试论王夫之几个创造性命题——萧萐父先生明清之际启蒙思想研究的启示，本文主要内容关键词为：几个论文,明清论文,创造性论文,命题论文,试论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
五百年来，真通天人之故者，船山一人而已。
——谭嗣同：《仁学》卷下
明清之际是一个“天崩地裂不汝恤”① 的大时代。由于农民战争和民族战争的双重袭击，中古社会某些被视作金科玉律的制度、原则和学说，发生动摇；又由于生产水平的提高，自然科学的进展，加之西洋近代早期文明的输入，学术上呈现一种可以“坐集千古之智，折中其间”② 的佳境。这些促成了明清之际“别开生面”的思想家涌现，而王夫之（1619－1692）便是当中精深博大者。
如果说，王夫之的同代人黄宗羲（1610－1695）、唐甄（1630－1704）以猛烈抨击君主专制制度显露其夺目的思想光耀，顾炎武（1613－1682）以深研民生利弊、考辨典册著称于世，那么，王夫之则以严密的哲理思辨，在自然观、历史观、文化观诸侧面作出意境开阔的理论探索。清初学者刘献廷（1648－1695）曾这样赞扬王夫之学识的宏富：“其学无所不窥，于六经皆有发明，洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅有此一线耳。”③
王夫之治经、说子、论政、评史，在众多领域里都有建树，而其中的某些成就，从整个中国文化史乃至世界文化史视之，都可称之创获。第一，在王充（27－97）、张载（1020－1077）等前哲提供的思想资料的基础上，阐发包含着“物质不灭”、“运动守恒”意蕴的“元气不灭论”；第二，提出人类的祖先是“植立之兽”的假说；第三，意识到“中国”并非惟一的文明古国，在“中国”境内，文化的繁荣处也不是固定的，从而提出“文化中心多元”和“文化中心转移”的思想；第四，揭示从野蛮到文明的历史进程。
王夫之的以上四种构想尽管并不完备，缺乏充分的科学论据，基本属于经验性的推断，然其突破陈陈相因的蒙昧主义旧说，发前人所未发，直逼近代科学结论。
包蕴着“物质不灭”、“运动守恒”思想萌芽的“元气不灭论”
王夫之的哲学是一个庞大的体系，而他关于“气”的思想是这个体系的核心部分。王夫之针对程颐、朱熹的“理一元论”和陆九渊（1139－1193）、王守仁（1472－1528）的“心一元论”，阐发“气一元论”宇宙观。
王夫之说，“人所见为太虚者，气也，非虚也”，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物”④，明确地肯定了世界的本体是由物质性的“气”构成的。王夫之的这一观点，在先秦以降的思想家那里屡见不鲜，而王夫之超乎前辈的地方在于，他在此基础上，又针对宋明理学所谓“理无存亡加减”，而“气有不存”的论断，佛教“刹那生灭”、“生死轮回”的“寂灭说”，以及道家“方生方死”、“有生于无”的“虚无说”，提出了“气无生灭”的“元气不灭论”。这是王夫之自然观中的精彩之笔。
“气”是一个早在先秦即已出现的哲学范畴，它通常是指构成宇宙万物的物质实体，而“元气”之名，则首见于西汉时的典籍。《春秋繁露·王道篇》说：“王正则元气和顺。”《淮南子·天文训》说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”“元气”在这里被认作天地由以产生的原始的气。以后，东汉哲学家王充对“元气”作阐发，认定宇宙万物都是由元气构成的，所谓“日，气也”⑤，“雷，太阳之激气也”⑥，“虫，风气所生”⑦。“凡天地之间，阴阳所生，蛟蛲之类，蜫蠕之属，含气而生”⑧。王充还指出，构成天地的“元气”不是任意划分的，因而也不会任意毁灭。他说：“天地不生，故不死，阴阳不生，故不死。死者生之效，生者死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终始者，乃长生不死。”⑨ 这已经提出一种比较朦胧的物质“无始无终，不生不灭”的思想。
千年以后，宋人张载（1020－1077）又将王充的“元气自然说”推进到新的水平。张载提出“虚空即气”的命题，论述物质的守恒：“天地之道，无非以至虚为实。……金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”⑩ 张载还在中国思想史上首先提出“运动守恒”观念：“动而不穷，则往且来。”(11) 明代哲学家王廷相则提出“气有聚散，无灭息”(12)。稍后的吕坤认为，有形之物虽有毁坏之时，但作为组成它的气却“无终尽之时”(13)。这类论述在哲理思辨上直逼“物质不灭论”的边缘，但尚未提出确凿具体的科学论证。
17世纪的王夫之，以张载学说的继承者自任，他在自题墓碑铭文中宣称：“希张横渠之正学，而力不能企。”这当然是自谦之词，事实上，王夫之的思想就其深度、广度和创造性而言，都超过张载。中国古代的朴素唯物论历经“元素论”、“精气论”、“元气自然论”、“元气本体论”四个形态，而王夫之则是“元气本体论”最辉煌的论证者。他还从“元气本体论”出发，对“物质不灭”、“运动守恒”这两个命题，作出比张载更具体、明确的叙述。当然，这种叙述仍未逾越古代朴素唯物论的范畴，其特点还是直观的和思辨的，并非从实验分析提供的实证材料出发。
王夫之在对张载的《正蒙·太和篇》作注时，就张载“太虚无形，气之本体”（宇宙空间本身没有具体形象，气就是它的本体）这句话，作了精彩的发挥：“于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。”(14) 意谓：宇宙空间存在着没有形成形体的气，这种气本来就是很充足的，它凝聚分散，不断变化，但它的本体并不因此而有所减少或增加。
