把握，有关儒教开先祖孔子在当时学习了《易》的这样一个故事，并不一定是在现实时间上出现的历史事实，而是作为从战国时代末期开始的《易》的儒教化的产物，将《易》和孔子勉强结合在一起的附会之一。
此外，《经典释文》中的《论语·述而》篇中，提到“易学”时，讲到：“如字。鲁读易为亦。今从古”。
根据这一条，则《经典释文》所见的《鲁论语》的文字就已经是改为“易”了，但是读法是按“亦”的意思来读的。大概即使到了《易》的儒教化过程极为进展的西汉后期，仍然有像定县40号汉墓那样保留了一些作“亦”的文本。这些文本的文字作法不正是反映在后代的《鲁论语》的读法上吗？
针对第二种情况，通过对《宁越》、《黄帝四经》、《孙膑兵法》的研究，可以再现那些已经散佚、现在不存在了、但因曾经存在过而引起人们注意的文献。进而有可能从哲学、历史学和语言文学等多方面复原古代文化。
针对第三种情况，通过对《五行》、《五十二病方》、《归藏》的研究，可以再现那些已经散佚、现在不存在了、而且对其曾经存在过也未引起人们注意的文献。进而有可能更为丰富和多方面地描绘出古代文化的全貌。
无论属于哪一种情况，这些出土文献对于中国古代文化的研究来说，无疑都是提供了新的见识的极为重要的资料。而且这些资料数量惊人并具有珍贵内容，无视或轻视它们，就不可能对早已具有意义的中国古代文化进行研究。因此，如今想要从事春秋战国到东汉这一历史时期中国古代文化研究的人，无论是要描绘其整体面貌，还是要就有关个别的年代的这样那样的题目进行分析，除了研究这些新出土资料之外是不可能向前迈进的。
不过，虽然如此，以往的诸文献和以其为根据的研究并不是完全无意义和不必要的；相反，仍然是有意义和必要的。只是其意义和必要性被加上了这样或那样的限定。
因此，对这个时代中国文化的研究来说，把这些新出资料与以往的文献结合起来是今天最为急迫的课题。就是说，一方面，是确定新出资料在以往文献和用以往文献描绘出来的中国古代文化中的正确位置和意义。另一方面，是根据新出资料确立今天的观点，对以往文献和用以往文献描绘出来的中国古代文化做全面地重新研究。最后，是将以上相反的两方面进行所谓辩证法的统一，这正是迫切而又必要的。
二、方法论的考察——“疑古”和文献批判·高级批判
（一）关于中国古代研究的新的研究方法
有关古代研究的新的研究方法，是重要的问题。即使在日本，开始摸索新的研究方法的情况也很引人注目，其中一个方面就是，作为更具体的新的研究方法的摸索，批判“疑古主义”、标榜“信古主义”的研究者增多起来。
那么，现代中国的所谓“疑古主义”，或者是对伴随着无上的权威而传承下来的、以儒教经典为首的中国古代文献的作者、时代、内容等方面是否就是那样提出怀疑（即疑古书），或者是对中国古代文献所描绘的内容是否忠实反映着各个时代的历史现实提出怀疑（即疑古史）。这就意味着或对儒教经典等古代文献进行本文批判，或在对其内容加以分析的基础上进行高等批判。
奉行这种“疑古主义”的研究团体即“疑古派”的活动，是作为五四运动中学术、文化活动的一环，以1919年胡适著《中国哲学史大纲》上卷和1923年顾颉刚发表《与钱玄同论古史书》的论文为开始，通过从20年代后半期到40年代初发行的《古史辨》全七册而达到飞跃性的进展。
但是，随着数量惊人的新出土资料的发现、发掘，特别是到90年代以后，至使这种“疑古主义”被看作是必须有目的、有意识地加以批判和克服的东西。——也就是说，必须依照其基本传承下来的那样，相信以儒教经典为首的中国古代文献的作者、时代、内容等，而且必须相信诸文献中所书写的内容是基本正确地反映了各时代的历史现实的。当然，尽管如此，针对在中国和世界上的这种轻易的“信古主义”也确实存在着反对意见。
以上这样的“信古主义”，近来不仅是在中国，在台湾和欧美也使人看到它在年轻研究者中间扩大的趋势。
（二）在日本的文献批判和疑古
在日本，从原来的江户时代中期1730年（荻生徂徕的古文辞学派）以来，就确立了对于中国古代文化进行批判性和实证性研究的传统。这其中当然也有受到来自属于同一时期的清代考证学（考据学）的影响。其意义则在于培育出了与上述“信古主义”最没有关系的研究土壤。
