《庄子#183;内篇》关于“梦”的哲学逻辑，本文主要内容关键词为：庄子论文,逻辑论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对《庄子·内篇》中的“梦”、尤其是“蝴蝶梦”的哲学分析是很多学者所关注的，但系统的、有深度的分析并不多见。美国汉学家爱莲心①的《向往心灵转化的庄子——内篇分析》一书，对《庄子·内篇》中的“梦”的哲学内涵进行了比较详尽的分析。笔者认为，爱莲心的分析有不少独到之处，但在很大程度上脱离了《庄子》文本。下面笔者结合对爱莲心分析的评述，对《庄子·内篇》中关于“梦”的哲学逻辑作一初步探讨。
一
爱莲心对通行的“蝴蝶梦”文本作了调整。通行文本是：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）爱莲心调整为：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？俄而觉，则蘧蘧然周也。周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”爱莲心所以坚持要对上述文本进行修改，是因为他认为其中存在着矛盾。在爱莲心看来，不知道自己是庄周还是蝴蝶的状态如果放到“俄而觉”后面，是和醒来的状态相矛盾的。“首先，不知道他自己是庄周还是蝴蝶这种状态，是作为醒后的现象而引入的。这就奇怪了，因为它与醒来并发现他自己是庄周的结果不太相符。其次，尽管有以上这种不知道的状态，但是，庄子仍然说，‘周与蝴蝶，则必有分矣’，并且还说‘物化’，这是极端没有理由的和难以理解的。如果庄子是处于这种不知道的状态之中，他怎能肯定‘必有分’呢？”（爱莲心，第90-91页）
爱莲心把《齐物论》中“蝴蝶梦”以前那一段含有“大圣”字样的梦的故事，叫做“大圣梦”。在他看来，“蝴蝶梦是一个预示，是大圣梦的一个不成熟版本……大圣梦将被看成是更完美的和更完整的关于表述为真的东西的版本。蝴蝶梦将被看成是不完整的和早熟的关于将要表述为真的东西的版本。大圣梦只是使在蝴蝶梦中尝试性地、不熟练地提出的东西更完备、更完整而已，它清楚地表达了蝴蝶梦模糊地说的东西”。（同上，第119页）
爱莲心为什么要作这样的调整呢？主要是为了论证庄子醒的追求的逻辑可靠性。爱莲心要硬性地把这个梦的相关文本拉入认识论的分析视角：由梦幻的状态转向清醒的状态。该书的基本逻辑是：一个人处于无知状态中时，不知道什么是真实，什么是错觉；突然醒悟后，明白了真实和不真实的区别，“这构成了视野的转化。这是一种在意识中的转化：从不知道真实与幻觉的区别到知道并确定这种在觉醒状态中的区别的转化。”（爱莲心，第92页）笔者认为，这种处理过于简化了梦与醒本身提供的逻辑内容。
另外，爱莲心还把觉醒在某种程度上理解为在梦中试图对梦的解释；如果完成了对梦的解释，就过渡到一个更高的意识层面上去了。这种理解有一定的哲学韵味，但却在根本上把其所要论证的启蒙经验和光明经验规定为解释，这和庄子思想有很大的距离。在爱莲心看来，哲学家存在于无知和知之间的过渡区，他脚踏两个领域。“哲学是解释梦的艺术。它必然不得已地发生在梦中，但是，它并不因此而等同于绝对的梦。它是一个被解释了的梦，因此，相对于还没有被解释的梦来说，这似乎是一个更高的意识状态。”（同上，第136页）
