当代伦理精神的生态合理性，本文主要内容关键词为：合理性论文,伦理论文,当代论文,生态论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、20世纪西方“伦理学方法”的推进及“麦金太尔难题”
1874年，英国伦理学家亨利·西季威克的《伦理学方法》一书出版。在这个“上个世纪末本世纪初英语世界中影响最大的道德哲学文献”（注：西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社1993年版，“代译序”第1页。）中，西季威克提出并系统阐释了两个基本观点：第一，所谓“伦理学方法”，就是确证和建构伦理精神的价值合理性的方法；第二，存在三种基本的确证伦理精神的价值合理性的“伦理学方法”，即利己主义、直觉主义、功利主义。这两个观点对日后伦理学的发展产生了巨大影响，这种影响表现在：(1)对“伦理学方法”的特殊理解，即所谓“伦理学方法”，不是建构伦理体系的方法，而是确证和建构人的伦理行为与伦理目的的价值合理性，简言之，是确证伦理精神的价值合理性的方法。“伦理学时而被看作对真正的道德法则或行为的合理准则的一种研究，时而又被看作对人类合理行为的终极目的——即人的善或‘真正的善’——的本质及获得此种终极目的的方法的一种研究。”（注：西季威克：《伦理学方法》，第26页。）在西季威克的理解下，伦理精神的价值合理性，是方法的合理性；方法的合理性的核心，是价值选择和主体行为的程序的合理性，具体地说，是人们据以确定“应当”做什么或什么为“正当”的合理程序。(2)自《伦理学方法》出版以后，利己主义、直觉主义、功利主义在相当程度上被当做19世纪末、20世纪初伦理精神的价值合理性确证的三种最经典的方法。
作为一种“跨世纪”方法，西季威克的观点具有怎样的形上本质？其资源意义和理论价值在哪里？仔细考察就会发现，无论是利己主义、直觉主义，还是功利主义，在合理性确证的价值取向方面都有一个共同特点，这就是伦理本位与个人主义。在学术视野方面，它们都在严格而狭窄的伦理或道德范围内考察价值合理性；在行为合理性与价值合理性的根据方面，它们都以伦理或道德的主体（“我”或“我们”）为价值合理性确证的最终依据（“我”的快乐、“我”的直觉或“我们”的功利）。这些确证方法的核心是在伦理之内通过伦理主体的自我追究确证和实现伦理精神的价值合理性，不同之处仅仅在于，功利主义方法把利己主义、直觉主义的主体从单数扩展为复数，三者可以统称为“自我本位”的伦理学方法。在这里，伦理及其主体虽然不是“方法”的全部，但却都以“方法”为本位。这种自我本位的确证方法的前提是把伦理道德从人类文明的有机体系中离析出来，把主体从有机的社会关系与文化情境中分离出来，在独立的和虚拟的条件下抽象地把握。在这个意义上可以说，自我本位的价值合理性，实质上是伦理或伦理精神自我确证的价值合理性。
西季威克所阐释的自我本位的价值合理性方法在经过半个多世纪的辉煌之后，被韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中所提出的新的价值视野所超越。依据韦伯的思路，以美国为代表的西方资本主义之所以获得巨大发展，根本原因就在于新教伦理的内在人文推动；实现这一推动的机制，在于行为主体在经济活动中遵循着一些普遍的伦理规则。如果对韦伯的思路进行方法论的提升，可以这样理解：伦理精神的价值合理性，并不存在于伦理之内，也不存在于作为它的作用对象的经济、社会及其发展之中，而存在于伦理与经济、社会发展的“关系”之中，存于主体所依循的普遍的行为准则之中。