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“每一种进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆”（《马克思恩格斯全集》，第4卷，272页）。自19世纪中叶至今，影响西方社会两千多年并最终在黑格尔那里达成自己极端深刻性、极度体系化的绝对完成式的传统形而上学，受到声势浩大、旷日持久的清算和毁灭性批判。哲学的批判可以颠覆某种旧的哲学，而批判的哲学也必将孕育出一种新的哲学——我们认为，这就是“人文哲学”。
一、传统哲学：命运之问的终极承诺
古往今来，出于自身独特的生存状态，人们总是力求在最深刻和最彻底的层次上把握自己与世界的关系，进而从根本上确认自身在世界中的地位与价值，从根本上解决自身在世界中的命运问题。正是源于人类那沉重而博大的“命运之问”，世上才产生了对人们命运之问的某种终极关怀与承诺。这种对命运之问的“终极承诺”，如果不是宗教，那就是哲学。因此，流行至今的亚里士多德关于“人们开始哲理探索”“都应起于对自然万物的惊异”（《形而上学》，5页，商务印书馆， 1959）之说，并不足以作为哲学起源的根据。
所以，哲学从哪里开始，哲人对命运之问的关怀、解答和承诺就从哪里开始。最早的自然哲学家在探讨“万有”之“始基”的同时，时刻关心着人的命运问题。不过在他们看来，尽管“人”很特殊，但仍然是万物中的一种“物”、自然中的一种“自然”。人从某种自然“始基”中来，还将复归到那种“始基”中去。这就是人的命运。这种以脱离人文的物质自然来规约人的本质和命运的传统，自古希腊以阿尔克芒和德谟克利特“小宇宙论”为代表的自然人本主义始，经过费尔巴哈人本主义，至今仍扎根于我们某些通行的哲学教科书中。当初，也许苏格拉底察觉了自然哲学在求解人类命运问题上的局限，便有针对性地提出“认识你自己”的问题，试图把“人”从诸物中提升出来，从而破解人生的目的、人的价值——何在。但其门徒柏拉图却把“你自己”的一种属性（理性）建构成了一种绝对本体（ontos，“理念”）， 然后再使完整的“人”从属于超验的本体界（“理念世界”）。而亚里士多德则恰恰是将自己的“第一哲学”落基于本体理性的传统，使其理性形而上学内在地包含了向中世纪神学形而上学过渡的必然性。近代，在笛卡尔的“我思故我在”之后，黑格尔不顾康德对“上帝知性”的否弃，把人的理性放大为神圣的“绝对精神”，使传统理性形而上学终于达到了它的绝对完成式。绝对精神是全知全能的“神”，活人只是它达于自觉阶段的表现环节。如同人们在中世纪把命运寄托于上帝的救赎一样，黑格尔把人类的自由和幸福许诺给绝对精神“实现自身”的英雄史诗。本世纪以来，对语言、存在“意义”的揭示，构成了包括现象学存在主义哲学和英美分析哲学在内的现代西方哲学的中心问题。而所谓哲学的“语言转向”，实质上是一次“意义转向”。的确，人类不能没有意义。“科学愈是发展，物质文明愈是进步，人类精神生活就越是需要一种反面的补充。”“我们起码需要一盏飘摇的风灯”，以便在无边的暗夜中照亮未来的命运（高尔泰：《什么是哲学》，《福建论坛》，1987〈1 〉）。但是，面对着现代人日益强烈的命运之问，高举“拒斥形而上学”旗帜的现代西方哲学，却最终使意义脱离现实生活，异化为“本体意义”，从而使自身演变成“意义形而上学”。即便是以埋藏“意义世界”、彻底“消解哲学”为己任的后现代主义，也未能避免使纯粹“语言形式”（“能指”）上升为本体，凸现所谓语言形式本身的创造性（能指变换），从而制造“能指形而上学”的命运。（参见郑家栋《走出虚无主义的幽谷——中国传统哲学与西方后现代主义辨异》，《中国社会科学》，1995〈1〉）
历史表明，如果今天哲学还固守着一种纯粹圣物去反对另一种永恒圣物——现代西方哲学的“意义世界”对黑格尔的“绝对精神”、后现代哲学的“语言形式”（“能指”）对现代西方哲学的“意义世界”——的思维方式，用这种思维方式研究人在世界中的命运问题，那么不管哲学怎样表白自己植根于现实的土壤，它对命运的观照都必然导致某种终极性关怀与承诺，重蹈它声言拒斥的“传统形而上学”之覆辙。
