禅让说源流及学派兴衰——以竹书《唐虞之道》、《子羔》、《容成氏》为中心，本文主要内容关键词为：源流论文,学派论文,之道论文,兴衰论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
禅让传说流行于先秦时期，影响很大，是学术界长期讨论的课题，许多学者都对此进行过深入的研究，提出各种不同的看法，对弄清这一历史事件的来龙去脉作出了贡献。自20世纪末以来，又陆续出土和刊布了新获得的战国竹书，引起学术界对这一问题的重新关注，有不少学者都撰文讨论。对其真实性，目前多数学者的意见渐趋一致，认为禅让当源自上古时期流行的首长选举制度，有一定事实依据；而关于其传说的起源，意见尚存分歧；至于与此密切关联的其他学术问题，则少有学者做深入的探研。
笔者以为，禅让传说属远古之事，无明确的文字记载，故于其事之有无，不能得出确凿结论，且学者在这方面也做了不少工作，没有再行讨论的必要。本文主要从学术思想史的角度，将新刊布的战国竹书资料与传世文献结合起来，对禅让传说的起源与流传情况及其与学派兴衰的关系等方面进行考察，以期对这一问题有一个较为全面的了解，供学人参考。
一、新出禅让说文献的学派归属
关于禅让传说，以前学者多认为它起源于儒家或墨家。儒家起源说的主要根据，是禅让传说较多地记载于《尚书·尧典》及其他儒家典籍中。①20世纪30年代，顾颉刚先生最早对这一问题进行专门深入的研究。他最初认为，禅让传说是儒家由尊贤的主张而鼓吹出来的；②既而又改变观点，于1936年发表《禅让传说起于墨家考》，认为禅让传说乃墨子所创，再由墨家传入儒家。③此说一出，在学术界引起不小的波澜。与顾先生持相同观点，认为禅让传说起于墨家的，还有童书业、杨宽、刘起釪等先生。④
除儒、墨两家之外，也有学者认为禅让传说普见于《论语》及战国儒、墨、道、法各派的论著中，应至迟是春秋以来就已流传的古老传说，“实无法确论其究出于某一学派”。⑤
20世纪末，自荆门郭店与上海博物馆藏的战国竹书出土和刊布以来，由于有了新资料，又引起不少学者对禅让传说进行探讨的兴趣，其间发表了不少利用考古资料探索禅让说起源的论著。廖名春以郭店楚简《唐虞之道》为依据，认为尧舜禅让无疑起于儒家，是儒家仁学的精华。⑥李存山认为《唐虞之道》“显示了先秦儒家在战国时期崇尚‘禅让’制政治理想、反对父子相传之‘家天下’的昂扬思想风貌”，但又认为“崇尚‘禅让’制曾经是先秦儒、墨、道等家一致的思想”。⑦丁四新认为，禅让说与禅让传说是两回事，前者指有关禅让的学说，而后者只是一种历史传说；作者还以《唐虞之道》为依据，认为禅让说起源于儒家，而禅让传说的起源要比禅让学说早得多：它既不起源于儒家，也不起源于墨家，而应是“源于先民们不断重复的历史记忆”。⑧裘锡圭对《唐虞之道》、《子羔》、《容成氏》等记载禅让的新出战国竹书作了深入研究，他也认为尧舜禅让是一个广泛流传的上古传说，绝不可能是战国时代的某一学派所创造出来的，⑨并认为禅让说既然在战国中前期的特殊情况下风行一时，儒、墨等家都大讲禅让说，似乎就不必再去追究谁最先讲了。⑩
总之，目前学术界对禅让传说起源的看法尚存分歧。笔者以为，以新出资料和相关传世文献来看，儒家与禅让传说的关系最为密切。下面试以新出文献的学派归属为切入点，对这一问题进行讨论，并以此为基础，进一步探究禅让说的流传及其对学派兴衰的影响等问题。
目前所见记载禅让的新出先秦文献有《子羔》、《唐虞之道》、《容成氏》三篇，(11)关于这三篇的学派归属，学者意见大略如下。
由于《子羔》记载孔子与学生的问答，有“子曰”，所以学者意见比较一致，认为该篇属儒家。多数学者也认为《唐虞之道》属儒家，(12)但由于篇中没有记载孔子的言行，故也有一些不同看法。李学勤以为，《唐虞之道》“虽有近于儒学的语句，但过分强调禅让，疑与苏代、厝毛寿之流游说燕王哙禅位其相子之一事有关，或许应划归纵横家”。(13)笔者以前也曾对《唐虞之道》作过考察，认为该篇的“六帝”应即《墨子》所说的“六王”，该篇是带有墨家色彩的著作，“其作者至少是兼习儒墨之学的”。(14)《容成氏》叙述古史，由于没有明显的儒家观点和词语，故其学派归属比较难于把握，不同意见相对多一些。赵平安认为《容成氏》篇中禹以前讲禅让的一段，体现了墨家兼爱、尚同、非攻、节用的思想，启以下讲述征伐的一段，汤立伊尹、文王佐纣，同样体现了尚贤、尚同和非攻的思想，汤伐桀、武王伐纣也属《墨子·非攻下》所说讨伐有罪之国的“诛”，所以该篇反映出明显的墨家思想倾向，应为墨家作品。(15)姜广辉认为，《容成氏》提炼和渲染“不授其子而授贤”的意义，反映出战国时期思想家的一种“问题意识”，应属战国百家言。该篇从思想倾向看应属儒家作品，但从文风看却又不能排除其属于纵横家的可能性。(16)罗新慧认为，《容成氏》与《唐虞之道》宣扬的禅让学说“应当是战国时期百家思想融会的一个典型。它以儒家思想为主，而在形成的过程中又吸收了其他各派理论如墨家、道家等”。(17)裘锡圭认为，《容成氏》用叙述历史的体裁，所属学派尚难确定。(18)郭永秉认为《容成氏》提到“其生易养也，其死易葬”，接近墨子的节葬思想，倾向于主张该篇属于墨家。(19)
总之，上举三篇新出战国竹书的学派归属，除《子羔》外，关于其余两篇尚有一些不同看法，目前仍有必要在已有研究成果的基础上再作考察。
（一）《唐虞之道》