换言之，不是伦理自身，也不是主体的伦理行为，而是“关系”，准确地说，是伦理与经济、社会发展的关系，以及主体所遵循的普遍的行为准则，才是确证伦理精神的价值合理性的标准和方法。这就是韦伯在新教伦理与资本主义精神之间用一个“与”字连接的方法论启迪和方法论意义。透过“关系”，借助一个“与”字，韦伯令人信服地确证了新教伦理精神的价值合理性。这一研究的方法论意义及其广泛而深刻的学术和社会影响，在日后形成的韦伯式命题（如“新教资本主义”、“儒教资本主义”）中得到体现。这是关于伦理精神的价值合理性确证方法的世纪性突破。这一突破的精髓，在于将西季威克式的“伦理本位”推进与韦伯式的“关系本位”，由行为的目的或效果的合理性，推进为主体所遵循的行为准则的普遍性及其合理性。
同样的视野和方法在另一位著名的社会学家丹尼尔·贝尔的研究中取得了丰硕的成果。在《资本主义文化矛盾》一书中，贝尔把以伦理为核心的宗教冲动力与经济冲动力看做是一对矛盾，认为现代资本主义危机的根源是存在于宗教冲动力和经济冲动力之间尖锐的“文化矛盾”，宗教冲动力的耗散（主要表现是宗教伦理失去了作为行为准则的普遍合理性和普遍有效性）不仅制约了资本主义的发展，而且也影响了资本主义发展的合理性。这种观点如果从伦理的方面考察，演绎出的结论就是：宗教伦理不仅赋予经济冲动力以价值的合理性，而且也正是在赋予经济冲动力以价值合理性的过程中才能获得和确证自身的价值合理性。显而易见，贝尔的方法只是韦伯方法的反证。
如果说《新教伦理与资本主义精神》和《资本主义文化矛盾》还不是“纯粹”的伦理学著作的话，对20世纪后期伦理学的研究和发展产生重大影响的著作《正义论》，就无论如何难以从伦理学学科中排除出去了。像韦伯和贝尔的著作一样，罗尔斯的《正义论》当然也很难严格地和绝对地只归类于伦理学，它被誉为“二次大战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论著作”（注：约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，“译者前言”第2页。）。罗尔斯在《正义论》中把“正义”作为伦理的重要的乃至最高的价值。《正义论》的方法论意义不是确证“正义”的普遍价值，而是如何确证“正义”的价值合理性。正如人们所发现的，在《正义论》的体系中，“正义”作为社会的基本伦理价值及其合理性，不是在孤立的伦理学视野中，而是在伦理与经济、政治、社会的关系中被确立的。罗尔斯“是作为一个伦理学家从道德的角度来研究社会的基本结构的，即研究社会基本结构在分配基本的权利和义务、决定社会合理的利益或负担之划分方面的正义问题。然而由于这一对象的性质，他在学科上就必然要涉及到伦理学、政治学、法学、社会学、经济学等许多领域”（注：约翰·罗尔斯：《正义论》，“译者前言”第2页。）。确切地说，不是因为作为研究对象的“正义”的特殊性必然涉及这些领域，而是罗尔斯试图在伦理与政治、经济、社会的关系中建构“正义”作为社会的共同准则的普遍价值合理性。罗尔斯的方法具有两个方面的特点。在基本思路上是规则主义的；在建构方法上是关系主义的。他追求并试图为社会和个体建构某些普遍的行为规则（如“正义”），通过普遍规则及其合理性确证和建构伦理精神的价值合理性。在规则的价值合理性的确证方面，他既试图超越以亚里士多德为代表的古典伦理学家在人的道德行为中寻找和确证“正义”的价值合理性的方法，又试图扬弃近代伦理学家仅仅在政治制度中确证“正义”的价值合理性的方法。在罗尔斯那里，“正义作为现代伦理的基本价值的合理性，不是抽象的伦理‘学’的合理性，而是在伦理—经济—政治—社会一体化的有机关系中的合理性，因而是现实的合理性。”（注：见拙文《价值冲突中伦理建构的生态观》，《哲学研究》1999年第12期。）