孙中山宗教观的近代政治、文化蕴涵述论，本文主要内容关键词为：蕴涵论文,近代论文,宗教论文,政治论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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宗教作为一种社会历史现象，在近代中国的表现和影响颇为复杂。处在那个时代的孙中山，作为资产阶级民主革命的先驱，作为中华民国的第一任元首，作为坚持反对帝国主义和军阀统治、为恢复和维护共和体制及共和精神而不懈奋斗的领袖人物，他对于宗教的认识，就不仅仅是一个人的世界观问题，而且直接影响到他所领导的团体、党派乃至国家的政治纲领、政策策略和实际活动，很值得注意。总的看来，孙中山宗教观中有着比较丰富的近代政治、文化蕴涵，其积极因素居主导地位，同时也存在着一定的局限性和负面因素。
一、对中国传统宗教鬼神观念的批判
中国历史上虽然未曾有过类似基督教之于欧美国家、伊斯兰教之于阿拉伯国家那样的曾统治全民族精神的宗教，但有着深远影响的“神道设教”具有特种人为宗教性质。
关于神道设教，孙中山曾直接论及，说人类发展经过了与兽争的时期进入与天争的时期后，“和天争，不比是和兽争可以用气力的，于是发生神权。极聪明的人便提倡神道设教，用祈祷的方法去避祸求福……好比现在非洲野蛮的酋长，他的职务便专是祈祷。又象中国的蒙古、西藏，都奉活佛做皇帝，都是以神为治。所以古人说：‘国之大事，在祀与戎。’说国家的大事，第一是祈祷，第二是打仗”〔1〕。 这是从中外历史的宏观视野下，也是从广义上阐释神道设教，更确切地说，是借用神道设教这个术语来阐释神权产生的历史根源，这并不是中国特定意义上的神道设教。神道设教的原始出典是在作为儒家经典之一的《易》经中，所谓“观天下之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”〔2〕。其原始意义乃顺应自然之势以教化天下， 后来或把“神道”特指为鬼神之道，如此，神道设教的意蕴便成为由圣人托名或凭借鬼神之道来辅行教化。它一方面是人为地神化圣贤教化而最终是神化统治者，另一方面又浸润下层愚化民众。及至晚清时期，神道设教依然是统治者利用来维护专制皇权的一种工具，而“君权神授”、“承天建极”云云，依然是其所恃主要的神圣护符。甚至到了民国初年，帝制余孽们依然将其用作复辟的祷词。
在领导推翻清王朝以及进行反复辟斗争的过程中，孙中山针锋相对地否定、揭露和批判历代封建帝王们这种一脉相承的骗术。及至他晚年时，作有这样的总结性论说：“前此帝制时代，以天下奉一人，皇帝之于国家，直视为自己之私产。且谓皇帝为天生者，如天子受命于天，及天睿聪明诸说，皆假此欺人，以证皇帝之至尊无上。甚或托诸神话鬼语， 坚人民之信仰。中国历史上固多有之”〔3〕；“占了帝王地位的人，每每假造天意做他们的保障，说他们所处的特殊地位是天所授与的，人民反对他们便是逆天。无知识的民众，不晓得研究这些话是不是合道理，只是盲从附合，为君主去争权利，来反对有知识的人民去讲平等自由。因此赞成革命的学者，便不得不创天赋人权平等自由这一说，以打破君权的专制”〔4〕。 由此不难理解：君权神授既然是帝王们自己“假造天意”、“托诸神话鬼语”，那么“人民反对他们便是逆天”之说自然就是荒谬绝伦的了。而孙中山又把“盲从附合”帝王和“讲平等自由”的不同人们分别视为“无知识的民众”和“有知识的人民”，特别指明“天赋人权”说就是直接针对君权神授说而“创”出来的，目的就在于“打破君权的专制”，这既是有的放矢地针对中国的情况，又是结合世界历史的情况，从历史发展的宏观大势上来立论的。孙中山从特定角度分析了人类历史的这样几个发展时期：“第一个时期，是人同兽争，不是用权，是用气力。第二个时期，是人同天争，是用神权。第三个时期，是人同人争，国同国争，这个民族同那个民族争，是用君权。到了现在的第四个时期，国内相争，人民同君主相争。”〔5 〕他进而由这种“世界潮流”反观中国的现实。揭示君权、神权末日之势的不可抗拒性：“所以世界的潮流，由神权流到君权，由君权流到民权；现在流到了民权，便没有方法可以反抗。如果反抗潮流，就是有很大的力量象袁世凯，很蛮悍的军队象张勋，都是终归失败……现在供奉神权的蒙古已经起了革命，推翻活佛，神权失败了。将来西藏的神权，也一定要被人民推翻。蒙古、西藏的活佛，便是神权的末日，时期一到了，无论是怎么维持都不能保守长久。”〔6〕