如果不作文本的调整，梦与醒的无限循环会在根本上否定有最后的醒。“（由于蝴蝶梦的内在逻辑）我们不能把这种转化看成是最后的醒或完全的醒，除非我们把醒的主体的判断可改正性看成是文本的不真实片断的体现。”（同上，第119页）另外，如果不作文本的调整，“蝴蝶梦”就应该被解释为“表示一种不可避免的无知性”，“把大圣梦解释为预示一种潜在的可解释性”。（同上）这样二者就不能同时为真了。
根据这一论证主题的需要，爱莲心把“蝴蝶梦”看作是应该靠前的文本、不成熟的文本、暂时的文本。“蝴蝶”本身暗示了“周”获得启蒙经验前必须经过的蜕化阶段，然后是“周”标志的意识觉醒。“大圣梦”则必将充分地说明这个意思。爱莲心认为“大圣梦”恰好承接了“周”与“蝴蝶”必有分的逻辑，表现了梦与醒之间的必定的区分，继续解释这为什么是可能的。区分“周”与“蝴蝶”、看到物化的可能性，必须是在清醒以后，否则就成为一个可疑的、梦中的区分。在爱莲心看来，“大圣梦”有一个最后的大觉者、大圣存在，这就终结了“周”与“蝴蝶”的无止境的重复。
爱莲心还按照自我心灵转化的线性顺序，对《大宗师》中提到的梦进行了解释。他认为孟孙才的故事是一个高度发展的故事，它质疑“我”的实在性。孟孙才被描述为独自醒来的、但只是部分地把握了真理的人，因为他仍然保持一种仪式，达到了一种形式的超越，还保留和别人一样行动的需要。“这种超越仍然意识到自身是超越，因而不是完全的超越或超越本身。”（同上，第179页）
爱莲心的这一论证目标在某些方面是恰当的，但论证方式却很值得商榷。因为文本自身不需要任何调整，就已经从多个逻辑角度支持了这一结论，从而没有必要进行新的调整。在笔者看来，梦与醒的故事首先应该看作是一个经验事实，其中包含着梦与醒的逻辑关系；而梦与醒的逻辑关系恰好可以证明庄子对现实人生的看法。“大圣梦”的确比其他的梦逻辑更完备，这是因为这个梦本身就起到了论辩逻辑的作用。当然，这种论辩的逻辑和论述的主题是交织在一起的，因而当后人再去面对这一文本的时候，需要把梦与醒本身的逻辑抽象出来。
爱莲心提供的分析路径的根本问题在于，没有理解庄子表达思想方式的多样性和丰富性，没有弄清“蝴蝶梦”文本所涉及的哲学问题并不仅限于一个层面，而是包含了认识论或方法论、本体论或生成论、人的存在论等多个层面。而无论是认识论问题还是生存论问题，都有一个本体论的前提。“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《庄子·齐物论》）“芒”意味着某种非连续性、某种遮蔽，意味着暗昧，和“梦”的概念具有相同的功能。这是庄子对人的本体论或生成论地位的根本规定。在“芒”的存在地位和“梦”的意识水平上，所有的争论和差别性事物的价值地位都是相等的，具有价值相对性。
《齐物论》在某些方面也具有和通行本《道德经》一样的概念系统。同时，《齐物论》还用芒、丧、往、隐、行、通、得、寓、因、以明、照等范畴表达道和人与物之间的关系。从这些范畴的字面意思来看，芒、丧、隐等都是遮蔽性的概念，通、得、因、以明、照等是无遮蔽性的概念。万物和人的产生恰好是“道”的遮蔽，但万物和人可以在“芒”或“梦”的基础上解蔽入道。尽管每一个人的语言和认识活动都是在“梦”的生成论地位上发生的，但梦者的“觉”及对觉的表达性语言还是和一般的“梦者”的语言有所不同。“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”（《庄子·齐物论》）“言”，不管其内容如何，从“言”本身来看都是“言”，是一样的。觉者的语言和梦者的语言不同，但也具有最低限度的相同性。觉者和梦者在本体论地位上看也是如此。对人的生存论和认识论问题应从这一基本的本体论地位来分析；只有深刻地把握这一前提，才能对庄子的思想有准确的把握。