以圣物反对圣物，是一种终极的、因而又必然是二元对立的思维方式。在这种思维方式制约下，哲学主要表现为：第一，对“终极存在”、“终极解释”和“终极价值”的承诺。为了说明万物的生化和复归，哲学总是首先寻求某种总体性的、超越“诸在者”的“在”本身，然后再以这种“在”本身去统一“诸在者”，从而达成某种抽象的世界统一性。这样，“在”本身就有了终极存在的意蕴。童年时代的哲学以某种具体存在物作为万物构成、生灭的“始基”，其所蕴含的关于“一”与“多”的争论和所谓“最初原因”的构想，已经埋下了后世哲学以二元对立的视角，从两个极端去构造超越现实的“理念世界”和脱离人文的“物理世界”的种子。终极存在必须由终极解释加以确认，而终极解释则由于有终极存在的支撑必然演化成终极真理。终极真理又必然指向终极价值，告诉人们何为永恒的真、善和美。（参见孙正聿《终极存在、终极解释和终极价值——作为终极关怀的本体论》，《社会科学战线》，1991〈4〉）第二，对远离现世的“理想世界”的许诺。 承认终极存在和终极价值的必然逻辑，就是要承认“本体界”与“现象界”、从而理想和现实的二元分立，就是要确立终极信仰。于是，在终极解释确认下，永恒的真、善、美统一起来，三位一体地构成了一个指向遥远未来的理想世界。这个理想世界被人为地从现实世界中割裂出去。这样，从柏拉图的“理想国”到卢梭们的“社会契约”，从孔夫子的“大同社会”到洪秀全的“太平天国”，一切理想都蒸发成地平线外的太阳，都异化成忍受现世奴役、等待未来救赎的“终极信仰”。总之，现世的一切奴役和苦难都可以忍受，以此作为通达想像中未来理想社会一切正义和幸福的必然代价——这就是哲学形而上学对人类命运之问所做出的终极承诺。
二、生活世界：抱合天道的人道世界
哲学形而上学在二元对立的思维方式下构造出的超越现实的“理念世界”或脱离人文的“物理世界”，都不是真实的生活世界。因此，为了把命运之问以及对它的解答建立在真实的大地上，我们有必要重新审视“人在其中生活的世界”。
传统哲学一方面把“人在其中生活的世界”看成是一个范围广大的“世界”，也称“宇宙”。“上下四方曰宇，古往今来曰宙”。它“包括自然界、人类社会和人类思维”三个部分。另一方面又把“人在其中生活的世界”限定为单纯的“人类社会和人类思维”。这就是说，“人的生活世界”只是世界的一个“部分”，其余部分则是“人不在其中生活的世界”。这样，传统观点就在逻辑上面临着一个巨大矛盾：“人在其中生活的世界”竟然包括了“人不在其中生活的世界”！问题出在哪里？问题就出在传统哲学既把“世界”当作“人的（！）生活世界”，又把“人的生活世界”当作“世界的一部分”来理解。
因此，我们说，世界（“人在其中生活的世界”）只是“人的生活世界”，没有一个“人不在其中生活的世界”。例如，由于人能够关涉历史，即使是亿万年前的世界也可以进入人的生活。亿万年前的世界作为“自在世界”，是确实“死了”的世界，“死了”的世界不能再成其为“世界”；亿万年前的世界作为人关涉到的世界，是仍然活在现实中的“属人的”、真实的“生活世界”（Life World）。同样，未来世界，也只有作为人们在现实生活中可望、可及的世界，即作为现实生活中的（！）一种“趋势”，才是一个“可能的世界”。这就叫：“世”之“界”，“其大无外”。