如上所述，笔者先前曾认为该篇含有墨家思想，但后来参考相关论著，并经过进一步考察，主张它应为儒家著作。篇中虽极力鼓吹禅让，与传世儒家文献有异，但主体思想还是属于儒家。最为明显的，就是其中的“爱亲尊贤”与《礼记》、《大戴礼》等儒家文献相合。《唐虞之道》：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅……孝，仁之冕也；禅，义之至也。”《礼记·中庸》：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”《大戴礼·少间》：“文王卒受天命……亲亲尚贤。”相互比较，《唐虞之道》同传世儒家文献均讲爱（亲）亲尊贤，与《中庸》一样将爱亲归为仁之根本，将尊贤归为义之根本；二者显然源于同一儒家学说。《中庸》相传出于子思，(20)由此观之，《唐虞之道》可能与子思学派有一定关系。
该篇还有其他一些儒家学说的特征。第12简说：“礼，夔守乐。”(21)“礼”字上所缺应是主礼之人。《尚书·尧典》、《大戴礼·五帝德》记伯夷主礼、夔作乐，笔者推测该篇所述主礼之人也应为伯夷。值得注意的是，这里提到的礼、乐，正为先秦儒家所极力推崇者，是儒家学说的基本特点。儒家主张以礼乐治天下，孔子说：“道（导）之以德，齐之以礼。”乐关乎德行的修养，礼的功能在于维持等级制度；礼、乐结合，就能从内外两方面治理天下，所以《孝经·诸侯章》说：“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”《礼记·乐记》更是详尽阐述乐的重要性以及礼乐的相辅相成关系。该篇叙述舜时禹、益、后稷、夔、皋陶等贤人的任职情况，其中有主礼、主乐者，与《尧典》、《五帝德》、《孟子·滕文公上》以及《容成氏》等篇所述相合，(22)表现出儒家重视礼乐的观点。
该篇的许多说法也与儒家观点相一致，举以下两例。
1.第3简：“正其身，然后正世。”
《论语·子路》：“（子曰）不能正其身，如正人何？”
2.第5简：“亲事祖庙，教民孝也；大学之中，天子亲齿，教民弟也。”(23)
《礼记·祭义》：“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也；食三老五更于大学，所以教诸侯之弟也。”由上所论可知，《唐虞之道》应为儒家著作。
（二）《容成氏》
由于该篇没有明显的儒家观点和语句，故其学派归属比较难于把握。该篇的结构是以叙述古史为依托，讲到尧舜以前上古时期普遍实行的禅让和汤武的征伐。与《唐虞之道》相比，其特点是偏重于史。综观先秦各学派，其中创立较早、流传时间较久者，主要是儒、墨、道三家。据今所见典籍记载，三家的创始人（孔子、墨子、老子）中，以孔子最为好古，对古史了解得最多，传世文献有许多这方面的记载，如《论语·为政》：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”《述而》：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”《泰伯》： “舜有臣五人而天下治。”《微子》：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉。”《礼记·礼运》：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。”诸如此类，不烦备举。《大戴礼·五帝德》也记载了孔子系统讲述黄帝等古帝王的情况，可知“多识前言往行，以畜其德”，是儒家自创始人孔子以来的特点之一。后学承之，其学说往往贯通古今，(24)叙述古史多有较为具体的内容，为其他学派所不及，如上举《礼运》论“大同”、“小康”一段及《五帝德》等。《墨子》对古史也有所引述，但所引较为粗疏，引述事迹不如孔子多，墨子也未像孔子那样自言“信而好古”，这些都说明墨子对古史的了解远不如孔子。另外，《墨子》中的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》等十论均有上、中、下三篇。据杨宽先生研究，三篇应是不同时期的作品：上篇文义简要，年代最早；中篇较繁，年代次之；下篇文繁好辨，年代最晚。(25)今考之其书，《尚贤》等十论的上篇提到的古史不多，所见一般就是尧、舜、禹、汤、文、武，且多仅称引其名，没有具体史实。称引古史相对多一些，且引用《尚书》、《诗经》等古文献的，一般都是较晚的中篇和下篇，(26)但也只是以古史证成其说，并没有系统、详密地述及古史。且《诗》、《书》等均为孔门传授的典籍，笔者由此推测中晚期墨家引述《诗》、《书》及古史者可能都是受儒家影响的结果。战国其他诸子，立说均主要阐明各自的学术主张，文体以论说为主，一般也只是零散或简略地提到古帝王以证成其说，没有什么具体描述。(27)此外，《墨子》及其他诸子学说都少有专门讲述古史的篇章，这也不同于儒家。
《容成氏》专门讲述古史，从上古说起，意思大致分两段，分别讲禅让和征伐传子；从上古20余位帝王一直讲到周文王、武王，有较多具体史实，类同于《大戴礼·五帝德》、《少间》等篇，具有儒家典籍的特点，而与一般先秦诸子仅提到上古帝王的名字而无具体史实不同。该篇所述普遍实行禅让的20余位上古帝王，应即《礼运》所谓“大同”社会的君主。
此外，还有以下证据可供推测该篇的学派归属。
1.该篇第8简：“于是乎始语尧天地人民之道。与之言政，悦简以行。与之言乐，悦和以长。与之言礼，悦的以不逆。”
据刘乐贤研究，类似语句又见于《尸子》和《路史》。《尸子》：“尧闻其贤，征诸草茅之中。与之语礼，乐而不逆。与之语政，至简而易行。与之语道，广大而不穷。”《路史》卷21： “语礼，乐详而不孛。语政，治简而易行。论道，广大而亡穷。语天下事，贯昵条达，咸叶于帝，而咸可底绩。”(28)