由于规则的普遍性与合理性都必须在“关系”中确立，罗尔斯的方法论特点又可以概括为“关系本位”（注：在这里，“关系”的内涵表现为两个方面：主体行为之间的关系——遵循共同的伦理规则；伦理与经济、社会之间的关系。）。但是，罗尔斯的方法本质上还是一种抽象。一方面，他试图建立一个超越一切时空的普遍的“正义”规则，追求某种抽象的普遍性和抽象的合理性；另一方面，在价值合理性的确证方面，他超越了自我本位的抽象，却陷入关系本位的抽象；他追求某种现实的具体，却陷入历史的抽象。应该说，这种“关系抽象”的局限不只是罗尔斯的局限，也是关系本位的现代西方伦理学的价值方法内在的局限。
罗尔斯方法论的这一缝隙，被触角锐利的另一位美国伦理学家——阿拉斯戴尔·麦金太尔所发现，他以两个追问作标题，对罗尔斯、事实上也是对追求某种普遍伦理价值并以关系为本位确证其合理性的现代价值方法作出诘难：“谁之正义？何种合理性？”麦金太尔强调这样的观点：在历史传统和现实生活中，存在“诸种对立的正义和互竞的合理性”。处于不同文化传统以及在文化发展的不同阶段的伦理，都具有不同的正义价值，因而行为准则及其合理性完全是一个历史的概念。不存在超越一定历史传统和共同体的普遍价值，而且，如果主体缺乏良好的道德品质，任何价值都不可能成为行为准则，对伦理价值及其合理性来说，最重要的是主体品质即所谓美德。由此，他认为，罗尔斯的正义论缺乏人格或品质的解释力（“谁之正义？”）；传统的多样性决定了存在多种正义而不是一种正义，存在多种合理性而不是一种合理性（“何种合理性？”）（注：以上参见麦金太尔《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，当代中国出版社1996年版，第12页。）。然而，麦金太尔只是提出了问题，事实上并没有真正彻底解决这一问题。麦金太尔与罗尔斯在价值方法上有共同性，这就是关系的合理性，同属于关系本位价值观。不同的是，罗尔斯在伦理与经济、政治、社会的现实关系中考察正义作为一种伦理价值的普遍性和合理性，即现实的关系合理性；麦金太尔则更重视在特殊的历史传统、文化情境、社会背景中探讨伦理价值的具体性和合理性，即历史的关系合理性。麦金太尔企图通过解构罗尔斯达到真正的合理性，却从现实的“关系抽象”走进了历史的“关系抽象”，最后只能通过回归亚里士多德，以“美德”确证价值的合理性和现实性。
如果把西季威克所阐述的利己主义、直觉主义、功利主义的“自我本位”作为确证和建构伦理精神的价值合理性的古典方法，那么，从韦伯、贝尔到罗尔斯、麦金太尔的演进已经说明，“关系本位”可以当做伦理精神的价值合理性确证和建构的现代方法。虽然关系本位的“伦理学方法”存在诸多局限，然而无论如何，韦伯、贝尔、罗尔斯、麦金太尔的巨大影响充分证明，“关系本位”是20世纪伦理学方法的新推进。麦金太尔的特殊学术贡献在于，他通过富有挑战性的追问，提出了困惑以追求合理性为特质的现代西方“伦理学方法”的一个深刻而巨大的理论难题和现实难题。
“何种合理性？”这就是20世纪西方“伦理学方法”的“麦金太尔难题”！
二、“麦金太尔难题”的真谛与现代中国伦理的前沿课题
将“麦金太尔难题”放到20世纪西方文明发展的全部进程中考察就不难发现，“何种合理性”不只是以罗尔斯为代表的追求某种普遍价值及其合理性的伦理学方法面临的难题，更深刻地是罗尔斯—麦金太尔时代以现代化为核心的整个西方文明发展面临的难题。在西方现代化的进程中，西季威克所揭示的利己主义、直觉主义、功利主义，事实上是形成于西方工业社会初期、在现代化过程中得到充分发展的“伦理学方法”。这些方法的理论合理性已经在康德、边沁、斯密、休谟、霍布士、巴特勒等近代伦理学家那里得到论证，并且在西方现代化的过程中落实为实践合理性。作为由近代文明向现代文明过渡的产物，这些“伦理学方法”显然铭刻着工业社会初期经济社会发展需要和科技发展水平的印记。在方法论上影响最深刻的就是以牛顿力学为基础的机械论，突出表现为在孤立抽象的学科即“伦理学”的视野中和主体自身之内寻找和确证行为的价值合理性，于是形成“自我本位”的“伦理学方法”。