王夫之还对宇宙间各种物质形态的变化作理性主义分析，并由“气”的聚散变化入手，进而具体论证物质不灭。夫之说：“聚者见有，散则疑无，既聚而成形象，则才质性情各依其类。”(15) 意谓：阴阳二气凝聚为具体事物就显现出它的存在，当它们分散回到宇宙空间时，人们就怀疑它不存在了。其实，阴阳二气既然凝聚为各种有形象的具体事物，那么，它们就会因才质性情的不同而各自形成不同的类别。又说：“散而归于太虚，复其頔缊之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自頔缊之常性，非幻成也。”(16) 意谓：阴阳二气分散回到宇宙空间，只是返回到那统一而又相摩相荡的太和本体中去，并不是消灭了。它们凝聚起来生成众多的事物，也是出自那统一而又相摩相荡的太和本体的正常规律，并不是虚幻构成的。(17)
王夫之《周易内传》卷五亦有类似的阐扬：“生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。”这都是关于物质不灭的精辟见解。王夫之对“物质不灭”的论述，不限于此种抽象的哲理式推断，他还依据当时的自然科学成就，通过对具体的自然现象的剖析，对物质的永恒性作了相当透彻的阐发。在《张子正蒙注·太和篇》中，王夫之指出：
器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝成，亦不可毁，器敝而道未尝息也。
以天运物象言之，春夏为生，为来，为伸，秋冬为杀，为往，为屈，而秋冬生气潜藏于地中，枝叶槁而根本固荣，则非秋冬之一消灭而更无余也。
这是以天候学、气象学的知识阐述物质不灭的原理。
王夫之还运用五行元素说和物理学方面的一系列事实，雄辩地论证同一原理：
车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若盦盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其絪缊不可象者乎！(18)
王夫之在这里用燃烧木柴、蒸馏水、焙烧水银三个例子生动地阐发了“气无生灭”的思想。他认为，木柴是由五行中的木、水、土三种元素组合而成，它燃烧时呈现火焰、飞烟、灰烬等形态，但木、水、土三种元素并未消灭，只不过无声无形，人们不能看见罢了。饭锅里的湿热蒸汽，也不会消失，必有所归，假如把盖子盖得很严密，就会郁积起来不致扩散。汞（水银）用火加热就会蒸散，似乎不知所去，其实终究是要归到地下的。有形象、可见到的东西尚且如此，何况那些运动变化着的、看不见、摸不着的“气”呢！他的结论是：“故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。”(19) 这就是说，充塞于宇宙间的“气”，只有消隐显现、收缩伸张、幽微明显的变化，而决不会化为乌有，不会创生和消灭。认为气有产生和消灭，这是佛教的浅陋之说。
当然，王夫之论证物质不灭，还只是作定性叙述，尚未进行定量分析，因而是粗糙的、直观的。然而，我们不应忘记，世界科学史上直到18世纪晚期，才由拉瓦锡首次对质量守恒原理作出定量分析，我们不应苛求17世纪的王夫之。
王夫之不仅论证物质的不灭，而且确认物质运动的守恒。他指出：“‘太极动而生阳’，动之动也；‘静而生阴’，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！”(20) 意谓：太极运动就产生阳气，这是运动的动态表现；太极一静止就产生阴气，这是运动的静态表现。如果有绝对不动的静止，那么，阴气又从哪里产生出来呢？夫之还说：“静即含动，动不舍静。”(21) 夫之已猜测到运动与静止之间的对立统一关系，并力图证明静止是相对的，运动是绝对的，静只是运动的一种形态。
王夫之不仅从总体上提出运动的绝对性问题，还对“运动守恒”这一规律的各个环节有所论及。
首先，他肯定物质运动形态转化能力的无限性。“气之聚散，物之死生。出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留。”(22) 这就以明白无误的语言指出：“气”的聚散，生物的死生，以及它们的去往归来等运动形态的转化，是自然变化的“理”和“势”所决定的，永远不能止息，任何人都不可能使其挥之散去，也不可能人为地将其挽留。
其次，基于物质运动形态转化能力的无限性，进而论述了运动总量的不可增减。王夫之说：“是故有往来而无死生。往者屈也，来者伸也，则有屈伸，而无增减，屈者固有其屈以求伸，岂消灭而须无之谓哉！”(23) 他认为，物质的变化只有“往来”而无“生死”，往就是“屈”，来就是“伸”，物质的运动的变化便是这种屈伸之变，其运动总量并无增减。他还把认为运动有增减的观点斥之为异端邪说：
异端之言曰：“万法归一”，一归何处？……谓天下之动也必增，其静也须减。其生也，日以增而成，其死也，日以减而灭。……独不曰：前此之未有，今日之繁然而皆备乎！(24)
他还以水的固态、液态的转化为例，论证物质运动的守恒：
一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。(25)
水寒则凝为冰，热则化为汤，从冰和汤的变化而又不失为水这一点来看，足以得知物质运动遵循着“常”（即守恒）的规律。