三者对照，还是有些差别。《容成氏》谈话的内容有“政”、“乐”、“礼”三类，《尸子》是“礼”、“政”、“道”三类，《路史》是“礼”、“政”、“道”、“天下事”四类。《路史》明显因袭《尸子》。值得注意的是，《容成氏》的“乐”，后二者易之以“道”，前已论到，以礼乐治天下是儒家学说的特点，所以“乐”在战国时期的儒家看来是不可或缺的。除第8简外，《容成氏》还多次提到“乐”，如第16简：“辨为五音，以定男女之声。”第30简：“乃立□以为乐正，□既受命，作为六律六（吕）。”立乐正以典乐，也见于儒家典籍《尚书·尧典》、《大戴礼·五帝德》等，这些都反映出该篇所具有的儒家学说特点。此外，《礼记·乐记》还把“礼”、“乐”、“政”、“刑”作为治天下的主要手段：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”相比之下，《容成氏》所论治理天下的三个方面“政”、“乐”、“礼”，与《乐记》的说法最为近同，显然是儒家的观点。
2.礼是儒家推崇的治理天下的主要手段，礼的实质是等级制，而礼让则是维护等级制的最好手段，所以儒家极力提倡礼让。《论语·先进》记载孔子批评子路说：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”《尚书·尧典》记述舜、禹、垂、益、伯夷等人受命时均让于贤。《容成氏》的记述与《尧典》如出一辙，记舜、禹、皋陶受命时均五让于天下之贤者。(29)
3.《容成氏》关于舜任用大禹等贤者的记述是：禹为司工，治理山川，后稷主农事，皋陶为理官，主讼狱，□作乐正，(30)作六律六吕。相同的记载见于《尧典》、《孟子·滕文公上》、《五帝德》以及《唐虞之道》，其主要特点是一般都有主礼主乐之人。前已论到，重视礼乐是儒家的观点，而其他诸子著作偶尔也记舜时所任众贤，但均无主礼主乐之人。如《管子·法法》：“舜之有天下也，禹为司空，契为司徒，皋陶为李，后稷为田。”《墨子·尚贤中》：“伯夷降典，折民维刑；禹平水土，主名山川。稷降播种，农殖嘉榖。”这说明它们与儒家典籍不同，并不看重礼乐。《容成氏》有主乐之人，合于儒家典籍的特点。
4.该篇既推崇禅让，同时也肯定汤武征伐，并无是此非彼之意，这样的态度也是儒家典籍中常见的，如《孟子·万章上》引孔子之言说：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”《礼记·礼运》、《大戴礼·五帝德》、《少间》、《荀子·成相》等篇也都是既推崇大同社会的禅让，又不否定小康社会禹、汤、文、武的征伐传子。
由以上情况不难看出，《容成氏》的学术风格和学术思想与儒家相合，应为儒家典籍。
前已提到，有学者认为《容成氏》中的“其生易养，其死易葬”与节葬思想相同，当属墨家，并引《墨子·节葬下》记述禹之葬所云“道死，葬会稽之山，衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，绞之不合，通之不埳，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收余壤其上，垄若参耕之亩，则止矣”为据。其实儒家典籍也有相似记述，如《礼记·檀弓下》记吴季札葬其子，“其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮揜坎，其高可隐也”。孔子称其合于礼。两相比较，均言深不及泉，《节葬下》的“既葬，收余壤其上，垄若参耕之亩，则止矣”，即《檀弓下》的“既葬而封，广轮揜坎，其高可隐也”，也即“上毋通臭”。“其敛以时服”即“其死易葬”。所以仅凭《容成氏》有“其生易养，其死易葬”的说法，就将其归为墨家，根据不足。再者，儒家而外的先秦诸子并不强调以礼乐治国，墨家甚至反对儒家的礼乐，《墨子》中不仅有《非儒》批驳儒家以等级制为核心的“礼”，还有《非乐》三篇批驳儒家推崇的乐。仅由此看来，重视礼乐的《唐虞之道》、《容成氏》等篇不可能是墨家的著作。
综上所论，新出三篇讲到禅让的战国竹书均为儒家著作。
传世文献记载禅让者，学派归属一般都比较清楚，而《尚书·尧典》的学派归属则不甚明显，学者或认为该篇也属儒家，但少有专门的研究，(31)故本文于此略作讨论。《尧典》通篇讲尧舜之事，涉及鲧、禹、弃、皋陶等人的事迹，与儒家重视古史的传统相合；篇中讲到的“诗言志”等，合于孔子所说“不学诗，无以言”；伯夷主礼，夔主乐，以及四岳等的谦让态度，也符合儒家的礼乐教化思想。这些都是显而易见者，也反映出《尧典》的成书年代不会很早。更为重要的是，《尧典》所记载的天象与春秋战国时不合，其中缘由值得注意。
《尧典》所记四仲中星的情况是：“日中星鸟，以殷仲春。日永星火，以正仲夏。宵中星虚，以殷仲秋。日短星昴，以正仲冬。”该篇所记二月春分鸟星中，五月夏至大火中，而《礼记·月令》记载“孟春之月，日在营室”，可知二月春分日在降娄，三月日在大梁，方得鸟星中之天象。以此推之，五月夏至日在鹑首，六月日在鹑火，大火中，七月日在鹑尾，大火西流，故《诗·七月》云“七月流火”，《左传》昭公三年云“火中，寒暑乃退”。(32)这就是说，《尧典》所记天象，比《月令》、《诗经》、《左传》等文献所记春秋战国时天象早一月。在传世文献中，与《尧典》相合的是《大戴礼·夏小正》，该篇记五月“初昏大火中”，传说《夏小正》为虞夏时历日天象，故其所记天象与《尧典》同。究其原因，盖《尧典》作者认为尧舜禹同时，故其天象应同。由此推测， 《尧典》所记天象的来源很可能是《夏小正》。然而，《夏小正》又从何而来呢？由相关材料观之，当是孔子所得。《礼记·礼运》引孔子的话说： “我欲观夏道，是故之杞而不足征也，吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。”“夏时”，郑注云：“得夏四时之书也，其书存者有《小正》。”根据传统说法，郑氏所云《小正》应即《夏小正》，(33)故该篇不见其他诸子著作，而载于儒家典籍《大戴礼》。《尧典》所记天象既采用儒家传习的《夏小正》，则可以推定其为儒家著作。