从《新教伦理与资本主义精神》到《谁之正义？何种合理性？》，西方文明处于以现代性为主体但已经出现后现代觉悟的历史发展阶段。本世纪初，随着西方主要资本主义国家现代化的巨大发展及其所内蕴着的深刻矛盾的激化，后现代主义思潮悄然兴起，一些著名学者不断作出“后现代社会来临”、“后工业社会来临”的预言，有的学者甚至提出这样的观点：“把20世纪末定位为现代世界的历史终结。这意味着我们正处在所谓的现代文明这一巨大工程的终结点上。”（注：乔·霍兰德：《后现代精神和社会观》，转引自大卫·雷·格里芬编《后现代精神》，中央编译出版社1998年版，第63页。）从韦伯到麦金太尔，在方法论上就体现了这一文明大转变时期的特点：既有现代性的本质，又有后现代的指向。现代性的本质在价值取向方面表现为以经济发展为伦理精神的价值合理性的依据，在判断方式方面表现为追求规则的普遍性，它们都是现代化和工业社会的特征；后现代的指向表现为对现代性、对现代化的价值困惑，表现为对现代性伦理学方法的批判与扬弃。无论是韦伯对新教伦理与资本主义关系的论述，还是贝尔对经济冲动力与宗教冲动力的资本主义文化矛盾的揭示，都明显地带着现代性的胎记，他们虽然努力在新教伦理—资本主义经济、经济冲动力—宗教冲动力之间建立某种必然的联系，但在方法上还是二分化的，虽然韦伯的“与”与贝尔的“矛盾”都试图超越这种二分模式和实利主义的取向，然而在深层上仍然未摆脱现代性的价值模式。
现代性本质与后现代性指向冲突调和的结果，就是“关系本位”的“伦理学方法”。罗尔斯与麦金太尔的推进在于更进一步地扩展、突显了这种方法，由一种关系，即伦理与经济之间的关系，推扩为伦理与经济、政治、法律诸方面的关系；由横向的、现实的关系延伸为历史的和各种文化传统之间的关系，并且达到了方法论的更大自觉。然而也正因为如此，这种推进必然内在地表现为更大的价值冲突和价值困惑。作为现代西方文明、西方伦理的难题，“何种合理性”追问的核心是：在现代社会中，到底是否存在某种具有普遍有效性和合理性的行为规则？面对现代化中的诸多价值冲突和价值矛盾，到底如何建构和确证伦理精神的价值合理性？
深究下去，“麦金太尔难题”不仅是现代西方伦理文明的难题，而且也是现代人类文明的难题。20世纪以来尤其是20世纪中叶以后，世界范围内的人类文明呈现出一个重要的发展趋势，这就是文明的开放与文明的冲突。随着经济与科技的巨大飞跃，处于世界文明体系中的各个民族、各种文明或快或慢、或主动或被动地纷纷打开自己的大门，呈现出不断开放的态势。发展与开放的直接结果，就是价值冲突。价值冲突集中表现在三个领域：各民族文明之间的价值冲突；同一民族的文明内部传统文明与现代文明之间的价值冲突；现代文明体系中各种因子如经济、政治、宗教、伦理之间的价值冲突。麦金太尔敏锐地感受到了这种冲突，发现在历史和现代之间、在不同的文明之间，存在各种相互竞争和相互冲突的合理性，于是发出“何种合理性”的价值追究。美国政治学家亨廷顿断言：当今世界的冲突已经不是各种利益集团和政治力量之间的冲突，而是各种文明尤其是西方文明和东方文明之间的冲突（注：参见塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版。）。作为现代人类文明的难题，“何种合理性”追究的实质是：如何建构和确证当代伦理精神的价值合理性？