中国传统的君权神授说是与天命观紧密联系的。针对这种情况，孙中山在领导进行反清革命期间曾痛斥那种“引孔孟天命之说以文饰”，“以满人侵夺中国亦为天命之自然，而甘心媚之”〔7〕的行为， 以后也一直对天命说予以否定，倡言“人事”要靠人们自己的努力，破除宿命论观念，最终还是鼓吹人民要勇于掌握自己的命运，争取和保障自由平等的应享权益。
还需看到，中国的神道设教所可能造就出的，不会是具有典型意义和典型形态的宗教，而是以天命崇拜和祖先崇拜为主要特征的民族宗教观念及相应礼仪行为方式，辅以多种宗教、鬼神兼容并蓄的实用主义的利用。在帝制时代，统治者压迫和欺骗民众“畏天命”，而祭天却成为“天子”的特权和专利，子民们法定地不许从事，否则便是僭越，其义务只是要通过对绝对服从“天子”来体现自己的顺应“天命”，再就是通过祭拜自己的祖先来既尽自己小家的孝道，又扩而大之训养作国家顺民的忠道。又由于神道设教离不开“托诸神话鬼语”，加之民众自身在异己力量的压迫下寻求解脱日常生活中的种种苦难，也促其“因事制宜”地求助五花八门的神祗来帮忙。所以中国虽然没有能够统治全民族精神的某一种典型宗教，但应有尽有的各种职能的鬼神“信仰”却比较普遍。针对这种情况，孙中山曾明白地指出：“我国偶像遍地，异端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。”〔8〕他对民众的迷信鬼神， 除了归咎于统治者的愚化利用外，还从它危害国计民生的角度着眼，看作是应该革除的陋俗。譬如，在1894年上半年撰就的《上李鸿章书》中就指出：“我国之民，俗尚鬼神，年中迎神赛会之举，化帛烧纸之资，全国计之每年当在数千万。以之有用之财作无益之事，以之有用之物作无用之施， 此冥冥一大漏卮，其数较鸦片尤为甚，亦有国者所当并禁也。”〔9〕
孙中山曾说自己“脑藏中素无神异思想”〔10〕。的确，他从年轻时就不阿附中国传统的鬼神信仰，在这方面有着惊众骇俗的表现，譬如他曾与好友陆皓东在本乡北帝庙“戏折北帝偶像一手，并毁其他偶像三具，以示本偶不足为人害”〔11〕，这不能不算是对中国传统鬼神信仰的一种挑战，虽说当时他已经受基督教影响很深（时在他正式入教前夕），出于基督教反对偶像崇拜的原因不可忽视。
另一方面，与神道设教的非典型宗教性质密切关联，中国人的真正宗教观念比较淡漠，对此孙中山也有着明白认识，并通过与宗教氛围浓烈的西方国家相比较，从统治者能对神权利用的不同环境条件来分析进行革命的利弊难易，譬如与俄国进行具体比较，有言“中国人向薄于宗教之迷信心，清帝不能以其佛爷、拉麻（指喇嘛）等名词而系中国之信仰”〔12〕，这是中国较易于俄国进行革命的一种有利条件。
总的看来，孙中山对中国传统宗教鬼神观念的认识是比较全面的，对其批判的主旨在于剥下神化封建帝王及其独裁权力的光环，破除利用鬼神说教对民众的蒙蔽和愚化。他所利用的思想武器主要是资产阶级的人权观，而在他进行“武器的批判”的过程中，又丰富和发展了自己的民权论。
二、对宗教与政治关系的认识