以上所论新出及传世古文献均属儒家，可见儒家对禅让传说的重视和发挥远远超过其他先秦诸子，且儒家自孔子以来就很重视古史，对古史了解最多。由此推测，与其他先秦诸子相比，儒家应与禅让传说有更早、更密切的关系，禅让传说很可能最先被儒家学派采用。不过目前尚无法就这一问题得出确论，下文将着重讨论禅让说在儒家内部的流传情况，及其对学派产生的影响，这是学者少有论及的。
二、禅让说在儒家学派中的流传
《韩非子·显学》云：“孔墨之后，儒分为八，墨离为三。”以理推之，儒家八派的宗旨应大致相同，但其间必有小异，不然不足以分派。但由于年代久远，有些学说没有继承下来，我们已不能确知儒学八派的形成时间和具体面貌，特别是彼此之间有哪些差异，新出战国竹书为我们研究这一问题提供了宝贵材料。本文试以禅让说为线索，对此进行探讨。
孔子的言论较早且较为可靠地见载于《论语》，其中有若干篇提到尧舜。《雍也》：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎？尧舜其犹病诸。”《泰伯》：“子曰：巍巍乎！舜禹之有天下也而不与焉。”“子曰：大哉！尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉。”“舜有臣五人而天下治。”《宪问》：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”《卫灵公》：“子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭已正南面而已矣。”
由上观之，孔子并未明确说到尧舜禅让，可以理解为禅让的只有《尧曰》“天之历数在尔躬”数语。《尧曰》为今本《论语》末篇，且无“子曰”字样，所以这段话当出自七十子后学。但由孔子“尧舜”连言、“舜禹”连言，且均相继为君，则可理解为孔子认为舜禹之有天下，是由禅让。《尧曰》虽为七十子后学所言，但其学说根本也当承自孔子。就是说，孔子应该是承认尧舜禅让的。
另外，由《颜渊》的相关记述，还可窥见孔子以来早期儒家的禅让观。该篇记子夏的话说：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”对实行禅让的舜和征伐传子的汤均持肯定态度，并无是此非彼之意，可知早期儒家认为禅让和征伐传子都是合理的，关键在为君者的德行。
孔子以后的儒家禅让观，综合传世文献和新出战国竹书，实可分三种情况。
一是记述禅让，但认为禅让和传子是不同时代的产物，都是合理的，这种观点实承自孔子以来的早期儒家。此类文献主要有《孟子·万章上》、《礼记·礼运》、《容成氏》等。《万章上》认为，天子不能与人天下，与贤还是与子都取决于天，(34)同篇还引孔子的话说：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”《礼运》先讲“大同”社会，其性质是“天下为公”，即不传子而传贤；接着讲“小康”社会，其性质是“天下为家”，即传子。篇中虽认为“大同”社会是最高理想，但对以礼义为纲纪的“小康”社会也并无指责，而是承认它的合理性，并不要求“小康”社会实行“大同”社会的禅让制。该篇后面着重讨论“礼”对治国的重要性，也是对“小康”社会合理性的肯定。《容成氏》通篇讲古史，上文讨论该篇学派归属的时候已经提到，该篇既推崇上古尧舜以前普遍实行的禅让制，(35)又肯定汤、武的征伐和传子制，与上举《颜渊》、《孟子》及《礼运》的态度相同。此外，属这一类的儒家文献还有《大戴礼·五帝德》、《少间》、《荀子·成相》等篇。
二是鼓吹禅让，认为只有通过禅让才能治理好天下。属这一类的没有传世文献，只有新出战国竹书《唐虞之道》和《子羔》。《唐虞之道》：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”《子羔》：“孔子曰：昔者而弗世也，善与善相授也，故能治天下，平万邦。”《唐虞之道》认为非禅让不能化民，把禅让推到前所未有的高度，其意是对传子的否定。《子羔》残简不多，虽未发现《唐虞之道》那样的极端言论，但说“善与善相授也，故能治天下，平万邦”，意即如非善与善相授，则不能治天下，平万邦。所以也应归于鼓吹禅让一类。
三是反对禅让。属这类的传世典籍有《荀子》，新出古文献未发现。《荀子·正论》对尧舜禅让从各方面进行驳斥，最后的结论说：“天曰‘尧舜擅让’，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小大至不至之变也，未可与及天下之大理者也。”
上举对待禅让的三种不同态度，应即代表先秦儒家内部的不同派别，(36)而当今学者对此似未予以充分注意，故对其在儒家学说中的性质看法不一。周凤五认为，从特定的时代背景和字体来看，《唐虞之道》当出于孟子。(37)廖名春以为，《唐虞之道》为正统的儒家学说，并认为该篇当是孔子的佚文。(38)李存山认为，《唐虞之道》、《子羔》、《容成氏》等三篇应该是“孔孟之间”的儒家之学。(39)