“何种合理性”归根到底是西方现代伦理和西方现代化的理论难题和实践难题。在麦金太尔的理解中，“合理性”被逻辑地区分为“理论合理性”和“实践合理性”。他认为，“合理性——无论是理论合理性，还是实践合理性——本身是带有一种历史的概念；的确，由于有着探究传统的多样性，由于它们都带着历史性，因而事实将证明，存在着多种合理性而不是一种合理性，正如事实将证明，存在着多种正义而不是一种正义一样。”（注：阿拉斯戴尔·麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，第2、12页。）他的立论是，“无法逃避的历史性和社会性情景关联特点”是“任何实质性的合理性原则——无论是理论合理性原则，还是实践合理性原则——都必定具有的”（注：阿拉斯戴尔·麦金太尔：《谁之正义？何种合理性》，第5页。）。理论合理性、实践合理性，可以被看做关于伦理精神的价值合理性的基本内涵和基本结构。
显而易见，麦金太尔的追究无论作为现代西方伦理的难题还是作为现代人类文明的难题，都交织并日益突现于20世纪70年代以后的中国。在主动的和不断拓展的对外开放中，在中国文明与西方文明之间的不可避免的冲突中，现代西方文明的难题必然成为中国现代化的伦理难题；改革开放的深入所导致的传统文明与现代文明、经济—文化—伦理—政治之间的冲突必然导致价值选择的困惑。于是，在中国现代化和改革开放的历史进程中，“何种合理性”的伦理难题的解析不仅不可逾越，而且具有更重要、更现实、更紧迫的意义。它的突破不仅关系到21世纪的中国能否建构一种合理的伦理体系和伦理精神，而且关系到在西方现代化的发展已经提供思想资源和经验教训的条件下，中华民族能否建立一个健全的、具有超越性的现代化文明模式。
在经过改革开放20年的社会发展和学术进步之后，中国伦理学如何富有预见性和创造性地解决这一现代人类文明的共同难题？麦金太尔天才地提出了问题，并且提供了一个重要的思路。然而，麦金太尔的“美德”无论如何不能令人信服地回答自己的追问，也并没有彻底地贯彻他自己确立的原则。在麦金太尔止步的地方，依照他给世人的启示，根据当代中国伦理的理论建构和现实建构的难题，“何种合理性”的追究必须探讨的前沿性课题是：
第一，理论合理性：在开放—冲突的文明体系中，如何建构和确证当代伦理精神作为文明体系的有机因子的价值现实性与价值合理性？
第二，实践合理性：在文化冲突、经济转轨、社会转型的背景下，如何建构和确证当代中国伦理精神的理论合理性和现实合理性？
第三，方法合理性：面对20世纪人类文明的巨大飞跃，相对关系本位的西方伦理学方法，中国当代伦理学应当实现怎样的方法论超越？21世纪的伦理文明应当建构怎样的价值观？
方法论的超越，是推进“麦金太尔难题”解析的关键，也是必须首先完成的任务。
三、生态觉悟进程中“伦理学方法”的超越
如果对上个世纪人类文明的历史发展作一整体的鸟瞰，作出这样的结论也许是恰当的：20世纪人类文明的最重要、最深刻的觉悟之一，就是生态觉悟。从遍及全球的绿色运动到联合国和世界各国制定的生态伦理的规范，从西方马克思主义到后现代主义理论，无不在实践和理论的层面上标示着20世纪人类文明的生态觉悟。面对肇始于自然生态并至今还以此为主要内涵的文明觉悟，展望21世纪人类文明的发展趋势，理性思考应当作出的追问是：生态觉悟到底只是技术文明的觉悟，还是整个人类文明的觉悟？更深层次的内涵是：生态觉悟是人与自然关系的价值觉悟，还是人类价值方法和价值观的觉悟？从伦理学的视野考察，生态伦理是人与自然的价值关系的觉悟，还是整个人类伦理价值的觉悟？