进入现代（明治时代）以后，法国社会学家奥古斯特·孔德(Auguste Comte)的实证主义(positivism)等也传入日本，这种传统越来越被强化，一直持续到当代。因此，面对世界范围的中国古代文化研究上的重大分歧，如果客观地来看日本方面的研究，应该说对其所起的作用是被寄予着很大期待的。
三、对儒学历史的发展性看法
（一）原始儒学对巫术·宗教的批判
原来的儒家思想家们，从春秋末期儒家的开先祖孔子开始，就对鬼神即巫术·宗教采取了批判的态度。例如，《论语·雍也》篇说：
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之。可谓知矣。”
《先进》篇说：
季路问事鬼神。子曰：“未能事人焉能事鬼。”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死。”
上述这种态度，基本上一直持续到战国末期荀子时都没有改变，可以说几乎成为先秦儒家的思想传统。（注：有关此问题参考以下两篇论文：内山俊彦《荀子—古代思想家的肖像》，评论社，1976年5月，第92-94页；拙论：《儒教的宗教性格——中国（唐代以前）》，见《日本宗教事典》，弘文堂，1985年2月，第489-492页。）那么，如果说后代儒学文献中表面上全都有着肯定“鬼神”的情况，则是切断了以往儒家的思想传统。由此也可以推测，这反映出后儒在其他方面进行了新的思想尝试的事实。例如，以荀子这样的儒家思想家来说，如所周知，他对“鬼神”一类的东西大体上是采取非常冷淡的态度的，这里就不再多讲了。而出现在《荀子》一书中的“鬼神”一词，除了引用《诗经》的以外，就是出现在以下三处的了，全都是只给予了极低的评价。
例如，《王霸》篇说：
乱世不然，污漫突盗以先之，权谋倾覆以示之，俳优侏儒妇女之请谒以悖之，使愚诏知，使不肖临贤，生民则致贫隘，使民则綦之劳苦。是故百姓贱之如
，恶之如鬼，日欲司间而相与投藉之，去逐之。卒有寇难之事，又望百姓之为己死，不可得也，说无以取之焉。孔子曰：“审吾所以适人，人之所以来我也。”此之谓也。
其中的“鬼”被认为是百姓厌恶的对象。
又如，《礼论》篇说：
故曰：祭祀者志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。
其中的“鬼事”被认为是在对“祭”的理解中的“百姓”的低层次的理解。
再如，《解蔽》篇说：
有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑决必不当。夫苟不当，安能无过乎。夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也；仰视其发，以为立魅也；背而走，比至于其家，失气而死。岂不哀哉。凡人之有鬼也，必以其感忽之间，疑玄（眩）之时定之。此人之所以无有而有无之时也，而己以定事。故伤于湿而痹，痹而击鼓烹豚，则必有敝（弊）鼓丧豚之费矣。而未有俞疾之福也，故碎不在夏首之南，则无以异矣。
其中的“鬼”被认为本来是“无”，而认为其“有”不过是一种错觉。
可是，在《荀子·天论》中又有论述说：
雩而雨，何也。曰，无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。
这反映了荀子试图进行和以往不同的新的思想尝试的事实。也就是表示出这样的认识，为了统治民众，就必须对巫术·宗教的政治意义做出贤明的考虑。
（二）《易》的原始——巫术·宗教的代表