二
这里先把《庄子·内篇》中直接涉及到梦的段落列出来，以便有一个整体的印象：
小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。（《庄子·齐物论》）
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也与女，皆梦也，予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（同上）
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。（同上）
匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？……”匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”曰：“密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”（《庄子·人间世》）
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。（《庄子·大宗师》）
吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。（同上）
庄子用梦与醒来表达哲学思想，具有高超的艺术性。梦与醒可以包含很多逻辑关系，例如：
“其寐也魂交，其觉也形开。”（《庄子·齐物论》）这里寐（梦）中“魂交”，也就是把醒时关心的事物引入梦中；“觉”（醒）来“形开”，又把梦中的感受引入醒来的生活。在梦中和醒来互相颠倒，使得人失去了对事物的真实感受。紧接着文本便指出人的这种状况是“芒”。
“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎”。（同上）在这里，梦和醒之间正好是相反的关系：梦（饮酒、哭泣）——旦（哭泣、田猎）。这恰好说明这种梦与醒的关系本质上是“芒”的。
但为什么是“芒”的呢？庄子运用日常人的梦与醒的经验包含的逻辑关系进行了论证。“方其梦也，不知其梦也。”这说明在梦和醒之间具有差别性和互相隔绝的性质，存在着遮蔽的关系，尤其是梦中的状态遮蔽了醒。
“梦之中又占其梦焉”。（同上）正因为梦遮蔽了醒，梦自身就被主体当作醒来经验、来感受、来认识和行动，并在梦中之醒的基础上又发生梦与醒的转化关系。
在此基础上，庄子进而展开了对“芒”者的“醒”的分析。这个分析和前面的分析具有不同的哲学地位。前面的分析基本上针对的是“梦”本身。从人的经验常识来看，那只不过是人的一种心理或者精神、认识现象而已。很多人都会经验到这种把梦中的事物当作真实的生活来对待的情形，很多人也会在梦中再去做梦。但庄子恰好从人很容易经验到的梦的状态引出了一个分析逻辑：如果梦中的人都会把梦当真，并进而又发生梦与醒的关系的话，那么人的现实的生存状态是否有可能从生成论、本体论、存在论上看就是一个“梦”呢？庄子从对“梦”的分析提供了一个逻辑范式：梦中有醒，主体往往把梦当作醒来经验，进而再去做梦。
关键在于庄子把这一逻辑运用于分析一个新的哲学问题：人的现实的醒的状态的本体论或生成论或存在论地位的问题。必须区分这两个层面的问题，只有后者才是一般人不会当真，而庄子却认其为真的。“芒”者的现实的“醒”自然就是梦中的醒，“芒”者的梦恰好就是梦中之梦。这是就人的存在来谈的，是庄子所要表达的观点和看法。