“物质不灭”和“运动守恒”是近代化大生产和自然科学发展起来以后，才得以充分揭示的重要自然规律。恩格斯指出，在宇宙间“除永恒变化着的、永恒运动着的物质及其运动和变化所依据的规律外，再没有什么永久的东西”(26)。物质在时间上是永恒的，在空间上是无穷尽的，它不会消灭，也不会重新产生，它不能被创造，也不能被消灭，物质只会改变自己存在的形态和运动的形式。19世纪后半期，建立在“物质不灭”论基础上的能量守恒和转化定律才正式以科学形态被提出来，成为19世纪自然科学的三大发现之一。然而，早在古代，一些天才的哲人根据直觉，曾在某种程度上猜中这些自然规律。古希腊唯物主义哲学家泰勒斯（约前624－约前547）认为万物的基础是水，赫拉克利特（约前540－约前470）把火当作万物的基原，他们把水或火看作不生不灭，永恒运动着的东西。中国先秦墨家也有物质守恒的思想萌芽，《墨子·经下》说：“可无也；有之而不可去，说在尝然。”(27) 认为不存在的东西可以说无（“可无也”），凡存在的东西则不会消灭（“有之而不可去”），它是永恒存在的（“说在尝然”）。这是关于“物质不灭”的古老论述。
在中世纪的欧洲，“物质不灭”思想被神学唯心论的“神创说”所扼杀，无法得到发展。在中国，虽有某些唯物主义哲学家，如王充、张载等发挥了这一思想，但总的说来，“物质不灭”、“运动守恒”等规律在中世纪的中国也未得到充分的研究。
17世纪是中西文化史上一个值得大书特书的时代。这一阶段，中国早期启蒙思想应运而生。在欧洲，资本主义进入原始积累阶段，文艺复兴运动之后的欧洲意识形态正孕育着变革。在这样的形势下，法国哲学家笛卡儿（1596－1650）提出：物质在宏观方面是无限的，在微观方面是可以无限分割的，物质是不断运动着的。他说：“物质的全部花样，或其形式的多样化，都依靠于运动。”(28) 笛卡儿还有如下名言：“给我物质和运动，我将为你们构造出世界来。”这对于“神创说”占统治地位的欧洲经院哲学而言，无疑是一种振聋发聩的新见。但是，笛卡儿只是用经典力学的观点来阐明机械运动的动量守恒，而不懂得除机械运动之外还有其他运动形态，不懂得这种种运动形态之间可以相互转化，在这些转化的总和中才体现出运动守恒。恩格斯对笛卡儿运动守恒思想的积极意义和弱点，给予了科学的评析：“运动不灭已经表现在笛卡儿的这个命题中：宇宙永远保存着同量的运动。自然科学家把这一点表达为，‘力的不灭’，这是不完全的。笛卡儿仅仅用量去表达也同样是不充分的。”(29)
王夫之与笛卡儿同是17世纪的杰出哲人，他们几乎同时（笛卡儿稍早）提出“运动守恒”的思想。当然，笛卡儿的“运动守恒”观已初步具备近代科学思想的形态，较之王夫之的猜测性、思辨性结论更逼近工业文明时代的运动守恒观念，但王夫之更具有朴素唯物主义的统一性，第一，王夫之的“运动守恒”论是立足于“物质不灭”论的基础之上的，他与各种类型的“神创说”展开斗争；而笛卡儿虽然认为物质的本质就是广延，物质充满整个空间，但他又认为有一个与广延性的物质实体并存的、互不依赖的灵魂实体，而且在这物质实体和灵魂实体之上，有一个创造一切的“神”，这样，笛卡儿最终落入“神创说”的泥淖。第二，王夫之初步认识到物质运动形态的多样性（但他并未深入考察物质的各种具体运动形态），认识到由此物变为彼物的运动规律，并力图从这些运动变化的总和上去把握运动守恒的规律，这当然比笛卡儿仅仅将物质运动的形式归结为单一的机械运动要高出一筹。
从世界文化史视之，17世纪的笛卡儿和王夫之同为“运动守恒”论的先驱，而王夫之还是“物质不灭”论的先驱。在“运动守恒”论的阐述上，王夫之也比笛卡儿完备。直到18世纪，俄国学者罗蒙诺索夫（1711－1765）从理论阐述和实验证明两方面，将“物质不灭”和“运动守恒”定律加以科学的说明。1748年，罗蒙诺索夫指出：“自然界中一切变化都是这样发生的：一种东西增加多少，另一种东西就丧失多少。例如：某一物体增加多少物质，另一物体就丧失多少物质……自然界的这个定律是如此的普遍，以至可以推广到运动的规律上去。”③罗蒙诺索夫这些睿智的格言，与王夫之的“气”只有“聚散”而无“生灭”的思想何其相似乃尔！然而，应当指出，18世纪的罗蒙诺索夫是在周游西欧，目睹近代化大生产，吸收近代自然科学成果的基础上提出物质不灭和运动守恒原理的；而在此80年以前，身处偏僻的湖南山乡的王夫之，已经提出如此富于近代科学色彩的创造性猜想，这确乎是文化史上叹为观止的奇迹，不过，王夫之所处的文化生态也制约着他，使这位哲人关于运动守恒的观念带有更多的猜测性。
人类起源于“植立之兽”的假说
作为“万物之灵”的人类是怎样起源的？这是自远古以来的人们反复探索的又一个重大课题。因为囿于知识的浅陋，许多国家和民族在古代都曾流行过神创造人的传说。如我国便有“女娲造人”的古老故事。《太平御览》卷七十八引述的东汉末应邵所著《风俗通义》说：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人。剧务，力不暇供，乃引绳絙于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱者，絙人也。”在欧洲，则流传着基督教《圣经》里上帝造人的宗教神话。这类“神创造人”的神话传说，在相当长的时期内，被人们信奉，甚至被尊崇为不可怀疑的“定论”。
然而，即使在古代，已有人不相信神创说，他们通过对自然界的观察，推测到生物的可变性，相信某些生物是由另一些生物演变而来。纪元前6世纪的古希腊哲人阿那克西曼德（约前610－前546）认定，人是从鱼变来的。他指出，原来只有生活在水中的鳞甲动物，以后它们来到陆上，变成陆上动物，最后变成人。这种说法虽有许多想象成分，但含有科学假说的因子。我国的先秦思想家庄周（约前369－前286）也有生物可变的思想。他说：“羊奚比乎不筍，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。”(30) 即是说，人由马变成，马由“程”（即貘，或豹）变成，程由“青宁”（即竹根虫）变成，羊奚草和久不生笱的竹结合而成青宁虫。这当然是一种臆测，但它包蕴着人由动植物变化而来的思想。