《易》原本是占筮之书，直到战国末期以前，不仅尚未成为儒家的经典，而且和儒家没有什么关系。孔子作“十翼”的故事原型，大概就是《史记·孔子世家》中的“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系辞》、《说卦》、《文言》”。（注：讲孔子作“十翼”的明文在《易纬乾坤凿度》卷下有“五十究易，作十翼明也。”参见安居香山·中村璋八：《重修纬书集成》卷一上《易上》，明德出版社，1970年2月。）然而，这是在后面将要讲到的那种意义上的西汉时代初期《易》的儒教化所产生出来的虚构故事，说孔子和《易》有关并不是历史事实。（注：有关“十翼”不是孔子所作的观点参见以下的论著。内藤湖南：“易疑”，见全集本，第七卷《研几小录一名支那学从考》，筑摩书房，1970年2月；钱穆：《论十翼非孔子作》，见《古史辨》第三册，影印本，上海古籍出版社，1982年8月；李镜池：《易传探源》（同上）上，“二 易传非孔子作的内证”；武内义雄：《中国思想史》，见全集本，第八卷《思想史篇一》，角川书店，1978年11月，第十章“二 易的儒教化”；郭沫若：《周易之制作时代》，见《青铜时代》，新一版，科学出版社，1957年9月，“四 孔子与易并无关系”；本田济：《易学——成立与展开》，平乐寺书店，1960年11月，第一章 第一节“通说及其批判”。）
而且，相传孔子读《易》作为历史事实也是极有疑问的（注：有关认为以孔子为首的先秦儒家思想家最早到战国末期还没有以《易》为经典的说法，参见以下论著：津田左右吉：《易的研究》，见《津田左右吉全集》第十六卷“儒教的研究一”，岩波书店，1965年1月，第一章“周易”；钱穆，前述论文；武内义雄，前述书，第十章“二 易的儒教化”；金谷治：《秦汉思想史研究》，日本学术振兴会，1960年3月，第四章第二节“《易传》的思想”（三）；户田丰三郎：《易经注释史纲》，风间书房，1968年12月，前编、一、“二 易的儒教化”。），这也同样是出于将《易》儒教化的需要而制作出来的孔子传说。显然这些情况在当今研究者间几乎已经达成共识了。
《史记·秦始皇本纪》中说：
丞相李斯曰：“……臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见之不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”制曰：“可。”
这是记录在秦始皇统一天下后，于公元前213年采纳法家李斯的献策而发布挟书律时的经过。据此，发布挟书律的主要目的就在于，杜绝“博士官”中某些知识人的“偶语诗书”的政治批判，为此，也禁止了“史官”和“《诗》、《书》、百家语”的收藏。假使在此以前已有如同马王堆《帛书周易》诸篇和通行本《周易》的诸传（特别是更早的前者）那样充满儒家思想的《易传》被撰写出来，而且这件事如果是在任何人眼中都很清楚的话，那么《易》和“史官”以及“《诗》、《书》、百家语”一起被禁止收藏大概就是当然的事了。但是，作为“卜筮”之书的《易》是被免于禁止的。如果在此之前，相当于《易》的“经”的《六十四卦》是在作为文献而成书后已经进入到稳定期的，那么，马王堆《帛书周易》诸篇和通行本《周易》的诸传（特别是更早的前者）等的《易传》的撰作到底是在时间不久的时期？还是处于形成过程中？根据稍后的《汉书·艺文志》“六艺略·易家总序”所说的“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”，也证明到秦代时的《易》仍是限于卜筮阶段的。
（三）荀子时代的《易》——巫术·宗教的阶段
《荀子》在列数经典的时候，倒是有在《诗》、《书》、《礼》、《乐》中加上《春秋》而以“《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》”或“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》”联称的形式（《劝学篇》、《儒效篇》），但是只列举“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”的形式也相当多（《荣辱篇》、《儒效篇》）。《春秋》的地位是这样的不稳定，因为它在五经中是最新成为经典的，所以是当时最被轻易对待的经典。可是，至于《易》，在《荀子》中还完全没有达到被认为是经典的程度。因而，《易》的儒教化在真正意义上的进行，应该考虑是在荀子以后的战国末期到西汉初期。