由上文的分析来看，《唐虞之道》不应出于孟子，也不会是孔子佚文。至于三篇新出古文献是否是“孔孟之间”的儒家之学，笔者以为也不是。上举三派，从时间上看，第一派观点源自孔子，年代最早，以孟子及《礼记·礼运》等文献仍承其说来看，其流传时间最久，应延及秦汉以后，且属这一派的儒家文献最多，应是儒家中的主流思想。第二派观点以郭店楚墓的年代当战国中期偏晚推之，其说应产生于战国中期以前，至少流行于战国中期。以新出战国竹书观之，属第一派的《容成氏》和第二派的《唐虞之道》、《子羔》于此时并存。第三派观点以不见于新出战国竹书而只见于《荀子》推之，可能是最晚的，属战国晚期，其出现当与燕国禅让闹剧失败，统治阶层加强对禅让学说的打压密切相关。值得注意的是，《荀子》一书中有的篇章对禅让却持第一派观点，如《成相》，该篇既推崇尧舜禅让，同时也肯定汤武征伐。《成相》应非荀子所作，但可证明至少第一派观点和以同书《正论》为代表的第三派观点曾同时并存。此外，以常理推之，第三派观点应是针对第二派观点而发的，故推崇禅让的第二派观点有可能至战国晚期始趋于消亡。由此可见，三派并不具有纵向的发展关系，而应是在一定时间范围内并存的儒家派别，不应理解为儒家学说的某个发展阶段，所以自然不存在什么“孔孟之间”的儒家之学。
笔者曾从事于殷墟甲骨分期的研究，早期学者在从事这项工作时发现了许多奇怪现象，比如董作宾就发现当时认定属于晚期的甲骨却有许多早期的特征，这种现象无法得到合理的解释，于是就有了所谓文丁复古的说法。后来李学勤提出“两系说”，指出殷墟甲骨分村北、村南两系发展，一个王世不见得只有一种卜辞，一种卜辞也不一定只流行于某一个王世，使许多奇怪现象得到合理解释。由此笔者联想到，现今研究学术，也往往习惯于假定某一时期流行的某一学派之学说的内容都是相同的，某一学派的发展途径也是单一的，其各种学说之间先后相承，却忽视学派内部因不同分支派别而同时并存的不同学说，这就不能避免结论的片面性。
三、禅让说的衰亡
由上所论可知，战国中期的儒家内部有一个极力鼓吹禅让的分支派别。但值得注意的是，这一派别鼓吹禅让的著述不见于后世，也就是说在后来的儒家中消失了；我们今天得以知晓儒家的这一学说，全赖新出战国竹书。为什么会出现这种情况呢？这是一个很值得探讨的问题。
笔者以为，一个学派的兴衰当与统治阶层对待其学说的态度密切相关。《礼记·缁衣》引孔子的话说：“下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。”又云：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬，心好之身必安之，君好之民必欲之。”《孟子·滕文公上》：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德风也，小人之德草也，草尚之风必偃。”《离娄上》：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之。一国之所慕，天下慕之。故沛然德教溢乎四海。”《礼记·乐记》云：“为人君者，谨其所好恶而已矣。君好之则臣为之，上行之则民从之。”凡此均说明，统治阶层是社会的表率，引领社会的风尚，其态度对事物的兴衰往往是关键性的，禅让学说也不能例外。那么，统治阶层对禅让学说的态度是怎样的呢？以常理推之，当然应持否定态度，一国之君肯定不会心甘情愿地将享有巨大利益的统治地位拱手相让。以下记载也证实了这一点。
战国时燕王哙让国于其相子之的事是众所周知的，而当时的统治阶层对燕王哙的让国行为是极力反对的。《史记·燕召公世家》记载燕太子与将军市被将攻子之，齐王派人对燕太子说：“寡人闻太子之义，将废私而立公，饬君臣之义，明父子之位。寡人之国小，不足以为先后。虽然，则唯太子所以令之。”(40)《战国策·齐二》：“韩齐为与国。张仪以秦魏伐韩，齐王曰：‘韩，吾与国也，秦伐之，吾将救之。’田臣思曰：‘王之谋过矣，不如听之。子哙与子之国，百姓不戴，诸侯弗与。秦伐韩，楚赵必救之，是天下以燕赐我也。’”上引文献中，齐王对燕太子攻子之而夺回君位的行为给予充分肯定，认为是“废私而立公，饬君臣之义，明父子之位”的义举。田臣思对燕王让国行为的概括是“百姓不戴，诸侯弗与”。
1974-1978年发现的河北平山中山王墓铜器铭文，更是鲜明地揭示了统治阶层对禅让的态度，其中以中山王方壶铭文说得最为明白：
适遭燕君子哙不顾大义，不□诸侯，而臣主易位，以内绝召公之业，乏其先王之祭祀，外之则将使上觐于天子之庙，而退与诸侯齿长于会同，则上逆于天，下不顺于人也，寡人非之。贮曰：“为人臣而反臣其主，不祥莫大焉。将与吾君并立于世，齿长于会同，则臣不忍见也。贮愿从在大夫，以靖燕疆。”是以身蒙皋胄，以诛不顺。燕故君子哙，新君子之，不用礼义，不顾逆顺，故邦亡身死，曾无一夫之救。(41)
以上材料说明，统治阶层对禅让坚决反对，禅让说最多只能作为儒家学派的一种学术观点，在少数学者中流传。由于统治阶层的打压，其学说继承者必然日稀，景遇只能每况愈下，最后趋于消亡。所以我们今天在传世儒家文献中就没能再看到鼓吹禅让的学说，它们只保留在新出战国竹书之中。
总之，禅让说衰亡的根本原因是它与现实社会相冲突，企图使封建社会的君主实行原始社会的禅让，因而其失败是必然的。
还有一个值得注意的问题，就是目前学者一般都把鼓吹禅让的《唐虞之道》等篇的成书年代定在燕国禅让闹剧（前318）以前，认为此事件以后不会再有鼓吹禅让的文献出来。实际情况恐不会如此简单，因为任何一种学说的衰亡都有一个时间过程，禅让学说作为儒家一个分支派别的学术观点，情况也不会例外，其学说当不会因燕国禅让失败就戛然而止。以荀子在战国晚期还有强烈反对禅让学说的言论推之，部分儒家学者在此后当继续坚持其学说，也不能排除仍以其学说著书立说的可能，所以荀子才有如此的言论。试想如果当时禅让学说已经偃旗息鼓，荀子何必多此一举？所以事实只能是因为儒家这一派别的学说与现实社会相冲突，不能为统治阶层所容，故而继承乏人，最终趋于消亡。
四、余论