我们看到，在古希腊哲学中，世界与人的关系就是整体与部分的关系。近代欧洲哲学也是在这样的关系下处理主体性问题的。活生生的人，要么被异化成远离“诸物”的“神”、“主观精神”，要么被归至“理念世界”中一个微不足道的部分或自然万物中的一种特殊的“物”。而悬设一个“人不在其中生活的世界”——一个“外在世界”，则正是哲学形而上学预设“终极本体”、“超验世界”和“乌托邦之梦”，从而导致本质与现象、主体与对象、理想与现实、唯物与唯心之二元对立的逻辑前提。事实上，哲学看“世界”，应该有自己独特的视角。这种独特的视角恰恰遵循着与实证科学相反的逻辑。在实证科学，例如在医学、宇宙学看来，人当然是万物中的一种“物”，生活世界当然是自然界发展的一个特殊阶段、一个特殊部分。但是，在哲学看来，情况恰恰相反，人不是一种“物”，人只是“人”。人一旦产生，自然界就在人的生活和实践中“向人生成”。因此，人能把“整个世界”关涉到自己的命运中。从这个意义上说，自然界反倒成了人的“生活世界”的一个部分，即成了马克思所说的“人化自然”。哲学与科学，正由于其观察世界的视角不同，才不存在所谓“争对象”、“争地盘”的问题。
所以，“人们从古希腊开始追问的那个‘本源’、‘始基’都没有问对头”，亚里士多德当初费了许多心思从对“在者”（Seiende ）“的抽象、概括里找起源”，但是“并没有问到真正的起始处。”于是，海德格尔不得不反思那个起源的问题。“起源……不再是‘一个——第一个’‘点’，而是一个过程。”而这个“过程”，就是人的世界与人一起从“无”到“有”。（叶秀山：《世间为何会“有”“无”？》，《中国社会科学》，1998〈3〉）在这里，我们看到， 西方哲学通过海氏对“无”的思考，与中国哲学、特别是道家哲学从“无”入手求解天人关系、观照人生命运的思想沟通起来。海氏在尼采启发下，通过对“存在”的各种含义的考察，认定“存在”的本义是“生，升起，停留”（海德格尔：《形而上学导论》，69～71，台湾，仰哲出版社，1993）。因此，“在”或“有”是时间性、生成性的东西，是从“无”到“有”。这里，“无”不是静止的“本体”，也不是否定性的“空无”，而是不断向“有”转化的一种时间性、生成性的“本源性动态”。用尼采的话说，是一种“不确定性”的存在（同上）；用中国古代哲学的语言，则是那种“物我未分”、从而“物我待分”的“源初动态”。
人与人的世界一起从“无”到“有”，就是“物我相分”。“物我相分”，首先表现为人和人的世界在实际上同时生成的过程。一方面，人在自己区别于动物的活动即生活实践中，并通过这种生活实践逐步把自己从“诸物”中提升出来，从而真正成为“人”。同时，另一方面，正是由于人的生活实践具有自身独特的“取向”和“机制”（参见刘晓英《立体的实践和立体的人》，《新华文摘》，1998〈2 〉）——我们称为实践的“人文取向”（使“自然界向人生成”）和“人文机制”（创造和积累人类文明），才使得对人为“无”的自然界不断地变成对人为“有”的自然界。原本没有的“月亮”，现在“有”了。动物是没有“月亮”的，唯有“人”才有那并非荒芜的“月球”。“天、地、人、神、山、川、日、月”都出现了，“生活世界”诞生了。而“生活世界”、“人化的自然界”就是“人文世界”。由此，人对世界的关系便最终得以确立，人在生活世界中追解自身的命运才有了一个现实的前提。因此，并不像李慎之所言：庄子的“天地与我共生，万物与我为一”，是“十足的神秘主义”（李慎之：《对“天人合一”的一些思考》，《文汇报》，1997—05—13）。其次，“物我相分”还表现为“我”对“物”在意识上的“澄明”。我对“物”的“澄明”，就是人通过语言指认“物”、“我”以及“物”与“我”的关系。从某种意义上说，“语言”就是万物在人面前呈现为“万有”的“意义”符号。因此，“万有”因“名”而“生”（显），从空白一片的“混沌”（“无”）达于活生生的“有”。“物固有形，形固有名”（《管子·心术上》）；“名以举实”（《墨子·小取》）；“名也者，所以期累实也”（《荀子·正名》）。即是说，“语言是存在的家”（海德格尔）。因此，从这个意义上说，“物我相分”并不是要分出“物”与“我”的“先后”，而是要明确“物”是“我”的“根本”（向“我”生成”），追求“我”对“物”的“澄明”。