孙中山明确认定，政治重于宗教，宗教服从于一定的政治。从国际关系方面看，宗教总是服从于一定的国家利益，具有教为国用的必然性。1923年他在广州的一次演讲中说：欧美列强“所奉的宗教，都是大概相同。到了开战之后，各国教徒还是各卫其国，彼此残杀。就这个情形说，是宗教为重呢？还是政治为重呢？宗教徒是不是问政治呢？宗教徒是问政治的。”〔13〕表现在列强各国间的争斗是如此，而列强竞相在华“传教”，更是一定“问政治”的，那就是藉以争相攫取侵华权益。孙中山即使给教方人士的信中也不讳言：“外国教士传教中国者，或有时溢出范围，涉及内政”，有“野心之国， 藉宗教为前驱之谍者”〔14〕。在另一场合孙中山又曾指出，“教会在现在制度下， 诚不免有麻醉青年及被帝国主义利用之可能”〔15〕。他明确反对“藉国力以传教”，说是如果那样“恐信者未集，反对已起，于国于教，两均无益”，有的放矢地倡言“政教分立”，说“政教分立，几为近世文明国之公例”〔16〕显然，其立意在于借“政教分立”来防范列强“传教”掩盖下的殖民主义侵略。
对国内的宗教，孙中山则着力提倡各教平等。民国成立后他曾明确表态：“前清之教会，不能信仰自由”〔17〕，而“今日之中华民国，乃五族同胞合力造成。国家政体既经改良，不惟五族平等，即宗教亦均平等”〔18〕。孙中山自身作为基督教徒，并不因此对其他宗教抱有偏见。他任中华民国临时大总统期间，佛教方面有人请求设立佛教会，他令教育部依法予以批准立案〔19〕。卸任临时大总统后，在伊斯兰教（回教）组织为其举行的一次欢迎会上，他发表讲话说：“当初地球上最有力量者为回教，崇信回教之国亦不少。现在宜以宗教感情，联络全国回教中人，发其爱国思想，扩充回教势力，恢复回教状态。”〔20〕
宗教平等，实质上是政治平等的体现。既然各教平等，那么人民就应该有信仰上的自由。由孙中山亲自主持制定的具有国家宪法性质的《中华民国临时约法》中就明文规定：“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”，把宗教平等明确列为人民政治地位平等的一项内容，并且有“人民有信教之自由”的专项规定。孙中山就此强调说，这“条文虽简而含义甚宏”〔21〕。这“甚宏”的含义，主旨就在于以各教平等和信仰自由，作为体现和保障新生中华民国人民自由平等基本权力的重要项目。
自然，孙中山很清楚，就国内宗教在社会生活中的地位而言，也是为政治服务的，即所谓“以教补政”。他说：“宗教与政治，有连带关系。国家政治之进行，全赖宗教以补助其所不及，盖宗教富于道德故也。”〔22〕很值得注意，孙中山特别是强调“宗教富于道德”，把这看作是能够“补政”的原因，并非着眼于宗教的“神本”特质。并且，他还特别强调宗教需要不断改良，以适应国政的需要，有言：“愿国政改良，宗教亦渐改良，务使政治与宗教互相提挈”〔23〕。但无论如何，宗教与政治的关系不能本末倒置、轻重倒置。他曾在分析了宗教作为一种主义能够感化人的奥秘之后说，我们“是要改革中国政治，实行三民主义和五权宪法。我们的这种主义，比宗教的主义还要切实。因为宗教的主义，是讲将来的事和在世界以外的事；我们的政治主义，是讲现在的事和人类有切肤之痛的事。宗教是为将来灵魂谋幸福的，政治是为眼前肉体谋幸福的。说到将来的灵魂，自然是近于空虚；讲到眼前的肉体，自然有凭有据”〔24〕。
显然，以上所叙述分析的政重于教、教为国用、诸教平等、信教自由、以教补政、宗教改良、教虚政实等一系列体现孙中山对宗教与政治关系认识的具体环节和内容，无不是基于当时的社会历史实际而生发，具有很强的现实针对性。
三、关于宗教与科学的比较观
以科学来启神学之蒙，是世界历史上近代文化启蒙的一个重要方面。特别是进化论学说，对于否定神创说有着釜底抽薪的作用。孙中山对进化论特别是达尔文学说的有关情况是颇为关注的，甚至到了“雅癖达尔文之道”〔25〕的程度。他作过这样的评述：“全欧洲维新之后，思想渐复自由，而德之哲学家史宾那沙氏及礼尼诗氏（按：今译斯宾诺莎、莱布尼茨）二人，穷理格物，再开进化论之阶梯；达文（按：即今译之达尔文）之祖，则宗述礼尼诗者也。嗣后科学日昌，学者发明，其最著者，于天文学则有拉巴剌氏（按：今译拉普拉斯），于地质学则有利里氏，于动物学则有拉麦氏，此皆各从其学而推得进化之理者，洵可称为进化论之先河也。至达文氏则从事于动物之实察，费二十年勤求探讨之功，而始成其《物种来由》（按：今译《物种起源》）一书，以物竞天择之理。自达文之书出后，则进化之学，一旦豁然开朗，大放光明，而世界思想为之一变，从此各科学术皆依归于进化矣。”〔26〕