由禅让说的衰亡，我们联想到先秦诸子学派的兴衰。战国时期，诸子各逞其说，形成百家争鸣的学术繁荣局面，但在往后的演变中，有的学派发扬光大，占据主导地位，有的学派却表现一般，还有的学派从显学的地位逐步衰退，甚至濒临灭绝边缘，其中缘由值得探讨。
先秦诸子各有主张，其间也往往有相同或相似之处，学派兴衰通常与其主要学术主张有关。限于篇幅，不能一一详论。这里仅从各家学说是否符合统治阶层的需要这一角度作一简要的探索，供学人参考。
儒家是先秦显学，后来占据统治地位。关于儒家学说的根本，学者或以为是仁义、忠信等等，实则不然。儒家固然推崇仁义，但先秦推崇仁义的不只儒家，诸子书中也多处见到。 《墨子·所染》：“非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益，身日安，名日荣，处官得其理矣。”《非攻下》；“今欲为仁义，求为上士。”《文子·道德》：“上有道德，则下有仁义。下有仁义，则无淫乱之世矣。”《微明》：“老子曰：有功离仁义者即见疑，有罪有仁义者必见信，故仁义者，事之常顺也，天下之尊爵也。”《韩非子·用人》：“君人者不轻爵禄，不易富贵，不可与救危国。故明主厉廉耻，招仁义。”《难一》：“夫仁义者，忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱，谓之仁义。”
同样，推崇忠信的也不只儒家。《墨子·节用中》：“子墨子言曰：古者明王圣人所以王天下，正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不卷。”《文子·精诚》：“忠信形于内，感动应乎外，贤圣之化也。”《左传》桓公六年：“小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也。”宣公二年：“贼民之主，不忠；弃君之命，不信。有一于此，不如死也。”
由上可知，仁义、忠信均非儒家所独重，而是春秋战国社会普遍推崇的德行，故不能视之为儒家学说的主要宗旨或特征。
那么儒家学说的主要宗旨是什么呢？是礼乐。礼乐之中，乐注重德行的培养，而对于治理天下来说，起主要作用的则是礼。自孔子以来，儒家就讲究以礼治国，如《论语·为政》：“道之以德，齐之以礼。”《先进》：“为国以礼。”对个人来说，无论尊卑，都讲究以礼规范自己的行为，如《为政》：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”《泰伯》：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”《颜渊》：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《季氏》：“不学礼，无以立。”孔子以降，儒家更是极力阐发“礼”对于治国的重要性，如《礼记·礼运》就有如下说法：
言偃复问曰：“如此乎礼之急也？”孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？’是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘，故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”(42)
“失之者死，得之者生”，把“礼”提到生死攸关的高度。“礼”的实质就是等级制，天子、诸侯、大夫、士等各阶层享受不同的礼节待遇，不遵守这些规则，就要受到自孔子以来的儒家学者的严厉批判。如孔子就批评季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”，管仲“树塞门”、“有反坫”，“管氏而知礼，孰不知礼”，原因就是他们都逾越了所应享受的礼节待遇。儒家提倡“君君、臣臣、父父、子子”，认为君臣、父子、夫妇、兄弟在“礼”的规范下各安其分，天下自然太平。《论语·颜渊》载，齐景公问政于孔子，孔子回答说：“君君、臣臣、父父、子子。”《宪问》又说：“上好礼，则民易使也。”《孝经·广要道》也说：“移风易俗莫善于乐，安上治民莫善于礼。”如此强调“礼”的重要性，是其他先秦诸子所不见的。
礼的实质是维护等级制，所以自然是封建社会的统治阶层所欢迎和提倡的。儒家学派继承者众多，其学说发扬光大，最终占据统治地位，根本原因正是由于其核心学说与封建社会的统治阶层和整个封建社会的利益相吻合，是维护封建社会经济基础的上层建筑。至于儒家的其他学说，如禅让说本来是为统治阶层所不喜，但自孔子以来，其学派的主流一面记述上古禅让之事，以维持其学派好古的特点；一面又承认当时实行传子制的合理性，不但不要求国君真的实行禅让，而且还以礼制为手段，极力维护当时的政治体制。最显著的例子莫过于《礼记·礼运》。该篇先讲大同社会，当然是禅让制，但其重点却是讲礼制的重要性，是维护当时的政治体制的。孔子所慕既有“大道之行”，也有“三代之英”，不以前者批判后者，也不以后者批判前者，而是动态地看待人类社会的发展，肯定人类社会不同发展阶段具有的不同特点，重点阐明当时应采取的政治措施，这正是自孔子以来儒家主流学派的高明之处。所以孟子称赞孔子是“集大成”的“圣之时者”。而以《唐虞之道》为代表的儒家分支派别，不能动态地看待人类社会的发展，企图使战国君主实行上古时期的禅让，与现实社会相冲突，故难免失败，其学说也必然趋于消亡。由上所论可见，推崇礼制、维护封建社会的政治制度，是儒家取得成功的主要原因。
此外，儒家还讲“亲亲”、“仁义”、“忠信”等，这些学说都基于人类的基本情感和基本道德，也必然受到普遍欢迎，为儒家学说的成功起到了辅助作用。