作为“芒”中人而言，是愚者，“而愚者自以为觉，窃窃然知之。”（《庄子·齐物论》） 自知的人实际上是在梦中，是把梦当作醒来对待和经验的结果。“君乎！牧乎！固哉！”（同上）你我和贵贱的区分也是如此。
从上述分析可以看出，梦与醒本身起到了方法论和认识论工具的作用。这种作用表现为对人的现实的“醒”的存在论地位的分析，进而否定了现实的“醒”的真实性。但如果仅仅到此为止，庄子对梦的认识论运用还不至于引起把握的困难。问题在于庄子同样从常规的梦与醒的经验事实中，引出了又一个逻辑，并且用于对大醒的分析之中。“觉而后知其梦也。”（同上）这说明梦的状态是可以被觉把握的：醒可以兼容梦，可以解蔽梦。在梦与醒提供的逻辑关系中，醒对梦而言更受到肯定。因为无论是梦中的人把梦当作醒，还是醒来的人把梦当作醒，都说明醒是人更愿意追求的，尽管对于处在“芒”状态中的人来说，这种醒可能是颠倒的。
如果是这样的话，那么大醒就是可能的，也是人希望得到的结果。 “且有大觉而后知此其大梦也。”（同上）既然一般人只能做到以梦为醒，那么指出真正的觉醒的道路就是哲学的重要任务了。
紧接着庄子用吊诡的方法对大醒进行了肯定。“丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”（同上）从存在论的地位来看，觉醒者“丘”和梦者“汝”都是具有“芒”和“梦”的地位的，所以一个觉醒者说一个梦者都是在梦中，本身也是梦。从内容来看，庄子对自己肯定的东西作了一个否定，通过否定达到肯定的结论。从形式来看，庄子通过肯定醒者和梦者都是梦，引出一个相反的结论来。关于“吊诡”的方法，后文将作进一步的讨论。
由于梦本身包含的两个逻辑层面存在互相制约性和矛盾性，故前一个方法很可能否定后一个方法的合理性；而如果这样的话，就会在根本上否定第二种对人生存在论分析的合理性，所以庄子使用了“吊诡”这一方法来解决这种冲突，并进一步论证“大醒”和“大梦”的关系，用肯定的方法表达一个相反的结论。“大醒”的确从前面的逻辑来看是在“梦”的基础上发生的，也不能根本上脱离“梦”。由于“醒”可以兼容、记忆或者澄明“梦”，自然“大醒”也可以兼容“大梦”。大醒的人可以依然做常人醒的状态（梦中）的事情，但这个本质上是梦的醒不再遮蔽他的本真的“醒”；大醒的人可以像常人一样“做梦”，但“梦”不影响他的觉醒，梦反倒具有觉醒的意义。
“大圣梦”开头，指出梦的状态和醒的状态之间存在对立性，二者的不同正好暗示作者强调梦与醒有根本的差异。这一暗示潜在地论证了现实生活如果是梦的话，那么就存在一个与其根本差异的觉醒的状态。但这个文本并没有强化梦中状态的美好性，也没有强化一个固定的主体的梦与醒的经验而“蝴蝶梦”则不同：梦中的事物是美好的、令人留恋的，“蝴蝶”形象和“自喻适志”提示了这种美好、愉悦的性质；“周”本身恰好是一个不同于一般人的人，是揭示觉醒经验的哲学家或者圣人。这提示了一个觉醒者的梦与醒的逻辑。
把“蝴蝶梦”作为觉醒的经验，在《齐物论》文本外也有它的佐证。《庄子·人间世》提供的“梦”的故事是《庄子·内篇》“梦”的哲学的有机组成部分。从这个文本不难发现，在梦中匠石达到了和树木的沟通和理解，由此他对树木的认识发生了质的飞跃。在这里，梦具有解蔽的作用，具有“觉”的地位和作用。庄周梦蝶恰好是对梦的觉醒地位的形象化的表述。可见，“蝴蝶梦”不是一个在“芒”的境域下的“梦”，而是大觉者的梦，是对“吊诡”所要表达的意思的进一步说明。