孙中山对进化论的接受和肯定，也就伴同着对神创说的否定。譬如，他接受拉普拉斯关于太阳系起源的星云说，说是“地球没有结成石头之先，是一种流质；更在流质之先，是一种气体。所以照进化哲学的道理讲，地球本来是气体，和太阳是一体的。始初太阳和气体都是在空中，成一团星云，到太阳收缩的时候，分开许多气体，日久凝结成液体，再由液体固结成石头。”〔27〕也就是说，认定从太阳到地球的形成，也是宇宙自身的变化结果，而不是上帝的创造。关于人类来源的问题，孙中山也依进化论作有专门而明确的阐释：“就人类的来源讲，基督教说人类是上帝六日造成的。近来科学中的进化论说，人类是由极简单的动物，慢慢变成复杂的动物，以至于猩猩，更进而成人。由动物变到人类，至今也不甚久，所以人的本源便是动物”〔28〕。他还进而一语破的地指出：“科学与宗教的冲突之点，就在所见人类来源之不同。由这一点的所见之不同，便生出科学与宗教之争，至今还没有止境。”〔29〕孙中山的观点是赞同科学之说的。
从对科学和宗教认识事物方法的根本不同所作的分析，可进一步印证孙中山赞同科学的基本立场。他认定：“科学的知识，不服从迷信，对于一件事，须用观察和试验的方法，过细去研究，屡次研究不错，始认定为知识。宗教的感觉，专是服从古人的经传，古人所说过的话，不管他是对不对，总是服从，所以说是迷信。就宗教和科学比较起来，科学自然较优。”〔30〕正因为如此，一些神学说教在科学之说面前就显出漏洞百出，宗教一方也感到“不方便的地方很多”，基督教人士中“便有主张更改新旧约的，推广约中的文字范围，以补古人所说之不足”〔31〕。像孙中山所注意到的这种情况，显然是神创论严重危机的表现。因为宗教经典在宗教意识的诸种表现形式中应该是最为稳定者，尽管对其解释所形成的教义事实上可有相当的发挥和有较大的自由度，但定型化的经典本身是不能变的。竟有教徒主张修改其宗教经典，分明是他们已感觉到其神学理论的基础已不足以应付科学的冲击。孙中山对此是视有所见、听有所闻的，经常不隐讳地为科学的发展及其表现出的伟力鼓与呼，不失可能利用的场合和手法进行讲科学、破迷信的宣传。譬如有一次做演讲时他就利用电风扇来现身说法：“比方今天讲堂里很热，我们不用人力，只用电气风扇便可以解热。这件事如果是古人或者乡下没有知识的看见了，一定以为是鬼神从中摇动。所谓巧夺天工，对这种奇怪的风扇一定要祈祷下拜。”〔32〕至于民间因迷信风水而阻碍铁路修筑之类的事情，孙中山也不止一次地要求予以劝戒破除〔33〕。当然，迷信并不完全等同于宗教，但宗教与迷信有着割不断的联系，甚至可以说宗教本质上仍是一种迷信，对中国非典型形态的宗教来说尤其如此。讲科学而破迷信，对于孙中山来说，当然也是他宗教观中不可割裂开来的一个方面的内容。而他的有关认识，既是植根于近代文化知识系统，又旨在改善国民素质条件，有利民生。
孙中山对宗教与科学的比较认识，自有其哲学思想渊源，特别是对精神与物质这一哲学基本命题的认识，以及由此所直接联及的对人的形神关系认识的内容。他论述说：“总括宇宙现象，要不外物质与精神二者。精神虽为物质之对，然实相辅为用。考从前科学未发达时代，往往以精神与物质为绝对分离，而不知二者本合为一。在中国学者，亦恒言有体有用。何谓体？即物质。何谓用？即精神。”〔34〕这显然是肯定精神与物质的联系而不可分割，又把精神界定在对物质的“相辅为用”的地位，并用中国古代惯用的“体”与“用”一对哲学范畴来对应比拟。而把精神与物质的绝对分离的认识，归之于“从前科学未发达时代”的产物。既然否定了有能离开物质独立存在的精神实体，那么也就意味着否认了神灵鬼魂的存在。紧接着孙中山又以人的形神关系为例具体论述说，“譬如人之一身，五官百骸皆为体，属于物质；其能言语动作者即为用，由人之精神为之。二者相辅，不可分离，若猝然丧其精神，官骸虽具，不能言语，不能动作，用既失，而体亦成死物矣……虽现今科学进步，机器发明，或亦有制造之人，比生成之人，毫发无异者，然人之精神不能创造，终不得谓之为人。