墨家在战国时期曾与儒家一并列为显学，其学说与儒家最为接近，也讲仁义、忠信等，故韩愈认为：“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”(43)但墨家过于注重节俭而忽视尊卑不同的待遇，过于强调兼爱而忽视人伦的亲疏，故司马谈论六家要旨，谓其“尊卑无别”，(44)《汉书·艺文志》谓其“见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏”。(45)总之，《墨子·尚同中》虽也提到“君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼”，但不讲以等级制为核心的礼制，不能有效地维护封建社会的政治体制，其学说自然得不到统治阶层的青睐，故虽一度成为显学，但终归陵夷，几于消亡。
法家主张以法治国，意在维护统治者的利益，按理说应得到统治阶层的支持。但法家不推崇礼制，主要重视君主的权益，强调中央集权，往往损害其他贵族（亦即孟子所谓“巨室”）的利益，不能像儒家那样以礼制维护各级统治者的权益，这样自然得不到整个统治阶层的支持，这就是法家往往不得善终的原因。并且法家不讲仁爱，不讲“亲亲”，一切以法制为准绳，刻薄寡恩，也有悖于人之本性。其学说初试未尝无效，然终非长治久安之策，故其学不能彰显。
道家强调辩证，且认识深刻，很多学派都望尘莫及，也为很多学者所崇拜。但其治国学说却摒弃仁义礼制，讲究“无为而治”、“以无事取天下”，企图从春秋战国时期返回到小国寡民的社会状态，这对于封建社会来说是不合时宜的。其黄老分支学派以治国为要务，虽综合儒、墨、名、法、阴阳等各家之说，但不重视以等级制为核心的礼制，不能提出有效维护封建社会秩序的政治措施，故不能成为占主导地位的治国学说。
此外还有纵横家、阴阳家、名家、农家、杂家等，他们或以机诈之说谋取自身利益，或属某一学术领域的专门研究，多与治国关系不大，故也不为统治阶层所重视。
由此可见，统治阶层的态度对于事物的兴衰关系甚巨。事实上，统治阶层在很大程度上是整个社会的代表，所以凡是符合统治阶层的利益，得到其支持的学派，继承其学说的人自然就多，学派自然兴旺发达，反之亦然。因此，笔者以为，影响学派兴衰的因素固然有多种，但其学说能否长期得到统治阶层的支持，无疑是一个重要原因。
注释：
①学者对此多在论著中顺便提及，参见郭沫若：《中国古代社会研究》，上海：群益出版社，1950年，第133页；徐中舒：《论尧舜禹禅让与父系家族私有制的发生和发展》，《徐中舒历史论文选辑》，北京：中华书局，1998年，第976页等。近年也有学者以传世文献为依据论证禅让说起于儒家，参见蒋重跃：《“历数”和“尚贤”与禅让说的兴起》，《管子学刊》2006年第3期。
②参见顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》、《与钱玄同先生论古史书》，《顾颉刚古史论文集》第1册，北京：中华书局，1988年。
③参见顾颉刚：《顾颉刚古史论文集》第1册，第295-369页。
④参见童书业：《“帝尧陶唐氏”名号溯源》，《古史辨》第7册下编，上海：上海古籍出版社，1982年；杨宽：《读〈禅让说起于墨家考〉》，《古史辨》第7册下编；刘起釪：《我国古史传说时期综考》，《古史续辨》，北京：中国社会科学出版社，1997年。
⑤杨希枚：《再论尧舜禅让传说》，《杨希枚集》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第386-387、372页。
⑥参见廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年。
⑦李存山：《读楚简〈忠信之道〉及其他》，《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》。
⑧丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社，2000年，第377页。
⑨参见裘锡圭：《读〈郭店楚墓竹简〉札记三则》，《上海博物馆集刊》第9辑，上海：上海书画出版社，2002年；后收入《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第284页。
⑩参见裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，《中国出土文献十讲》，第35页。
(11)《子羔》与《容成氏》见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海：上海古籍出版社，2002年。《唐虞之道》见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。
(12)参见廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》；李存山：《读楚简〈忠信之道〉及其他》，《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》；王博：《关于〈唐虞之道〉的几个问题》，《中国哲学史》1999年第2期；丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，第378-379页；彭邦本：《楚简〈唐虞之道〉初探》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第378-379页；裘锡圭：《读〈郭店楚墓竹简〉札记三则》，《上海博物馆集刊》第9辑。