爱莲心认为，蝴蝶是一种象征，象征着转化。蝴蝶是美的，它与生俱来的特质除了美以外别无其他；蝴蝶是富于变化的；蝴蝶是吸引人的，生命虽然短暂但生命力是强大的，是好玩的、无忧无虑的，是善的，但又是没有有用价值的。蝴蝶是用来论述转化的：从陈旧到新生、从丑到美、从低级到高级、从爬行到飞行的转化，是完全内在的转化，单向的向较高价值的转化，是自我转化。爱莲心把“蝴蝶”和“周”的关系作了线性的处理，把蝴蝶看作是自我转变系列上的一个起点和初步阶段，把蝴蝶看作是身体转化的原型象征，预示着一个已经发生转化或者启蒙的个人的完全的、彻底的形态、身份改变。摆脱旧身份就像蝴蝶一样，变成了美的、卓越的、非凡的。“周”经历的意识方面的转变代表着精神转化的原型象征。身份的转变一旦完成，就存在态度上的改变，变成自由的、无忧无虑的、幽默的。我们不妨大胆假设，蝴蝶恰好是觉醒者体验到的“道”的形象化隐喻。在体验道的时候，同时就发生了爱莲心所描述的那些变化，从而同时出现了人的身心的改变。笔者认为，蝴蝶的确可以作为觉醒的经验的一部分来理解，但没有必要理解为“周”觉醒过程中的一个阶段。如此，“蝴蝶梦”就成了对大圣的大觉经验的形象化揭示了。
爱莲心也认为蝴蝶梦是类似于启蒙经验和光明经验的东西，象征着对更高水平的意识的觉醒。这个性质判断是恰当的，但把这种启蒙经验归结为是由梦到醒直接揭示的，就简化了庄子利用梦与醒进行论辩所包含的丰富的逻辑可能性。恰恰相反，不是由梦到醒揭示了启蒙经验，倒是由醒入梦揭示了启蒙经验。由现实的醒中梦去，才能超越现实的梦的本质，而在实质上获得生命的觉醒。
“蝴蝶梦”强化了一个稳定的主体这一印象。在梦与醒中同时是一个主体，这个主体就是现实的庄周。庄周自己梦为蝴蝶，又醒来为周；庄周自己是连续的，只不过是两种状态的“周”的转换而已。此处的“周”和“蝴蝶”都是某种状态的现实的“周”自身的事情，是一个意义的承载体，一个隐喻性的概念。“周”其实是醒来状态的周，“蝴蝶”就是梦中的周。二者之间自然是有差别的、有转化的，但并没发生存在论意义上的现实的“周”自身向“蝴蝶”的转化，或者是“蝴蝶”向“周”的转化。如果强化了一个人的梦与醒的转换，就深化了对一般人生的梦与醒关系的探讨。现实人生是梦，存在大醒的可能性，并且这一点一个人就能完成。而要完成现实人生的大醒，恰好要让现实的人生入梦。这样一来，庄周就用同样一个常识逻辑中的梦与醒的转化，论述了一个人的觉醒经验的主题。
被爱莲心认为需要调整的“周”与“蝴蝶”互梦的那句话，强化了梦与醒的另一种逻辑关系：梦本身就是醒，醒本身就是梦。这一逻辑有利于说明“让现实人生入梦为什么会是觉醒”的问题。“蝴蝶梦”中包含的另一逻辑构成是：蝴蝶梦——周醒，蝴蝶醒——周梦。周梦见蝴蝶，恰好就是蝴蝶的觉醒；蝴蝶做梦就是庄周醒来。由于梦不能关照、解蔽醒，醒却可以关照、解蔽梦，自然大醒本身就可以澄明大梦。周醒来的时候自然知道梦，记得梦，记得觉醒的经验，记得道的体验。蝴蝶梦着的时候，蝴蝶以“周”的形式表现出来的时候，对于蝴蝶和道而言，并没有完全丧失觉醒，觉和澄明依然是存在于蝴蝶和周的关系中的；当然从表面看来是遮蔽的，是自行抑制和逃逸着的。二者之间依然存在着领会的关系，蝴蝶依然在场，依然存在。蝴蝶随时可以召唤“周”从“现实”的梦幻般的生活中抽身，从而使得“周”获得“道”的大觉。