由上可见，“物我相分”并不是“物”与“我”彼此相离而去，而恰恰是二者在区别开来的前提下又紧密地关联在一起。“天人”既“相分”又“合一”。而“人化环境”（黑格尔）、“人化自然”（马克思）的生成过程则表明：人与人的世界一同生成，一方面是“自然界向人”的生成，另一方面也是人类纳“天道”于“人道”的过程。天道与人道的合一，就是“人文之道”。人文之道就是人文世界发展、进步之道。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”（《马克思恩格斯全集》，第42卷，122页）因此， 人类的生活世界乃是一个“抱合天道”的人道世界。山、川、大、地、日月、森林都是人之“根”。有了这样的根，人类才能“代‘天之天’为‘人之天’”（杨国荣：《代“天之天”为“人之天”及其多重意蕴》，《社会科学战线》，1993〈6〉），才能干预自然的必然性，创造新事物，建立新关系， 从而“赞天地之化育”，在对自然界的“立法”中，达到那充分展现人的本质力量和自由境界的“天人合一”。
三、自由之路：展开生活的生命里程
人的生活世界的生成和发展过程，作为“物我”得以展开和“澄明”的过程，既是人类不断展开着自身物质生活的过程，又是人类不断积累着自己的文明基础，从而积累和塑造着自己的本质的过程。这个过程并不是一个抽象的过程，它首先表现在人们“生活方式”的历史展开和演进中。
一般地说，人的生活方式总是建立在一定生产力发展水平和一定程度的社会分工条件下的生活方式，它既表现为人对自然的生活方式与人对人的生活方式的对立统一，又表现为人的物质生活方式与人的精神生活方式的对立统一。生活方式演进的历史——从原始初民“群体共同生活”方式到阶级社会“集团对抗生活”方式，从最初的“血缘族人生活”方式经过古代世界的“臣民生活”方式到人类日益社会化的“公民生活”方式，从以“体力劳作”为主的生活方式到以“智力创造”为主的生活方式——表明，生活世界的历史作为由“历史合力论”表达的“许多单个的意志的相互冲突”创造性地展开生活的历史（《马克思恩格斯选集》，第4卷，477～479页），作为一部自然界不断人化、 生活世界不断展开的人文世界的发展史，是由生活方式的历史演进不断地展现出来的历史。
正是在这样的历史中，人类才多角度、多方面地积累了自身的文明基础，并积累了自己的本质（Wesen）——“人文本质”。 人的人文本质主要表现在：第一，人是突破了生物物种逻辑的“超物种”的存在。在科学的视野内，例如在生物学的视野内，人只是一种动物，包括在自然进化的历史中，是自然界的一部分。但是，在哲学的视野内，生活的逻辑使世界与人的关系发生了倒转：人把世界关涉到自己的生活和命运中，纳“万物”于自己的生活世界中，因而以万物为“根”又超越万物。所以，人不是“物性”的抑或“神性”的东西，人只能以“人”的方式来把握（参见高清海《人只能按照“人”的方式去把握——再论人与哲学的关系问题》，《社会科学战线》，1996〈6〉）。第二， 人是本源性与超越性相统一的人，是时代性与世代性、一与全相统一的人，人的本源性表明，人能通过积累人类的历史积累自己的本质。7000年前的村民在肉体方面与我们一样，但却是缺乏文明基础的人。人是自己创造的历史的产物。但是另一方面，人又能突破生活对自身本质的既有规定，达于一种本质上的超越性，并以多种生活方式展开自己新的本质。在通常情况下我们可以从任何角度给“人”下定义，例如：“人是意识存在”、“人是语言存在”、“人是政治存在”……。其中，每一个定义都只是对人的本质的单一揭示，因而是对人的“归一”。而完整的“人”则是从上述定义的总和上加以把握的，因而是一个活生生的“全”。所以，哲学视野中的人，既是在一定时代条件下可以归出的某种“一”，又是在世世代代的发展中积累起来的、不能完结的“全”，是“一”与“全”、时代性与世代性的统一。社会分工、生活方式演进的历史表明，人不只是在“某一种规定性”上生产和再生产自己，更重要的是，他不断地生产出“他的全面性”；人“不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变异的绝对运动之中”（《马克思恩格斯全集》，第46卷〈上〉，486页）。