尽管古代某些哲人有这样一些闪耀着真理火花的猜想，但总的说来，在古代和中世纪，围绕着人类起源问题，蒙昧主义和神学唯心论占据着统治地位。特别是在中世纪的欧洲，由于整个社会弥漫着宗教的狂热，在人类起源问题上，“神创说”更显得咄咄逼人。直到19世纪初叶，法国生物学家拉马克（1744－1829）在《动物学的哲学》一书中提出，现代生物是由古代不同的生物进化而来的，低级生物可以发展成高级生物，生物不是上帝创造的；人由高级猿类进化而来，人也不是上帝创造的。半个世纪以后，英国生物学家达尔文（1809－1882）在《物种起源》里，以更加严密的科学论述证明生物物种的进化规律，从而为人类起源问题的解决奠定坚实的科学基础。
值得注意的是，在马拉克、达尔文之前两个世纪，正当欧洲还盛行着“神创说”的时代，17世纪的中国哲人王夫之已经用明白无误的语言表述这样一个思想——人类的祖先是直立行走的野兽。
王夫之这一天才的科学假说，是在批判宋代道学家邵雍（1011－1077）的“先天象数”的历史循环论时提出来的。王夫之在揭露邵雍臆说的荒诞性之后指出：
考古者，以可闻之实而已。知来者，以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。(31)
王夫之提出人类的祖先“亦植立之兽”，这在盛行祖先崇拜的中国，当然是一个大胆的、惊人的创见。按照中国传统的说法，古代人类处在美妙的黄金时代。“羲皇盛世”说，“三代天理，后世人欲”说的老调子，在中国唱了不下两千年，而王夫之站出来发表崭新的议论——黄帝以前中国的人们，同今天周边落后的少数民族（夷狄）一样；那些被神圣化的夏、商、周的“三王”，在夫之看来，不过是“暴君横取，无异于今川广之土司”(32)。至于伏羲以前，人们则同禽兽相混迹，“妇无适匹”(33)，即无固定配偶，生活方式更与野兽别无二致。他的结论是：
唐、虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。(34)
生当明清之际的王夫之，能够提出以上直逼近代科学结论的卓越见解，固然令人惊叹不已，但仔细推究起来，也并非偶然。
王夫之学问精博，他广泛吸取中国传统的经学、史学和自然科学成就，并注意运用西洋近代科学的方法论。他对方以智（1611－1671）父子的“质测之学”（即实证科学）给予很高的评价。他说：“密翁（方以智）与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。”(35) 他本人的许多论证方式，就注意运用“质测”之法，即实证法，反对主观臆断和盲目因循旧说。如在推断人类起源问题时，就注意对西南少数民族生活的考察，并由这种实地考察推测远古社会历史的情形。
1652年，王夫之坚拒清政府的薙发令，蜷伏荒僻的耶薑山。过了两年，有人发现他的踪迹，他再避零陵北洞钓竹源、云台山，藏匿在常宁一带荒岩绝壑之中，与苗民、瑶民生活在一起。几年之中，辗转迁徙，艰辛备尝。这一段困苦的生活，使王夫之实地观察并体验处于原始社会或阶级社会初期的少数民族的社会生活。从以往社会学家的调查和近期中南民族学院宫哲兵同志的考察得知，在湘西瑶、苗等少数民族中一直流传着人类起源于猴、犬的说法。王夫之当年栖息于这一带，必然多有所闻，这也会给他以重大启示。而对古代典籍又极为熟悉的王夫之，将这种实地考察与古籍记载的神话传说相参照，得出人类起源于动物、文明发源于野兽的崭新结论。这种观察方法和研究方法是合乎科学的，与19世纪美国人类学家摩尔根（1818－1882）深入印第安部族，研究人类“古代社会”（即原始社会）的做法，可谓不谋而合、东西辉映。
当然，王夫之关于人类的祖先是“植立之兽”的说法，还相当粗略，基本停留在假说阶段，同时，也没有指出人类从猿到人的基本动力是劳动，是创造并使用工具的劳动。但我们不应忘记，直到19世纪，拉马克和达尔文也没有认识到这一点。是恩格斯运用辩证唯物主义和历史唯物主义的锋利武器，才科学阐明这个关键问题。值得一提的是，王夫之已有“成器者人也”(36) 的论断。他认识到，工具（“器”）只有人能创造，其他动物不能“成器”，只能“备器”。动物只有生命的适应性，没有创造的、能动的精神。王夫之“成器者人”的命题，颇带近代科学色彩，与19世纪美国学者和政治家富兰克林（1706－1790）“人为制造工具的动物”的名言，有异曲同工之妙。
“文化中心多元论”和“文化中心转移论”
从古代开始，地球上就出现多个文化中心。巴比伦、埃及、印度、中国、希腊、罗马、印加曾先后盛开过灿烂的文明之花。这些文化中心之间，当然有所交流，特别是地中海沿岸的几个古代文化中心——巴比伦、埃及、希腊、罗马，多有相互渗透、相互竞争的情形；但东方文明与西方文明在相当长的一段时期基本上是各自独立发展起来的。总之，世界上的文明中心从来不是单一的，各个文明中心的发达程度，在不同时期也是有消有长，有起有落的。
然而，自古以来，由于种种原因，对于“文化中心”问题，人们曾产生过许多独断观点。如在欧洲，长期流行“欧洲中心说”，认为世界各地的文明都受惠于欧洲，其他地区的文明都是欧洲文明的旁支侧系。特别到了近代，由于欧洲最先跨入资本主义社会，经济、政治、文化都在世界处于领先地位，欧洲殖民者的足迹走遍天涯海角，这样，“欧洲中心说”也就随之甚嚣尘上。但无数事实一再证明，这种论调是不符合世界历史的实际情形的。
在古代中国长期流行“华夏中心说”。由于几千年来中国处于半封闭状态，周边民族的文化又大大落后于中原地区，这就使中国人滋长一种夜郎自大的情绪，甚至认为中国就是世界的全部或大部，中国是“天下之中”。关于这一点，只要看一看中国古人所绘制的世界地图就一清二楚了。直到18世纪末，清朝的乾隆皇帝（1711－1799）在接见英国使臣时，还以“天朝上国”俯视夷狄的姿态说话。这种将中国看做惟一的文明中心的观念，当然是冥顽的褊狭之见。正是这类偏见，妨碍了中国人对外来文明的学习和吸收。