这样一来，“醒”和“梦”的对立关系、遮蔽关系、区分关系就没有了。《大宗师》是对大醒者进行的进一步的描述，大醒者没有了梦和醒的对立关系：“其寝不梦，其觉无忧”。（《庄子·大宗师》）“吾”与“汝”表面看是“梦未始觉者”，但在本质上是清醒的，因为心并没有受到形体的损害，真情也没有因为形体而死去。孟孙才作为“醒”者，是就道（“自其所以乃”）的层面而言的，是就 “吾”的层面而言的（“且也相与‘吾之’耳矣，庸讵知吾所谓‘吾之’ 乎”），这不妨碍他作为梦者的生活（“且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”），同时具备“醒”和“梦” （“不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎”），自然就是“一”（“安排而去化，乃入于寥天一”）。
三
《庄子·内篇》中的梦与醒构成了一个比较系统的方法论和认识论、逻辑系统。仔细分析这一系统，是把握《庄子·内篇》尤其是《齐物论》思想的钥匙，是揭开诸种解释纷争之谜的可行道路。《庄子·内篇》中提到的梦与醒作为基本的论辩逻辑包含如下内容：
1.梦和醒之间是有差别的甚至对立的，如哭泣和饮酒之关系——可用于论证现实的人生是梦的状态，但存在一种与此不同的醒的状态。
2.在梦中的主体往往不知道是梦，往往以梦为醒，把梦当作醒来经验——可用于论证现实的人生本质上是梦，是被人当作醒来经验的一种梦而已；也可支持和论证人更愿意去追求醒，只不过在没有恰当的方法以前把这种追求异化为以梦为醒而已；还可说明现实的在梦的基础上的人生发生的梦与醒的生理活动和心理活动都是梦的或者“芒”的。
3.人们会从梦中醒来，并且还可以记住梦——可支持和论证人具备从梦中醒来的能力，可以化梦为醒，或者在梦的状态下觉醒的本性依然存在，大醒可以发现和超越大梦。
4.一个主体可以做梦，又可以醒来，在梦与醒之间自由转换——可支持和论证觉醒的经验，觉醒恰好就是一个人由梦到醒的自由转换。现实的生活（梦）转换为梦（醒）恰好可以描述觉醒经验。
5.把逻辑意义上的梦与醒的关系和现实生活的梦与醒的判断叠加起来，就出现了如下逻辑结构：现实的生理或心理的梦本质是醒；现实的生理的或心理的醒本质是梦，梦却为醒，醒却为梦，本质和现象之间是颠倒的关系。梦和醒具有否定之否定的性质：梦是对醒的否定，醒是对梦的否定；但梦对醒的否定不是彻底的否定，而是包含着肯定的否定，梦中是作为醒的事物和活动存在的；醒来是作为一种梦存在的。另外，前面的逻辑关系如果进一步概括，也会得到一个结论：发生了醒的时候，就发生了梦；发生了梦的时候，就发生了醒。梦境本身是主体认取为醒的结果；醒来也是主体认取的结果——如果梦与醒存在这一逻辑关系的话，那么就可以论证一个本体论或生成论的话题：一个事物梦就是另一个事物醒，一个事物醒就是另一个事物梦。一个人之所以可以由现实的梦的生活中醒来，现实生活本身恰好是本性或者道的梦境，是人在道的梦境基础上对道的虚幻的认取；现实生活入梦，就是道或本性的醒来，是人对道或本性的清醒的认取。
6.一个人的现实生活有梦有醒。但梦和醒的地位并不相同，本质并不相同：有的醒是以梦为醒，有的醒是克服梦的醒；有的梦是梦基础上的梦，有的梦却是对具有梦幻本质的醒的生活的克服——可以论证愚者和觉者都具有梦，都具有醒，但相同又不同：相同是从外表看都有睡觉和醒来的生理机能，也以你我为称呼，也顺应礼俗的要求；不同是觉者的醒始终是醒的，超越了梦与醒的隔绝和遮蔽关系，可以从觉醒出发对待常识的生活。