另外，如果考察一下《荀子》中引用《易》的情况，可以发现共有四例。其中的三例都在被认为并非处于战国后期到末期的荀子所作，而是战国最末期到西汉初期荀子门人所作的《大略》篇中。（注：关于《荀子》从《大略》篇到《尧问》篇的六篇是经战国最晚期到西汉初期荀子的门人之手而成的杂录之说，参见内山俊彦：《中国古代思想史上的自然认识》，创文社，1987年1月，第112-113页。）剩下的一例，则在《非相》篇的一段中可以看到：
“故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩，凡人莫不好言其所善，而君子为甚。……故《易》曰：‘括囊，无咎无誉。’腐儒之谓也。”
这里的“括囊，无咎无誉”是引用《周易·坤封》的六四爻辞。按笔者的看法，以相当于《易》的“经”的马王堆帛书《六十四卦》和通行本《周易》的《六十四卦》做比较，卦序大为不同，且异体字和假借字很多，但是卦划、卦名、卦辞、爻辞等基本相同。因此，使人感到其成书相当早，且到通行本时是经过了很长的时间，而作为文献似乎已经进入到了稳定期。（注：关于马王堆《帛书周易》的《六十四卦》，参见拙著《老庄思想》改订版（前述），第155-156页。）所以，这一对《坤卦》的六四爻辞的引用是由荀子自己所作的可能性也不是绝对没有。但是，正像户田丰三郎《易经注释史纲》（注：参见户田丰三郎：《易经注释史纲》，风间书房，1968年12月，第44页。）也曾主张过的那样，大概并不是荀子所作而是其门人所作的。像《非相篇》的作者在此所做的那样，把《坤卦》的六四爻辞同“有言”的积极肯定结合起来，因为与在荀子本人思想的整个历程中的，反对道家的“无言”的意义上的晚年思想是相符合的。（注：参见拙论《郭店楚简〈穷达以时〉研究》，见池田知久监修：《郭店楚简的思想史研究》第三卷，东京大学郭店楚简研究会编，2000年1月，第125-133页。）
此外，马王堆帛书《易之义》篇中引用和解释《坤卦》六四爻辞的地方有两处。一处是：
“
（括）囊，无咎。”语无声也。
另一处是：
又（有）口能敛之，无告罪。言不当亓（其）时，则闭慎而观。易曰：“聒（括）囊，无咎。”子曰：“不言之胃（谓）也。□□乎。
以来咎（也）。又（有）墨（默）矣‘毋誉。’君子美亓（其）慎而不自箸（著）也，渊深而内亓（其）华。”
值得注意的是，两者都是将《坤赴》的六四爻辞作为“不言”问题的解释，在这一点上，和《荀子》的《非相篇》有共通的地方。但是，因为《易之义》篇对“不言”评价很高，而和荀子《非相篇》相对立，不如说是接近于道家的“不言”。——结果是马王堆《帛书易传》六篇和在以后将其整理而成的通行本“十翼”，基本上是在荀子以后问世的儒家的作品。
（四）通行本《周易》中的“鬼神”
通行本《周易》中的“鬼”或“鬼神”的词语，在《六十四卦》中，除了《既济卦》的九三爻辞和《未济卦》的九四爻辞里各作为异民族之名而出现的“鬼方”外，就只有《睽卦》的上九爻辞中的：
上九，睽孤。见豕负塗，载鬼一车。先张之弧，后说之弧。匪寇，婚媾。往遇雨，则吉。
但是，这里“载鬼一车”的“鬼”不像以下所引的《易传》中的“鬼”、“鬼神”那样经过依据儒家理论的整理（即儒教化），而在作为活在民众心中古朴的“鬼”的用例方面，意味基浓。
此外，通行本《易传》中的《乾卦·文言传》有：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。
《谦卦·彖传》有：
彖曰：“谦，亨。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可嗛，君子之终也。”
《丰卦·彖传》有：
彖曰：“丰，大也。 明以动，故丰。王假之，尚大也。勿忧宜，日中，宜照天下也。日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。而况于人乎，况于鬼神乎。”
《系辞传》（上）有：
易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
《系辞传》（上）还有：
天数五，地数五。五位相得，而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。
《系辞传》（下）有：