王夫之作为宗法专制时代的文人，当然也受到上述思想的束缚，尤其因为他生当民族矛盾尖锐化的明清之际，有着强烈的“华夏夷狄大防”的观念，这种观念虽然包含着维护民族生存权利和民族文化传统的正义性的一面，但也确实蕴含着狭隘的大汉族主义的因素。然而，当他的思想冲破这种褊狭的民族意识的樊篱，以一个客观考察历史进程的哲人身份出现时，又有一番卓绝新见。
首先，王夫之已经朦胧意识到，“中国”并非世界的全部。他在论及历史进程时，已开始注意区分“中国”以内和“中国”以外，并将“天下”与“中国”相对而称。他说：“故吾所知者，中国之天下。”(37) 言下之意，世界上还有他所不知的“中国之外”的“天下”。这句话虽然简单，但所包含的意蕴是深刻的。自从明代万历年间以后，利玛窦（1552－1610）等耶稣会士来到中国，向中国士大夫介绍新的地理知识，一些中国士人开始知道，天下有欧、亚、非、美诸洲，人种有红、黑、黄、白之别。王夫之认为这些说法都“言有可征”，采取信从态度。这正是他能冲破蒙昧主义迷雾，产生新的世界观念的重要依据。
在此基础上，王夫之进一步猜测：
天地之气，衰旺彼此迭相易也。太昊以前，中国之人若麋聚鸟集，非必日照月临之下而皆然也。必有一方焉，如唐虞三代之中国也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之。迨此之盛，则彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。(38)
他在这里提出十分精彩的设想：在太昊以前，中国这块土地上的人还像禽聚兽集一般的生活，但并非日光月光所照临的一切地方都是如此，可能当时有些地方，已经进入类似尧舜和三王那样比较文明的时代。夫之虽然把这类文明发展的不平衡现象归结为“天地之气”的盛衰，但这种假说确乎极富于科学的想象力，并与世界历史发展的实际情形相近（如当中国尚处于原始社会末期，埃及、巴比伦即已创制文字，建立国家，跨入文明的门槛）。
其次，王夫之基于中国境内文化中心从黄河流域向长江流域南移的事实，以及华夏文明与周边夷狄文明相互融合、此退彼进的事实，认识到并没有凝然不动、永恒不变的文化中心。
王夫之常将“中国”与“夷狄”对称，从经济生活、政治制度、社会风俗诸方面，比较具有发达的农业经济和典章制度、伦理观念的华夏地区与从事游牧生活、处于氏族制阶段的落后少数民族之间的差异。他看到这个差异，但又没有把这种差异凝固化。他认为各民族、各地区、各国家文明程度的高下是可以变迁的；华夏地区如果不努力，有可能落到夷狄之后。王夫之说：“魏、晋之降，刘、石之滥觞，中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。”(39)他在这里讲的是历史：魏、晋以来，从刘渊（？－310）、石勒（274－333）开始，中国的文化有时兴盛，有时衰落，总有一天会衰落到没有文化的地步。如果人类又回到黄帝以前的状况，那就没有不像夷狄的事了。但在讲史的背后，可以体察到王夫之对于明代由于政治腐败，终于被满洲征服的愤懑之情。而正是清征服明的事实，使他认识到文明先进的区域有可能转为落后，文明后进的区域有可能转为先进。
王夫之虽然对历次入主中原的“夷狄”十分仇恨，但他承认那些落后的少数民族只要锐意进取，就有可能战胜中夏。他说：
（边外）［夷狄］之法，严于中国，中国安能不为（边外）［夷狄］屈哉？(40)
认为边外少数民族战胜中原人，是由于边外人有其文化长处，这是颇有见地的结论。
人们在论及王夫之的“华夷”观时，往往批评他的种族偏见。这种批评当然是正确的。但我们也不应忽视，王夫之的华夷观，并不是封闭的、僵化的。他认为华夷之别，在乎文野，“轩辕以前，其犹夷狄乎！”——黄帝以前的中国人，也是野蛮人，也是夷狄。同时，原来被称做夷狄的地区，后来也会变成文明高度发达的所在；反之，原来文明发达的地区，后来也可能落后。“吴、楚、闽、越，汉以前夷也，而今为文教之薮；齐、晋、燕、赵，唐隋以前之中夏也，而今之椎钝轾戾者，十九而抱禽心矣。”(41) 这就用唐以来先进的北方渐趋落后，蛮荒的南方则长足进步的事实，证明华夷可以易位。
王夫之还具体考察中国境内文化中心转移的情形，指出这种转移的总趋势是“由北而南”。王夫之说：
三代以上，淑气聚于北，而南为蛮夷。汉高帝起于丰、沛，因楚以定天下，而天气移于南。郡县封建易于人，而南北移于天，天人合符之几也。天气南徙，而匈奴始强，渐与幽、并、冀、雍之地气相得。故三代以上，华、夷之分在燕山，三代以后在大河，非其地而阑入之，地之所不宜，天之所不佑，人之所不服也。(42)他还以明朝之例说明这个问题：
洪、永以来，学术、节义、事功、文章皆出荆、扬之产，而贪忍无良、弑君卖国、结宫禁、附宦寺、事仇雠者，北人为尤酷焉。……今且两粤、滇、黔渐向文明；而徐、豫以北，风俗人心益不忍问。(43)
王夫之关于文化中心南移的描述，是符合中国历史实情的。而且，他在此基础上作出更大范围的推测：“地气南徙，在近小间有如此者。推之荒远，此混沌而彼文明，又何怪乎！”(44)
可见，“文化中心多元论”和“文化中心转移论”是这位深邃的哲人“征之以可闻之实”，从大量的历史现象出发，又充分运用其哲理思辨而获得的一种睿智的推论。
由禽兽到人类，由夷狄之“野”到华人之“文”的文明演进论
人们在讨论王夫之的历史哲学时，较多地注意到他的“势－理－天合一”的思想。诚然，这是王夫之历史哲学的精髓所在；但是，他的文质推演观，在其历史哲学中所占据的重要位置，也是不应忽视的。由于王夫之把“文－质”同“势－理”联系起来考察，故其对历史的认识更为深邃和细腻；同时，由于他将文与质这对范畴作为研究人类文明史的工具，使得他脱出古来史家“重政务而轻文化”的故习，接触到“文化史”这个近代人类开始自觉探讨的学术天地。从一定意义来说，这正是王夫之历史哲学中新颖的部分。