因此，生活方式的历史展开，就是人的本质的历史展开，就是人的本源性向超越性、“一”向“全”、时代性向世代性的辩证转化。而这，就是自由。所以，生活世界的历史，作为“生活方式”不断展开的历史，就是人类追求自由（人的本质的不断展开），从而按真、善、美三重尺度展开自身的超越性的生命历程。
求真、取善、审美，是从“意义—价值”层次上讲的人的生活、实践的三种基本向度。但是，什么是真、善、美？则是人们必须从精神——“掌握世界的方式”层次上加以揭示和回答的问题。关于人类掌握世界的方式，马克思早有论述：“整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践—精神的掌握的。”（《马克思恩格斯选集》，第2卷，104页）这就是说，存在着三种人类掌握世界的方式，即信仰、理性和情感，而信仰指向、理智省察和情感体认就是人类社会的实际生活、个人的实际生活直接或间接地表达于其中的三种基本的精神生活方式。在历史发展中，信仰指向、理智省察、情感体认通过生活实践的提升，各自获得了它们特有的意识形式：信条（理论化的信仰）、科学、艺术。人总要有信仰，不信宗教，就信“主义”；人总要有理智，特别是要有科学，有了理智和科学就不至于生活得太盲目；人总要“过艺术”，“过艺术”就是“过生活”。所以，“是艺术使作品成为艺术品，使作者成为艺术家，这是海德格尔在这个问题上很深刻的见解。”（叶秀山：《世间为何会“有”“无”？》，《中国社会科学》，1998〈3〉）人类社会越是发展， 人们的精神生活方式就越是理论化。这里，应当指出，自然科学虽然可以把世界和人看成某种“物”，但其本身却不是那种“物”。在哲学的视野内，自然科学虽然不同于直接以人文现象为对象的“人文科学”，但其作为人们理性地看待生活的一种生活方式，却仍然是一种属人的（人文）现象。
人们的生活方式是物质生活方式与精神生活方式的统一。信仰、科学、艺术不仅表达着生活，而且导引着生活。人们的实际生活总是求真、取善、审美的，有其独特的“意义—价值”取向。但是，“真”、“善”、“美”却不是先验的、永恒的，它们在人们世世代代的生活中发展着、变化着，而这种发展、变化恰恰要表达在不同时代的信仰、科学和艺术中。信仰、科学和艺术不断阐扬着某种具有特定指向和内容的真、善、美，不断唤起发自人间深处的力量和行动。但是，信仰、科学和艺术也可能被异化。信仰被异化，就会变成奴役众生的教条，科学被异化就会变成疯狂掠夺的手段，艺术被异化就会变成扭曲生活的闹剧。从根本上说，传统形而上学的主要缺陷，都与从终极性、二元对立性思维方式出发严重扭曲生活世界，异化信仰、科学、艺术以及三者之间的关系有直接关系。历史上，科学与宗教曾经进行了长期的斗争，不断地把宗教驱出认知理性的领域，但却不可能完全消灭信仰本身。康德写“三大批判”，也许正是为了合理划定科学、信仰、艺术三者的界域，这是他比自己的同代人更显深刻的地方。
总之，人类的历史，从而生活世界的历史，一方面体现为各种生活方式不断展开的实际进程，另一方面又展现在信仰、科学、艺术三者的历史发展中。而信仰、科学、艺术所表达的真、善、美，就是人类在一定历史条件下追求自由、展开自身超越性本质的“意义—价值”指向，从而构成为具体时代的“人文精神”。
四、人文哲学：人文精神的理论建构
马克思指出，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”；同时，哲学又是“文明的活的灵魂”，“哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界——这种外部表现，在所有的时代里都是相同的。”（《马克思恩格斯全集》，第1卷，121页）在这里，马克思指明了哲学的“时代性”和“世代性”（“文明的活的灵魂”贯穿于“所有的时代”），哲学既是时代精神的精华又是世代精神的精华。时代精神与世代精神的统一，就是“人文精神”，就是“文明的活的灵魂”。因此，真正的哲学，就是对人文精神的理论建构，就是“人文哲学”。