天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡易之情，近而不相得，则凶。或害之，悔且吝。
这些“鬼”、“鬼神”，正像在《乾卦·文言传》中所具有的典型性、代表性的表现那样，是和作为为儒家理想人物“大人”提供规范样板的如“天地”、“日月”、“四时”等相并列的，而且是和处于以不容违反这个“大人”为原则根据的位置上的“天”、“人”相并列的。笔者认为，以上所引的《文言传》、《彖传》、《系辞传》（上下）的成书年代是在战国末期到西汉初期，而作为其原型的马王堆《帛书易传》诸篇则比这些稍早。不管怎么说，通过这样的《易》的儒教化过程，《易》本来的巫术的、宗教的“鬼”、“鬼神”就达到了取得在儒家思想世界中公认的地位。
四、《周易》哲学的诞生
（一）问题之所在和研究的透视
如果像以上所讲的那样，就必须确定一些应该解决的问题，也就是在战国末期以后，儒家的什么人，在什么时候，在什么条件之下，抱着什么样的目的，在什么样的内容上，开始把《易》作为自己的经典来对待的。换言之，就是要探明有关《易》的儒教化的各种问题。
有关这些问题，学界已经提出了很多的见解，本文后注中所引的那些论著，也几乎都是以各种形式回答这些问题的。但是这些著作的写作都是在一些新出土资料发现以前，由于未能将那些出土的东西作为资料来利用，所以其见解中包含着各种各样的错误就是当然的，而且也是不得已的。惟一的例外就是内山俊彦的诸篇论文，他在极力吸收采用有关《帛书周易》等当时最新情报的同时，想要接近（追寻）《易》的儒教化的历史事实。诚然，即使是采取这种态度写成的论文也还是有局限的，因为是在没有目睹《帛书周易》，特别是《帛书易传》六篇这样的第一手资料的情况下所写出来的。
因此，我们的课题就是，必须将新发现的出土文献，特别是对其中《帛书易传》六篇等第一手资料，作为西汉初期文帝时的、抄写时代最早的珍贵写本，有效加以利用，尽可能地正确解读它们，以回答如上述探明有关战国末期到西汉初期《易》的儒教化过程等各种问题。
正如已经讲述过的那样，以往研究认为，通行本《易经》的“十翼”中最早的部分《彖传》（上下）、《象传》（上下）（注：可以认为以通行本《易经》的“十翼”中的《彖传》（上下）、《象传》（上下）为最早形成的主张有以下的论著：内藤湖南前述论文；李镜池前述论文（下）“一 彖传与象传”；武内义雄：《易与中庸的研究》，岩波书店，1943年6月，第八章“三十翼的类别及其成立”。
此外，大略可以视为与此相同的见解是，将《说卦传》的第十一章和《大象》看作完成最早，将《小象》和《彖传》看作紧次于其后的。以下的论著就是这样的见解：本田济前述书，第一章“第四节 左传中所见的易”、“第五节 彖与象”；山下静雄：《周易十翼的成立与展开》，风间书房，1975年3月，第一部，第一章“大象·小象·彖传的成立年代”。），并不包含在《帛书易传》六篇中。这一事实说明什么呢？笔者推测，《彖传》、《象传》等在《帛书周易》形成的当时（西汉初期）就已经出现，但并不是说因为它们和《帛书周易》分别传行，所以此次不过是碰巧未能同时出土，而是当时它们尚未达到完成。若是问为什么？笔者认为，一是因为如果当时它们已经完成，就应该收在可称得上是关于《易》的全集的《帛书周易》的全七篇中，而实际上却没有那样。二是因为《帛书易传》六篇中到处散见着感觉上是《彖传》、《象传》原型的章句，但是这些原型要达到像通行本那样完整程度，还必须做相当的雕琢。
战国末期到西汉初期《易》的儒教化过程，如果依照笔者对马王堆《帛书周易》的研究（注：参见以下两篇拙论：《马王堆汉墓〈帛书周易·要篇〉研究》，见东京大学东洋文化研究所《东洋文化研究所纪要》第123册，1994年2月，“一 