第一，揭示人类之“质”与禽兽之“质”的差异性。
关于人的本质、人与动物的差别问题，直至近代文明诞生以后，才逐步作出理性主义的解释，而马克思主义经典作家提出“人的本质是其全部社会关系的总和”，使这一论题从总体上得到科学的阐述。当然，这并不等于说古代和中世纪的人们对于这个问题未作有益的探讨。事实上，中国古代哲人便发表过若干有价值的见解。如战国荀况（约前313－前238）说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。”(45) 把思辨能力的有无作为人与动物的分水岭。荀况又说：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(46) 进一步对非生物、植物、动物和人类作四级区分。东汉王充（27－约97）又指出：“裸虫三百，人为之长。天地之性人为贵，贵其识知也。”(47) 认为人类区别于动物的地方，在于人类懂得求知。清代学者戴震（1723－1777）说：“人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。”(48) 把懂得自然界的必然规律作为人类有别于只能一味顺其自然的生物的界限。
明清之际的王夫之对于人类与动物的差异性问题，自有独到见解。他说，“禽兽不能全其质”(49)，即动物不具备人类的本质。而人类区别于动物的本质特征何在呢？王夫之指出：“夫人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。若禽之初出于鷇，兽之初坠于胎，其啄龁之能，趋避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其长而无以过。使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麑，而为不祥之尤矣。是何也？禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道而抑有人道，去天道远，而人道始持权也。”(50) 这就是说，动物只凭天然的本能生存，而人类还可以通过自觉的学习活动去掌握客观规律，超脱出自然的桎梏，达到一种较自由的境界。
在《思问录》中，王夫之进一步指出，人与动物的区别在于，人类掌握着文明，而动物则无文明可言。因此，如果去掉文明，人类的本质便无法存留，最终将返回到禽兽的行列。所谓“文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前，而蔑不兽矣”(51)。值得注意的是，王夫之这里所说的“文”，不仅是指狭义的意识形态的文化，而且是指物质文明与精神文明总和的广义的文化。他在论述人与动物的区别时，特别强调“食”、“衣”等物质生活条件的作用——人类如果“食非其食”、“衣非其衣”，久而久之，便要混同于禽兽。
王夫之在《诗广传》中进一步阐述这种颇带理性主义色彩的人类学观点：
人之所以异于禽兽者几希，无不几希矣。况食也者，所以资生而化光者乎？燧农以前，我不敢知也。君无适主，妇无适匹，父子兄弟朋友不必相信而亲，意者其仅颍光之察乎？昏垫以前，我不敢知也。鲜食艰食相杂矣，九州之野有不粒食者矣，毛血之气燥，而性为之不平，轩辕之治其犹未宣乎？《易》曰：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”食之气静，衣之用乃可以文。烝民之听治，后稷立之也。无此疆尔界，皆陈常焉，后稷一之也。故帝贻来牟，丰饱贻矣，性情贻矣，天下可垂裳而治，性情足用也。(52)
王夫之将人从动物中分化出来的基础，归结为物质生活（尤其是饮食）的变化。由于人类掌握了“来牟”（小麦）的生产技术，获得“粒食”（谷物），达到“丰饱”，这样，“性情”随之发生变化，才逐步由禽兽而人类。这是一种带有唯物史观萌芽因子的思想。王夫之对于食物在人类性质的形成中所起的作用是这样强调的：“况食也者，所以资生而化光者乎。”这就把农业的发明、火的掌握看作文明的出发点，看作人类由动物群中走出来的动力。正是从这一意义上，王夫之说：“文昭质也”——拥有文明，人类的本质方得以昭著；反之，如果放弃农业和用火，人类又会倒退到禽兽群中（“不粒不火之禽心其免矣夫”）。
第二，注意到人类之“质”是由禽兽之“质”发展而来的。
王夫之自然观的一个卓越之处是“气化日新”论，他认为万事万物的外部形态虽然变化不大，但内“质”却在日新月异，所谓“质日代形如一，无恒器而有恒道也”(53)。他用这种发展变化的观念考察人类本质的形成经历，得出人性“屡移而异”的结论。他说：“故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。”(54) 王夫之不仅认为一个人的性质是可以改造的，“未成可成，已成可革”(55)，而且他运用这种辩证观点解释人类的起源问题，猜测到人类并非自古即有，而是由动物进化而来的。王夫之说：
太昊以前，中国之人若麋聚鸟集。(56)
王夫之还有“唐、虞以前茹毛饮血，茫然于人道者”(57)，“上古之世，男女之别未正，昭穆之序未审”(58) 等论述。这些描写集中到一点——上古时代的人类未跨入文明的门槛，物质生活、精神生活都与禽兽无别。
可见，王夫之发现人类之质与禽兽之质的差异性，同时还洞悉到二者的联系性和继承性。而王夫之透见这种差异性和继承性的“望远镜”，正是他的唯物论和朴素辩证法相结合的文质观。
第三，洞悉夷狄之“野”向华人之“文”进化的过程。