当然，梦与醒的经验还可以进一步引申出新的逻辑关系来。这些逻辑关系起到了相互间一定的制约作用。这一逻辑正好用于说明这样一系列话题：指出现实生活其实是梦，论证存在大醒的可能性，描述觉醒的经验及其本体论根据，说明觉醒的人的真实的梦与醒的状况，说明大醒者的处事技巧。
除了梦与醒具有上述的论辩逻辑内容以外，吊诡也具有重要的方法论意义。人们认为吊诡具有怪异、奇怪、神奇之物、非常之谈、说话不可以信、悖论等等含义。庄子文本中的吊诡是指称哪部分内容呢？“是其言也”如果是指称离它最近的一句话，那么意思比较好确定。如果是指称整个段落的论证，那么它就是一个复杂的过程。“吊诡”是说什么问题的呢？是说明大梦中的醒和梦、大醒者发现大梦这一问题的。但大醒者本身还具有梦的地位：大醒者如果要说大梦者是做梦，那么其本身从最低限度来讲也是以梦者的身份出现的。吊诡正好是说：大醒者虽然有梦的身份，说出来的也是“梦话”，但却和“大梦者”在根本上是不同的。用和大家一样的地位和大家能够理解的语言说明的是不同的问题。说大醒者和大梦者都在梦中，这是不可信的。因为大醒者在梦中又不在梦中，这是一个悖论。悖论本身是奇怪的语言，却能更好地表达事物的真实情况——这就是“吊诡”。
梦与醒的故事本身包含有类比和推理，包含比喻或隐喻。但类比的依据主要是具有大致相同的逻辑关系，而不是简单地把“蝴蝶”和“周”类比成不同的事物。当然，梦与醒涉及到的状态和事物也起到比喻或者隐喻的作用。庄子使用的梦与醒的经验具有认识论、逻辑学、辩证法和存在论的高度合一的特征。梦与醒的文本也使用了一些明显的概念进行补充说明，如物化的概念。
庄子在使用上述逻辑展开论辩的时候，是彼此高度配合的，从而显示出高度的思辨性。如“物化”概念就是和“蝴蝶梦”包含的逻辑关系以及其中的隐喻、类比联系在一起的。如果我们把“此”概念上溯到“不知”一句，就是如下断句：“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）“周”在前，“蝴蝶”在后，重点是“周”和“蝴蝶”不同，“周”是“蝴蝶”的“物化”。实际上“胡蝶之梦为周”和 “周之梦为胡蝶”的答案已经有了，主要还是“胡蝶之梦为周”，这里的“周”是梦中的周。在此基础上，才有“周”作为一种“物”之“蝶化”和“道”化。如果“物化”涵盖了“有分”前面的句子，道化为物和物化为道的过程就是物化。如果仅是说明“有分”一句的，“物化”就是“道”化为“物”。大道能产生一切，变化一切。这和《大宗师》中称道为“造化者”、“造物者”一致。“物”之间的“化”是在道化万物的基础上完成的，是在“一”的基础上完成的。“物化”可以引申出物之间的互相转化。但直接从“周”和“蝴蝶”引出二物之间的“化”的关系，则背离了庄子文本隐含的逻辑限制。古今的很多解庄者均没有处理好这种关系。因为这样处理的结果会导致“一”的关系成了两个事物之间没有什么差别和界限的关系，这和庄子强调“有分”相矛盾。“有分”是现实的，“一”不是此就是彼、彼就是此的相对关系，而是发生彼此差异和转化的基础性的“一”。
目前存在的对“蝴蝶梦”的解释，大多使用的是类比方法，在类比过程中对梦与醒的逻辑关系作了简单的二元化处理，其中包含着很多解释路向。把“蝴蝶”看作是物，把“周”看作是我，在此基础上可以引申出几个解释路向：
其一是事实性的解释。这种解释不作过度类比，直接把这个文本当作一个现实生活的问题来讨论，主要把精力用于论证现实的人是否真的能够梦为蝴蝶。这种解释把庄子带有隐喻性的哲学故事直接当成了一般人经验常识中的梦与醒的事实来讨论了。但即使这是描述一个经验事实，这里所谓的经验事实也不能简单等同于常识经验事实，而更应该视为神秘经验事实，如认为情之所化就会发生“蝴蝶梦”。