前言”，第111-135页；《马王堆汉墓〈帛书周易·要篇〉的思想》，见东京大学东洋文化研究所《东洋文化研究所纪要》第126册，1993年1月，以及五（五）“与《易》及与孔子的关系——《帛书周易·要篇》的中心思想2”，（六）“以《易》为媒介的占筮的包摄——《帛书周易·要篇》的中心思想3”，第83-100页。），儒家直到把作为民间信仰的《易》的《六十四卦》作为自家的经典来采用，采取了新的撰写《易传》（在比较早的马王堆《帛书易传》阶段的《二三子问》、《系辞》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》的六篇，后来就被整理成为《彖传》（上下）、《系辞传》（上下）、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》等所谓“十翼”）的形式，其目的、意义至少是一部分在于，通过把在当时民众中扎下根的作为巫术、宗教的鬼神吸收到自己的体系中，丰富自己的思想世界。因此，必须指出，来自于被儒教化以前原本是巫术的、宗教性的《易》当中的“鬼神”，在有着以上背景的《易传》中多有出现并起到重要作用就是当然的了。
再有，除了通行本《文言传》、《说卦传》开头三节，其他大部分内容和《序卦传》、《杂卦传》等篇章，在《帛书易传》六篇中并不存在。这种情况清楚地证明，《帛书易传》成书时，这些“传”还尚未完成。不过，由于在《帛书易传》的《易之义》篇中，能够发现应该看作是《文言传》原型的、解说《键卦》、《川卦》的篇章，因而，也许可以说《文言传》这时是处于完成的前夜。
问题在于，就《系辞传》（上下）而言，如上述通行本《系辞传》（上）的几乎全部篇章，且按通行本的章序，包含在了《帛书易传》的《系辞》篇中。而《系辞传》（下）虽然分散地包含在《系辞》篇、《易之义》篇、《要》篇中，但是除一部分外，其章序和通行本并不一致。因此可以认为，在这个时候，通行本《系辞传》（上）大体上已达到完成的程度，但是《系辞传》（下）不过是还处于刚着笔那样的准备阶段。全部《系辞》则只是处于形成过程之中。
正如以上略述的那样，《帛书周易》是在探明通行本的《六十四卦》和《易传》的形成过程方面，为我们提供了决定性证据的资料；同时，也是在解释清楚以战国末期到西汉初期《易》的儒教化为中心的儒家思想史问题方面，起着极其重要作用的资料。
（二）儒学内部发生的新思想
儒学内部发生的新思想就是这样的思想，即改变了以往传统的、以其与儒家的伦理思想和政治思想相对立为理由，对作为占筮的《易》原来具有的巫术性、宗教性做全面否定的态度，而将它作为达到象术家的、规律性哲学的“数”的世界和儒教的伦理的、政治的“德”的世界之必要的基础阶段，包容在自身的体系中。不仅仅是儒家，原来的先秦诸子思想家们，对巫术、宗教多是采取批判的态度。而像《帛书易传》这样的态度，即使是以当时思想的一般标准尺度来看，也可以说是全新的。然而，在其他诸子百家中，更早一些的墨家已经从战国末期以往的那种非巫术、非宗教的立场上转变，从而写出了“明鬼论”、“天志论”等那样的篇章。
说到墨家学派，尽管在战国初期，即以著述《墨子·兼爱上》篇和《非攻上》篇而开始其思想和行动的时候，他们是站在不信仰“鬼神”和“天”的非巫术、非宗教的立场的，可是一到战国后期就从以往的立场上转变，不仅著述了《明鬼》篇、《天志》篇等篇章，并且以此作为各种行动正确性的原则依据。（注：参见以下三篇论文：渡边卓：《古代中国思想研究》，创文社，1973年2月，第三部，“附编”墨家思想，二、三“末期墨家”，第692-701页；拙论《墨家》，见汉文研究系列13《诸子百家》，尚学图书，1983年5月，第14-15页；拙论《〈墨子〉的经·说与十论》，载东大中哲文学会《中哲文学会报》第10号，1985年6月，第20页。）除了《明鬼》篇、《天志》篇之外，战国后期的墨家还写有大量的更为具体的、以各种行动的正确性为原则依据的独特的常用套句。例如《墨子·尚贤下》篇就有：
是故昔者尧之举舜也，汤之举伊尹也，武丁之举傅说也，岂以为骨肉之亲，无故富贵面目美好者哉。……上可而利天，中可而利鬼，下可而利人，是故推而上之。
同篇还有：
尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。
其中的一个独特的常用套句，讲的是作为主张“尚贤论”的正确性的原则依据，它在上合乎“天”的利益，在中合乎“鬼”的利益，在下合乎人（或百姓）的利益。
《墨子·非攻下》篇中有：