人者有精神之用，非专恃物质之体也。”〔35〕这中间虽说孙中山为强调形神实际上的不可分离，把二者说成了似乎平列的“相辅”关系，甚至说人有不专恃“物质之体”的“精神之用”，与上述论说产生了矛盾，不自觉地陷入了二元论的窘境之中，但其主旨还是为强调人的形神合一才能成其为人，精神为人所特有，是人能发挥其“用”的不可缺少的条件。抛开他为强调这一点而在设喻表述上的不妥成分，所论对于理解他以科学否定神学的观点当是有帮助的，并且有关论证的具体内容，也只有在“科学进步”的时代才可能产生，使他得以联系但又超越古朴的思辩范畴。
四、其人的基督教观分析
孙中山并不是一个彻底的无神论者，而是一个基督教（新教）徒。他临终前夕在病榻上曾对亲友说，自己“是一个耶稣教徒，受上帝使命，来与人间罪恶之魔宣战”〔36〕，而“于弥留之际曾言彼当以基督教徒而死”〔37〕。逝世后则确实按其生前意愿举行了基督教的家祷仪式。他在正式入教之前就曾表示：“基督之道，余固深信”〔38〕。后来又言：“予之革命精神，得力于基督徒者实多。”〔39〕应该说，这基本是孙中山真实思想的表达。而从他对基督教信仰和认识的下述情况，似可对此中奥秘作出诠释。
孙中山从少年时就到檀香山，在教会学校读书，后来又在香港教会学校深造，所受到的是比较系统的西学教育，包括对基督教知识的比较系统的了解和接受。所以，他对基督教的信仰，是一个潜移默化的文化熏染的自然过程。在檀香山学校读书的时候，他已经受基督教的影响很深，而到他正式受洗入教前后，恰恰是他自认为的开始致力于“国民革命”之时〔40〕。尽管我们一般认为他真正投身革命的时间要晚此十来年，但作为一个基督教信仰者，并没有妨碍他成为中国资产阶级民主革命的先驱和领袖，这是既定的事实。
究其原因，首先应该看到，孙中山所信仰的是作为欧洲宗教改革运动产物的新教。这一教派产生的特定社会历史条件，决定了他本身必然注入资本主义的精神，自由、平等、博爱等内容，都可以在其教义中得到派生性体现。殖民主义者固然可以利用“传教”作为其一种侵略手段，而孙中山却从该教教义中获取了可资利用来改造作革命思想武器的一定素材。孙中山是把耶稣作为革命家崇信和效法的，他曾说：“耶稣是革命家，我也是一样”〔41〕。在他看来，耶稣的舍己救人和革命的舍己救国，“其牺牲小我，谋求大众福利之精神，原属一致”〔42〕。应该说，孙中山信仰基督教的基点就在于此。这显然不同于一般的宗教信仰，主旨上有了一个转移。与此相联系，孙中山比较关注宗教道德层面的可取内容，而对其一些纯神学内容，并不拘泥信守，乃至站在科学立场上多有怀疑和否定。譬如1918年他在给儿子孙科的一封信中说：“汝日前与我之《宗教破产》一书，殊为可观。父自读怀特博士的《科学与神学之争》之后，此书算为超绝矣。”〔43〕美国人怀特著的这本书全称为《基督教领域里的科学与神学之争》，是怀特的名著之一，而《宗教破产》一书可能即指德国哲学家尼采的《上帝之死》。从孙中山阅读这类书籍并接受其中观点为之叹绝的事实，可见他对神学悖离情况之一斑。
再者，孙中山作为一个革命者，他信仰基督教也有着自己的独特方式，就是如有的学者所察知的“内心保持对基督教的信仰，而不参加教堂的繁琐礼仪”〔44〕。不过，在革命活动中他有时也借取利用基督教的某些礼仪方式。如在檀香山建立兴中会，入会宣誓是“各以左手置耶稣教圣经上，高举右手，向天次第读之”〔45〕。孙中山还从基督教的善于作为一种主义宣传从而影响巨大而深受启发，他说：“象耶稣教，从前自欧洲传到美洲，近代传到亚洲，流行中国，世界上到处都有他们的教堂。这样普遍的道理，也是由于耶稣教徒善于宣传。宗教之所以能够感化人的道理，便是他们有一种主义，令人信仰。普通人如果信仰了主义，便深入刻骨，便能够为主义去死。因为这个原因，传教的人往往为本教奋斗，牺牲生命亦在所不辞。”〔46〕由此，他推衍到革命宣传的运用，认为对革命这种更为切实的主义，如果善于宣传，效果自会更大。