在人文哲学看来，人文精神作为以未被异化的信仰、科学和艺术表达出来的“人类精神”（世代精神与时代精神的精华），其中透露着对人类自身命运的把握和用真、善、美“点亮心灯”的渴求，并具体地表现为：第一，一种发自人间深处的人民的行动精神，即以某种生活方式展现出来的社会实践精神。它显示着信仰的力量、智慧的光亮和情感的淳朴与真挚，体现着“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓……那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神”（《马克思恩格斯全集》，第1卷， 120页）。第二，一种扬弃“物性”，否弃“神性”， 从而追求自身全面发展的自我超越精神。这是人类通过积累自己的文明基础（生产力、社会分工、生活方式），从而在深刻的历史本源性基础上，表现出来的生产自己的“全面性”的进取精神。而人文哲学作为人文精神的理论写真，就是要在人们的生活世界里，在他们的命运旅途上，在天与人、物与我、“现有”与“能有”之间，不断昭示一条通达的“路”。
因此，所谓人文哲学，既不是传统物质自然观规约下的中西古代的自然人本主义，也不是文艺复兴时期的人文主义或英国工业革命和法国启蒙运动开启的人道主义，更不是近年来国内以单纯实践观为基础兴起的“人学”。作为人文精神的理论建构（对人文精神的揭示与阐扬），它可以理解为完整哲学意义上的现代“天人观”或“人文观”——一种“新世界观”。
作为一种“新世界观”，人文哲学就是一种“新人文观”规约下的“求真论”、“尽善论”、“审美论”。因此，人文哲学既是一种人文观，又是一种求真论、尽善论、审美论相统一的理论。所以，第一，人文哲学首先是一种由“本源论”与“超越论”有机合成的人文观。本源论揭明：在哲学的发展中，“‘本原’关系也是不断转换的。”（高清海：《应当重新评价唯物论和唯心论的对立》，《文汇报》1988—10—06）从传统哲学对世界超验“本体”的追寻，到现代哲学对人与世界关系之“动态根源”、人类历史对人的本源性的思考，表明哲学本源论已经发生了根本的转换。而超越论则揭明：人的超越性是建立在他的历史本源性基础上的，作为人追求自由和超越之内在尺度的真、善、美的规定性，是一种“现实——人文规定性”，这种规定性使真、善、美在社会发展过程中达成较完美的统一成为可能。因此，本源论与超越论是内在的统一。正如保罗·利科尔（Paul Ricoeur）所说，“某种理想总是从对过去的创造性借用中获得自己的内容的”（保罗·利科尔：《解释学与人文科学》22页，河北人民出版社，1987）。第二，人文哲学是在上述人文观规约下的求真论、尽善论、审美论的统一。真理绝不是对客体对象的纯粹直观的反映，由于它在一定程度上寄寓着认知主体的目的，由于它已经对客体对象进行了观念上的批判和改造，由于认知主体“前理解”（pre—understanding）文化背景的介入，它便已经内在地包含了对善和美的追求。所以，许多学者，如冯契、牟宗三、黄颂杰、康德、赫尔德等，都试图从“真善美统一论”的角度建构或重构哲学理论，但影响最大的还是康德。康德以毕生精力致力的“三大批判”，完全可以看成由求真论、尽善论、审美论组成的哲学大厦。这是前无古人的，其为信仰、理性、情感划界的划时代意义至今尚待更充分的揭示。但是，包括康德在内的上述学者都未能把他们的“真善美统一论”建立在哲学人文观的基础上，而这一人文观基础已经由马克思以“人”与“人化的自然界”的现实历史发展理论昭示出来了。
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