生当明清交替之际的王夫之有强烈的民族情绪，这一点是人所共知的。他甚至将“夷狄”斥为禽兽，认为对他们“欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义者也”(59)，流露出一种大汉族主义情绪，这与王夫之因为明灭于清的亡国之恨有直接关系。然而，当他从这类种族畛域中摆脱出来，以一个睿智的、富于历史感的哲人身份探讨问题时，又冷静地把华夷之辨纳入人类文化史的演进历程中加以考察，将“夷狄”和“华夏”看作两个彼此既有差别又相联系的文化发展阶段。
王夫之指出，夷狄（即当时周边各少数民族）处于“射生饮血”(60) 的阶段，其生活方式是“彼自安其逐水草、习射猎、忘君臣、略昏宦、驰突无恒之素……乃不知有城郭之可守，墟市之可利，田土之可耕，赋税之可纳，婚姻仕进之可荣”(61)，这就相当全面地概括了尚处于氏族社会阶段、以游牧为生的周边少数民族的文化状态。由此种文化状态所决定的，这些游牧民族以掠夺战争为特长，“夷狄以劫杀为长技”(62)，“（匈奴）［夷狄］之有余者，猛悍也；其不足者，智巧也”(63)。王夫之指出，“夷狄”虽然文化大大低于“华夏”，但也有突出的长处，具备征服中原的可能性。他说：
夫夷狄所恃以胜中国者，朔漠荒远之乡，耐饥寒、勤畜牧、习射猎，以与禽兽争生死，故粗犷悍厉足以夺中国膏粱豢养之气。而既入中国，沉迷于膏粱豢养以弃其故，则乘其虚以居其地者，又且粗犷悍厉而夺之。(64)
这段话相当确切地描述了落后的游牧民族征服先进的农业民族这样一个世界历史上多次发生的现象。
如果说，正确地记载周边少数民族的文明状态，是忠实的史学家都能办到的事情，那么，由当时少数民族的生活状况推测中原地区远古的社会形态，则需要更丰富的知识、阅历和哲理思辨。而王夫之恰恰在这些方面得天独厚，因而能够提出卓绝千古的见解。
中国古人向来把禹、汤、文、武时期看作“三代盛世”，为后代所不可企及。然而，别具慧眼的王夫之则指出那是相砍相伐的野蛮时代。王夫之虽然抽象地肯定禹、汤、文、武是明王圣君，但却具体指出，在他们治下是一片蛮荒景象，其情形同今之夷狄相似：
自邃古以来，各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，名为天子之守臣，而实自据为部落。(65)
将古代诸侯比为“今化外土夷之长”，是十分贴切的。
王夫之还在描述东汉时代之“夷狄”的原始生活状况之后说：“彼恶知五帝、三王之前，民之蹄啮弃捐与禽兽伍，而莫保其存亡之命者，固若此也。”(66) 指出中原地区的上古时期，人民生活方式的野蛮与夷狄不相上下。在比较占今赋役制度时，王夫之再次将“三代”同当时之“夷狄”作类比：
三代沿上古之封建，国小而君多，聘享征伐一取之田，盖积数千年之困敝，而暴君横取，无异于今川广之土司，吸龁其部民，使鹄面鸠形，衣百结而食草木。(67)
与王夫之同时的学者刘继庄（1648－1695）也有类似的说法：“古之诸侯，即今之土司也。后之儒者，以汉、唐、宋之眼目，看夏、商、周之人情，宜其言之愈多而愈不合也。”(68) 这都是颇具历史主义意味的卓识远见。
第四，发现文野互变、此伏彼起的不平衡现象。
王夫之考察历史，常常作夷夏比较，这一点在《读通鉴论》中表现得尤其突出。他不仅把“射生饮血”之夷狄同“衣冠礼乐”之中夏，作为两个不同的文化发展阶段看待，特别可贵的是，他认为夷夏文、野并非一成不变、互不易位。王夫之指出，历史的真情是：夷可变夏，野可变文，文又可退化为野。王夫之关于人类文化史的这种错综复杂的辩证过程，多有精辟的论述：
吴、楚、闽、越，汉以前夷也，而今为文教之薮。(69)
八闽、东粤，昔者亦荒陋之区也，重守令之选，而贤才往牧，今已化为文教之邦。(70)
这都是讲的夷变为夏、野进为文的事实。
河北者，自黄帝诛蚩尤以来，尧、舜、禹敷文教以薰陶之，遂为诸夏之冠冕，垂之数千年而遗风泯矣。(71)
这则是讲的“文”退化为“野”的事实。
正是基于“文野可变”论，王夫之在总结“中夏”屡屡被“夷狄”征服的教训时，并未一味指责夷狄，他还力图从中原地区汉族政权自身的堕落、退化中，寻求被征服的原因。他多次讲道：“（边外）［夷狄］之法，严于中国，中国安能不为（边外）［夷狄］屈哉？”(72)
与王夫之同时代的朱之瑜（1600－1682）也说过：
中国之有逆虏之难，贻羞万世，固逆虏之负恩，亦中国士大夫之自取之也。……(73)
扬弃王夫之、朱之瑜言论沿袭的传统贬义词（如“夷狄”、“逆虏”、“流贼”之类），我们可以看出，这些哲人在抒发亡国之恨时，痛定思痛，努力寻觅本民族自身的病端，从而总结华夏为夷狄所征服的真实原因。
王夫之不仅发现和指出夷夏互变、文野易位的历史现象，而且努力探索导致这类现象的原因。
当然，就总体而论，王夫之还无法对上述复杂的历史现象作出科学的解释，他只能归之于“天地有迁流之运”(74)，或者说，“天地之气衰旺，彼此迭相易也”(75)，企图用“气一元论”的自然观去诠释社会现象，这毕竟是隔靴搔痒。但是，王夫之所作的某些具体探讨，却是有价值的。
首先，王夫之指出由“野”进为“文”，必须通过学习。他在批驳朱熹的“生知”说时，发表一番洋溢着唯物主义战斗精神的言论：
朱子以尧、舜、孔子为生知，禹、稷、颜子为学知。千载而下，吾无以知此六圣贤者之所自知者何如。……夫子略于生、学分上、次，而后人苦于上、次分生、学。乃不知上、次云者，亦就夫知之难易迟速而言。(76)
耳有聪，目有明，心思有睿知，入天下之声色而研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。……则天下之生知，无若禽兽。……今乃曰生而知之者，不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。(77)
其次，王夫之肯定了政教的实施，促进着由“野”向“文”的转化。如前文所引，闽、粤等“荒陋之区”之所以“化为文教之邦”，是由于汉唐几朝“重守令之选，而贤才往牧”。王夫之又说：