今天下之所誉善者，其说将何哉。为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之舆。意亡非为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之舆。虽使下之愚人，必曰：“将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。”今天下之所同义者，圣王之法也。今天下之诸侯将犹多皆免攻伐并兼，则是有誉义之名，而不察其实也。……是故古之知者之为天下度也，必顺虑其义，而后为之行。是以动则不疑，速通成得其所欲，而顺天鬼百姓之利，则知者之道也。
在同篇中还有：
夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪，意将以为利天下乎。夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎。夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎。夫杀之人，为利人也博矣。又计其费此，为周（害）生之本，竭天下百姓之财用，不可胜数也，则此下不中人之利矣。
其中独特的常用套句，也同样讲的是：作为主张“非攻论”的正确性的原则依据，它在上合乎“天”的利益，在中合乎“鬼”的利益，在下合乎人（或百姓）的利益。
而且，在《墨子·天志》上、中、下篇中也有同样独特的常用套句，就是：作为主张体现为“天志论”内容的“义政”（或“义正”）和“兼”（兼爱论）的正确性的原则依据，它分别和在上的“天”、在中的“鬼”、在下的“人”的利益相一致。
在《墨子·非乐上》篇中同样的常用套句讲的是：作为主张“非乐论”的正确性的原则依据，王公大人之赘泽的音乐，和在上“天鬼”、在下“百姓”的利益是一致的。
在《墨子·非命》上下篇中同样的常用套句讲的是：作为主张“非命论”的正确性的原则依据，它和在上的“上帝”、“天”，在中的“山川鬼神”、“鬼”，在下的“万民”、“人”、“百姓”的利益是相一致的。
最后，在《墨子·贵义》篇中有：
子墨子曰：凡言凡动，利于天鬼百姓者为之。凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之。
其中同样的常用套句讲的是：作为墨家思想和行动的正确性的原则依据，所追求的就是分别和在上的“天”、在中的“鬼”、在下的“人”的利益相一致。
从上引诸多常用套句的用例来看，清楚地表明了这一事实，即战国后期以后的墨家，在全部思想和行动的正确与错误上有着明确的原则依据。就是说，如果与在上的“天之利”、在中的“鬼之利”、在下的“人之利”相一致，其思想和行动就是正确的。如果与在上的“天之利”、在中的“鬼之利”、在下的“人之利”不相一致，其思想和行动就是错误的。笔者认为，像这样的处于决定全部思想和行动的正确与否的原则依据位置上的“天之利”、“鬼之利”、“人之利”，虽仍然多少有过于主体性、人间性之嫌，但是，在通行本《周易·谦卦·彖传》中有：
彖曰：谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谴，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可吁君子之终也。
从类似这些章句中所能看到的“天道”、“地道”、“鬼神（道）”、“人道”等四个“道”的概念与之是相当接近的。而且这四个“道”在成为通行本《周易·谦卦·彖传》原型的马王堆汉墓《帛书周易·二（三）子问》篇中也可以看到：
卦曰：“嗛（谦），［亨。君子有］终，吉。”孔子曰：［此言］□□□□□［也。嗛（谦）］上川（坤）而下根（艮）。川（坤），顺也。根（艮），精质也。君子之行也，□□□□□□□□□吉焉。吉，嗛（谦）也。凶，桥（骄）也。天乳（乱）骄而成嗛（谦），地彻（撤）骄而实嗛（谦），鬼神祸［骄而］福嗛（谦），人亚（恶）骄而［好嗛（谦）］。□□□□□□□□□□□□□□□□好善不伐也。夫不伐德者，君子也。亓（其）盈如□□□□□□□□□举而再说，亓（其）有终也，亦宜矣。