(13)李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》。
(14)彭裕商：《六帝说》，《古文字研究》第25辑，北京：中华书局，2004年。
(15)参见赵平安：《楚竹书〈容成氏〉的篇名及其性质》，《华学》第6辑，北京：紫禁城出版社，2003年。
(16)参见姜广辉：《上博简〈容成氏〉的思想史意义》，简帛研究网站(http://www.jianbo.org)，2003年1月9日。
(17)罗新慧：《〈容成氏〉、〈唐虞之道〉与战国时期禅让学说》，《齐鲁学刊》2003年第6期。
(18)参见裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，《中国出土文献十讲》，第32页。
(19)参见郭永秉：《从〈容成氏〉33号简看〈容成氏〉的学派归属》，简帛网一武汉大学简帛研究中心(http://www.bsm.org.cn)，2006年11月7日。
(20)梁人沈约认为：“《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》皆取《子思子》。”参见《隋书》卷13《音乐志》，北京：中华书局，1972年，第288页。
(21)“夔”原作“畏”，陈伟早已指出“畏”即“夔”，参见陈伟：《郭店楚简别释》，《江汉考古》1998年第4期。
(22)其中《孟子》未明言以礼治天下，但所言“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”即儒家“礼”之实质。
(23)本例为李天虹所指出，转引于此。参见李天虹：《郭店竹简与传世文献互征八则》，《江汉考古》2000年第3期；简帛网—武汉大学简帛研究中心(http://www.bsm.org.cn)，2005年11月24日。
(24)如《易经·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”“易之兴也其于中古乎？作易者其有忧患乎？”“易之兴也，其当殷之末，世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”以及《礼记·礼运》记载礼制的产生及发展演变过程等。
(25)参见杨宽：《读〈禅让说起于墨家考〉》，《古史辨》第7册下编，第113页。
(26)《非乐上》引《汤之官刑》、《武观》，《非命上》引《仲虺之诰》、《太誓》，但这两篇针对儒家学说而作，与《非儒》性质近同，均应是墨家较晚的作品。
(27)如《庄子·胠箧》提到“容成氏”等十多位古代氏族的首脑人物，但所述只有古帝王的名字，并无具体史实，相比之下，儒家论及古史就要详密具体得多。且该篇属《庄子》外篇，其年代应较晚。
(28)参见刘乐贤：《读上博简〈容成氏〉小札》，简帛研究网站(http://www.jianbo.org)，2003年1月13日。
(29)舜“五让”不见于简文，今据丁四新研究补，参见丁四新：《楚简〈容成氏〉“禅让”观念论析》，简帛网—武汉大学简帛研究中心(http://www.bsm.org.cn)，2005年11月9日。
(30)□字字书所无，以其他古书相关记载推之，疑即夔。
(31)也有学者主张《尧典》为儒家著作，如刘起釪即认为《尧典》等篇都是儒家在战国时期搜集神话传说资料而编成的，但文中未作专门详细的考证。参见刘起釪：《我国古史传说时期综考》，《古史续辨》。
(32)所谓“寒暑乃退”，就是大火十二月旦中，寒退；六月昏中，暑退。
(33)如陆德明云：“‘有《小正》’，音‘征’。本或作‘有《夏小正》’。”参见陆德明：《礼记正义》，《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第1415页。陈澔云：“‘夏时’或谓即今《夏小正》。”参见陈澔：《礼记集说》，上海：上海古籍出版社，1987年，第121页。
(34)《孟子·万章上》万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也孰与之？”曰：“天与之。”万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。”
(35)《容成氏》记载上古不仅天子让贤，而且“万邦之君皆以其邦让于贤”（第10简）。
(36)这些不同派别不一定就是韩非子所说儒家八派中的三派。
(37)参见周凤五：《郭店楚墓竹简〈唐虞之道〉新释》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第70本第3分，台北：“中研院”历史语言研究所，1999年。
(38)参见廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》。
(39)参见李存山：《反思经史关系：从“启攻益”说起》，简帛研究网站(http://www.jianbo.org),2003年1月20日。
(40)《史记》卷34《燕召公世家》，北京：中华书局，1959年，第1556-1557页。
(41)河北省文物管理处：《河北省平山县战国时期中山国墓葬发掘简报》，《文物》1979年第1期。
(42)陈澔：《礼记集说》，第121页。
(43)无名氏：《东雅堂昌黎集注》卷11《读〈墨子〉》，四库全书本，台北：商务印书馆，1986年，第1075册，第197页。
(44)《史记》卷130《太史公自序》，第3291页。
(45)《汉书》卷30《艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1738页。