其二是把“周”和“蝴蝶”抽象为“物”和“物”的关系。“周”既是“蝴蝶”，又不是“蝴蝶”。如果二者就是一个对一般的有区别的事物的简单指代，那么就可以引申出“物化”是研究两个具体事物之间的没有区别的关系和有区别的关系。如果把其中的一个定位于“生”、“此”、“今”，另一个定位于“死”、“彼”、“后”，那么在一种状态下就不知道另一种状态。生不知死，此不知彼，今不知后。物和物不同，但在梦中一物可以是另一物，自然区别就不是绝对的了。或者进一步指出，一物变为另一物是一个永无休止的大化过程。
其三是把“周”和“蝴蝶”抽象为我与物、心与物的关系。如理解为客观的理化为主体的观察视角，理解为境界论、美感艺术论、对象化等等，都基本是在这一思维模式下得出的结论。又如，认为“物化”就是人的思想观念通过实践劳动变成现实存在，即思想观念转化为具有物质形态的对象性的存在；或者是美学上的主体审美心理、精神、意识的物质化，使主体的内在心理、意识外在化、客体化。再如，认为物化就是美感经验，象征着人与外物的契合交感。在梦中能自我物化，在现实中是否也可以自我物化呢？人们进行了宗教性的、艺术性的、境界性的、认识和实践对象化的等等不同的解读。比较乐观的解释认为二者的关系是梦想和现实的关系，梦想和现实的界限在大变中不断模糊；“蝴蝶梦”似乎提示了一种生活方式：无限的、无边的、无形的、转化的、改变的、不定的生活。
在这种思路看来，人在梦中能够实现物化，那么醒来的人也可以化为物，进入物化之流。这种理解依然是心物模式，只不过强调物是物化之流。心随物化不管是随一个物化还是物化之流，都是庄子所反对的。心物二元对立是梦的状态，醒者没有这一二元对立，自然不会是在心物模式下得到的认识。
其四是把“梦”和“醒”、“周”和“蝴蝶”抽象为心与心的关系。如爱莲心把通行文本调整成低级和高级的不同层次，以满足其心灵转化的看法。说庄子追求心灵转化也许不错，问题在于其论述的方式：把梦和醒直接等同于心灵的两个不同的阶段和庄子文本的论证过程有较大的差距。爱莲心的解释在结论上是对的，但其论证方式不能充分支持这一结论。爱莲心把自己的两个认识阶段和梦与醒对等起来，那么自己的最终的醒的认识又如何能超越梦与醒的不断循环呢？为保证逻辑的一贯性，爱莲心不得不花费很大的精力去反驳无限转换论。
的确，“蝴蝶梦”包含着比喻或类比论证，但对此的断定不能过度。因为这里之所以使用了“周”而没有使用其他的什么人，就是因为“周”本身就是表达着与众不同的观点和体验的人，是一个觉醒者。一个觉醒者（真人）的梦其实是不梦，其醒是“不忧”，可以从“道”的角度达到对事物的了解，可以相互“吾之”。即便是用“我”“你”来称呼，并且“人哭亦哭”，但“是自其所以乃”，也就是从“道”的立场出发才尊重现实的“你”“我”称呼的。“周”的使用已经给予了“蝴蝶”以一个相对固定的规定性，不能任意进行类比或比喻。中国古代哲学文本是否给出了某种解释的自我限制呢？笔者觉得在某种意义上是给出了限制的。因此，如果我们正确分析文本自身的逻辑，就可以大致揭示出文本自身的限制性因素，从而避免多种解释对中国哲学经典的解构作用，实现经典文本哲学思想的持续的建构。
注释：
①爱莲心(Robert E.Allinson)，现为香港中文大学哲学系教授，被公认为英语世界中庄学研究的著名学者，其主编的《理解中国人的心灵：哲学之根》产生了广泛的影响，专著《向往心灵转化的庄子》也受到学界高度重视。——编注