从孙中山作为一个革命家对基督教信仰的总体情况看，正如有的学者所恰当指出的，这只是孙中山政治生活中的一小部分，并且他的信奉重在精神而轻形式，不甚信仰神化的上帝而崇信作为革命救世者的耶稣，不恪守基督教义中的神学信条而取其济世救众的积极内容〔47〕。至于到了晚年身染沉疴之时，其人身心受着病痛的折磨，再压上大业未竟的遗憾，悲苦之中从一生未失信仰的基督教意境中获取些慰藉，表现出宗教心理比平时强烈一点，这也是顺理成章的事情。
五、局限性和负面因素简说
从上述一些方面，可略见孙中山宗教观中的近代政治、文化蕴涵。这也是本文的主题内容所在。当然，对其局限性也不应忽略，这里对此不拟展开具体论述，只原则性提出：孙中山的宗教观，当然还不可能是历史唯物主义的科学宗教观，而他对基督教的信仰，也限定了他不可能彻底否定宗教神学；在不少场合下，孙中山表现出夸大宗教积极作用的倾向，甚至作过“惟愿将来全国皆钦崇全能之宗教（按：指基督教）”〔48〕的表态；孙中山对西方列强把“传教”作为一种侵略手段的真情也缺乏足够的认识，竟有过“今有幸有西方教士为先觉，以开导吾国”〔49〕之言；即使在他对基督教义内容的发挥性乃至改造性利用方面，也不可避免地存在牵强附会乃至混淆不同性质事物的弊端；在中国当时的社会历史条件下，宗教毕竟不是进行民主主义革命的必需的思想武器，也并不非要给世俗的革命点染一些神秘的思想色斑，但孙中山的宗教观却支配他有意无意地在一定程度上这样做了。
* 本文系作者承担的省教委社科基金项目研究成果之一
注释：
〔1〕〔4〕〔5〕〔6〕〔27〕〔32〕《孙中山全集》第九卷，中华书局1986年版，第259、285、261、267、255—256、362页。
〔2〕《周易·观》。
〔3〕〔26〕〔34〕〔35〕《孙中山全集》第六卷， 中华书局1985年版，第25、194—195、12、12页。
〔7〕〔9〕〔12〕〔25〕《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第383、13、443、48页。
〔8〕〔14〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22 〕〔23〕〔48〕〔49〕《孙中山全集》第二卷，中华书局1982年版，第568、66、66、361、477、277、477、277、477、568—569、568、568页。
〔10〕《孙中山全集》第三卷，中华书局1984年版，第352页。
〔11〕〔38〕冯自由：《革命逸史》第二集，中华书局1981年版，第10、13页。
〔13〕〔24〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔46〕《孙中山全集》第八卷，中华书局1986年版，第318、567、316、316、316、316、316页。
〔15〕〔39〕陆丹林：《革命史谭》，独立出版社1945 年版， 第105页。
〔33〕如孙中山的《在上海报界公会欢迎会的演说》、《通告各省都督会议电》等文中即有这类内容。见《孙中山全集》第三卷， 第497、539页。
〔36〕〔37〕《申报》，1925年3月23日、28日。
〔40〕孙中山临逝世前的遗嘱中有“余致力国民革命凡四十年”（见《孙中山全集》第十一卷，中华书局1986年版，第639页）之语， 据说亦有“我本基督徒与魔鬼奋斗四十余年”（见《申报》1925年3月 23日）的话，所指时间上基本吻合。
〔41〕〔42〕转据陈建明《孙中山与基督教》，《孙中山研究论丛》第五辑。
〔43〕《孙中山全集》第四卷，中华书局1985年版，第489页。 原文中怀特及其书名为英文，译作中文引录。
〔44〕〔47〕见周兴樑：《孙中山与西方基督教》，《文史哲》1995年第6期。
〔45〕冯自由：《革命逸史》，第四集，中华书局 1981年版，第3页。
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