在马王堆汉墓《帛书周易·缪和》篇中也可以看到：
子曰：天道毁盈而益嗛（谦），地道销［盈而流］嗛（谦），［鬼神害盈而福嗛（谦）］，人道亚（恶）盈而好溓（谦）。溓（谦）者，一物而四益者也。盈者，一物而四损者也。故
（圣）君以为丰茬（财），是以盛盈。使祭服忽，屋成加
（错），宫成杒隅。嗛（谦）之为道也君子贵之。故曰：“［嗛（谦），
（亨）。］君［子又（有）冬（终）。］”□□□盛盈而［好］下，非君子亓其
（孰）当之。
这在其他文献如《韩诗外传》卷三、卷八，《说苑·敬慎》篇中也有，是西汉以后出现的表述形式。
但是，作为马王堆汉墓《帛书周易·缪和》篇亦即通行本《周易·谦卦·彖传》以下内容的原型，引用了马王堆汉墓《帛书周易·二（三）子问》篇中的一段：
天乳（乱）骄而成嗛（谦），地彻（撤）骄而实嗛（谦），鬼神祸［骄而］福嗛（谦），人亚（恶）骄而［好嗛（谦）］。
其中的“天”、“地”、“鬼神”、“人”都是主体的、人间性的。从不是客观的法则性的“天”、“地”、“鬼神”、“人”的这一点上，就可以认为马王堆汉墓《帛书周易·二（三）子问》篇是浓重地保留了《墨子》思想色彩，并且在以上文献中成书时代最早的文献。
此外，谈到也应该说是反巫术、反宗教的代表荀子，在《荀子·天论》篇中有论述说：
雩而雨，何也。曰：无何也。犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。
这其中表示出对巫术、宗教的政治意义的强烈的关照。因此，以《帛书易传》诸篇的《易》为中介对占筮的包容，在先秦到汉初的诸子思想家的动向中决不孤立的稀奇的动向，只不过是夺后来不久即成为时代之潮流的先声罢了。
不久以后，在西汉过半的时候，巫术、宗教横溢的时代一到来，《易》就变得和《春秋》一起成为“灾异说”的有力的经典依据，而其来源之一也就在于《帛书易传》的诸篇。
（三）通行本《周易彖传》的生成论哲学
以下在《易传》中所产生的新的哲学试举一、二个例子。首先是生成论哲学。在《帛书易传》诸篇中有和通行本《周易·系辞传》（上下）大体一致的篇章。由于这些内容比通行本表现得要朴拙，所以可以看作是成为通行本的原型的篇章。例如，《帛书易传·要》篇有：
天地困，万勿润，男女购请，而万物成。在通行本中就变成了：
天地絪缊，万物化醇，男女媾精，万物化生。
虽然意思一点也没变，但是在表现上全都调整为四字句，可以说是起到了雕琢的效果。
再有，作为构成世界的二元的原理而举出“天地”和“男女”，以说明通过它们的合一而使万物生成和展开的理论，就是在通行本《易传》的《彖传》中表现最为显著且最多的生成论哲学。例如：
《泰卦》的《彖传》有：“……则是天地交，而万物通也。上下交，而其志同也。”
《否卦》的《彖传》有：“……则是天地不交，而万物不通也。上下不交，而天下无邦也。”
《咸卦》的《彖传》有：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”
《否卦》的《彖传》有：“……则是天地不交，而万物不通也。”
《姤封》的《彖传》有：“姤，遇也。柔遇刚也，天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。”
《归妹》的《彖传》有：“归妹，天地之大义也。天地不交，万物不兴。”
《序卦传》有：“有天地，然后万物生焉。……有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。”
《彖传》等的这些哲学，比起《帛书易传·要》篇第五章要复杂而且程度高，所以，可以认为《彖传》等是根据《帛书易传》的《要》篇而在其之后形成的。
（四）《易传》诸篇中的“谦让之德”
接下来想要谈的是，根据宇宙和自然的“谦让之法则”，定位在人和社会的“谦让之德”的辩证法哲学。（因篇幅所限这里就省略了。参见拙论《〈周易〉与谦让之德》）
收稿日期：2002-02-25
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