江、浙、闽、楚，文教日兴，迄于南海之滨，滇云之壤，理学节义文章事功之选，肩踵相望，天所佑也，汉肇之也。(78)
将东南、西南由“野”而“文”的原因归功于汉代的开发。王夫之又说：“武帝平瓯、闽，开南越，于今为文教之郡邑。而宋置河溯、燕、云之民，画塘水三关以绝之，使渐染夷风。于是天地文明之气日移而南，天且歆汉之功而厌宋之偷矣。”(79) 汉代开发边疆，边疆“由夷变夏”；宋代丢掉了燕云诸州，北方“渐染夷风”，这便具体考察了夷夏互变的原因。可见，王夫之“地气南徙”的说法，虽失之于粗疏，但内中确也包蕴着若干合理成分。
再次，王夫之还力图从生活环境的变化，追究人的性质的异动，从而考察由野蛮进化为文明的路径。他说：“夷狄之与华夏，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。”又说：“君子之与小人，所生异种，异种者，其质异也；质异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。”(80) 试图从地理环境的差异、习惯的差异中寻找夷夏之间、君子小人之间知识和行动差异的根源。这种分析虽然不尽科学，并包藏着偏见，但显然是一个唯物论者对文化演进史所作的一种探索。沿着这条探索之路，他在赞扬西汉晁错（前200－前154）“徙民实边之策”时讲到，“天气殊而生质异，地气殊而习尚异”，故中原人迁徙到滇、黔、西粤一带，也变得强悍起来，足以与当地少数民族（所谓“蛮”、“苗”）相抗衡。夫之曾这样归纳质、气、习的关系：
质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性，而非本然之性以外，别有一气质之性也。(81)
这就揭示了如下过程：习俗之变引起“气”的变化，所谓“气随习移”；而气的变化又能改易质的型范，所谓“盖气任生质，亦足以易质之型范”，“善养其气，至于久而质且为之改也”(82)。
可见，王夫之是把人类生活习俗之变当作人类性质迁移的启动力的。他还看出，习俗决非少数人所能更动，即使是统治者也难以违抗风俗的大势：
国政之因革，一张一弛而已。风俗之变迁，一质一文而已。上欲改政而下争之，争之而固不胜；下欲改俗而上抑之，抑之而愈激以流。(83)
故人主之好尚，不能不随风俗以移，而圣王崛起，移风易俗，抑必甄陶渐渍之有日，而不可旦夕期其速革。(84)
王夫之的文化观是一个朴素唯物论与朴素辩证法相结合的理论体系。他以这个理论体系研讨人类文明的进化史，发现人类起源于“植立之兽”；人类经历从夷狄之“野”到华人之“文”的演进；人类的文明中心是多元的，文明中心发生着转移。这都是颇富的文明史观。诚如梁任公所言，王夫之“有他的一贯精神，借史事来发表；他有他的特别眼光，立论往往迥异流俗”(85)。
注释：
① 《放杜少陵、文文山作七歌》，《王船山诗文集》，中华书局，1962年，第533页。
② 方以智：《通雅·考古通论》。
③ 《广阳杂记》卷二。
④(14)(15)(16)(17)(18)(19)(22)(25) 《张子正蒙注·太和篇》，中华书局，1975年。
⑤ 《论衡·感类篇》。
⑥ 《论衡·雷虚篇》。
⑦⑧ 《论衡·商虫篇》。
⑨ 《论衡·道虚篇》。
⑩ 张载：《语录》中，《张载集》，中华书局，1978年，第325页。
(11) 《正蒙·乾称篇下》。
(12) 王廷相：《慎言·道体篇》。
(13) 吕坤：《呻吟语·性命》。
(20) 《思问录·内篇》。
(21)(32)(38)(39)(40)(42)(44)(45)(50)(52)(54)(57)(69)(75) 《思问录·外篇》。
(23)(24) 《周易外传·系辞下》。
(26) 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1957年，第20页。
(27) 《墨经·经下》。
(28) 笛卡儿：《哲学原理》，商务印书馆，1935年，第45页。
(29) 《自然辩证法》，人民出版社，1957年，第145页。
(30) 转引自［苏］罗森塔尔、尤金编《简明哲学辞典》，罗蒙诺索夫条。
(31) 见《庄子·至乐》。
(33)(35)(41)(43) 《读通鉴论》卷二十，中华书局，1975年。
(34)(61) 《诗广传》卷五。
(36) 《搔首问》。
(37) 《周易外传》卷一。
(46) 《荀子·非相》。
(47) 《荀子·王制》。
(48) 《论衡·别通》。
(49) 《孟子字义疏证》卷七。
(51) 《读四书大全说》卷七，中华书局，1975年，第458页。
(53) 《诗广传》卷五。
(55)(56) 《尚书引义·太甲二》，中华书局，1975年，第63－64、63－64页。
(58)(59)(68)(72) 《读通鉴论》卷二十，第694、704、675、704页。
(60)(62)(63) 《读通鉴论》卷二十八，第1014、1026、1012页。
(64) 《读通鉴论》卷二，第2页。
(65) 《读通鉴论》卷十二，第365页。
(66) 《读通鉴论》卷十五，第514页。
(67) 《读通鉴论》卷七，第202页。
(68) 《广阳杂记》卷四。
(70) 《读通鉴论》卷二十一，第723页。
(71)(74) 《读通鉴论》卷二十六，第903、903页。
(73) 《中原阳九述略·致虏之由》，《朱舜水集》（上册），中华书局，1981年，第1页。
(76)(77)(81)(82) 《读四书大全说》卷七，第459、458、469、469页。
(78)(79) 《读通鉴论》卷三，第71、60页。
(80)(84) 《读通鉴论》卷十四，第431、511页。
(83) 《读通鉴论》卷十，第317页。
(85) 梁启超：《中国近三百年学术史》七“两畸儒——王船山、朱舜水”。