20世纪的生态觉悟在其现实性上发端于对人类生存环境、对人类文明未来发展命运的关注。但是，这种潜在于人类文明的胚胎之中经过漫长发展而回归的文明觉悟，从一开始就蕴含着极为深刻而普遍的哲学意义。生态学从19世纪只适用于自然界到20世纪中叶扩展到人类社会，代表着一种深刻的文明跃进。当1866年恩斯特·海克尔首先使用生态学这一概念时，它被当做“研究生物体同外部环境之间关系的全部科学”。1962年美国女作家拉海尔·卡尔松出版了震惊西方世界的《寂静的春天》后，生态学才运用到对人的研究上，获得了现代意义。此后，生态文明便迅速发展为代表20世纪人类文明新进展的崭新智慧。生态文明在20世纪人类文明尤其是西方文明发展中的推进及其哲学意义，可以通过它与后现代主义的关系窥见一斑。著名的后现代主义者托马斯·伯里曾把后现代文明说成是生态时代的精神，他预示人类的未来社会应当是一个追求生态文明的所谓“生态时代”（注：参见格里芬编《后现代精神》，第80-81页。）。美国后现代主义的代表人物大卫·格里芬宣称：“后现代思想是彻底的生态学的”，因为“它为生态运动所倡导的持久的见解提供了哲学和意识形态方面的根据”（注：格里芬编《后现代精神》，“代序”第9页。）。在后现代主义者看来，重建人与自然关系的最好方式和最后结果就是建立一种生态世界观。遍及世界的生态运动以及由此产生的生态理论已经说明，人类正在努力建构这种世界观。
生态觉悟的实质不只是对人与自然关系的反省，而且更深刻地是对世界的合理秩序、对人在世界中的地位、对人的行为合理性的反省。无论是深层生态学还是浅层生态学，无论强人类中心主义还是弱人类中心主义，都程度不同地动摇了以往所确信不移的人在世界中的绝对主宰地位，要求以一种新的伦理原则处理人与自然的关系。诚然，生态觉悟起始于对人与自然的关系的反思，然而，由于人与自然的关系是人类文明的基础，因而人对自然的态度的变化，人与自然关系的重大调适，必然导致人类世界观、价值观和文化精神的深刻变革，也必然意味着人类文明的新进步。就像西方后现代主义者所追问的那样，当我们认识到自己只是自然的一部分而非自然的主宰之后，我们应当以何种方式对待人类社会？德国著名的生态哲学家萨克塞指出，“如果我们对生态问题从根本上加以考虑，那么它不仅关系到与技术和经济打交道的问题，而且动摇了鼓舞和推动现代社会发展的人生意义。”（注：汉斯·萨克塞：《生态哲学》，东方出版社1991年版，“前言”第3页。）西方深层生态学的代表人物奈斯把自然生态理论的扩展称之为“生态智慧”（注：奈斯：《深层生态运动：某些哲学的方面》，转引自徐嵩龄主编《环境伦理学新进展：评论和阐释》，社会科学文献出版社1995年版，第80页。）。美国最大的绿色政治组织——“通讯委员会”，提出了关于现代社会的“十种关键价值”，位于十种关键价值之首的就是“生态智慧”（注：参见《后现代精神》，第54-55页。）。现代西方马克思主义的代表人物哈贝马斯在《合法化危机》中指出，现代人类所面临的生态危机，包括外部自然生态的危机和内部自然生态的危机两个方面，前者导致自然生态平衡的破坏，后者导致人类学和人格系统的破坏（注：参见陈振明《技术、生态和人的需求》，《学术月刊》1995年第10期。）。生态智慧不仅要求重新建构自然生态的平衡，而且更重要、更深层的是要重新建构人的精神生态、人格生态以及整个文明的价值生态的平衡。生态觉悟所导致的不只是对人与自然的关系、对人类生存的外部自然环境的觉悟，而且也是对整个人类文化的生态结构和人文精神的觉悟。于是，生态智慧由人对自然的关系提升、扩展为一种世界观，再由一种世界观落实为一种价值观，并由此引导主体追求和建设一种新的社会文明，就不仅具有逻辑必然性，而且具有客观现实性。
可见，生态觉悟之于现代伦理的深刻意义，在于它所提供的确证和建构伦理精神的价值合理性的新的世界观和价值观。半个多世纪以来的生态运动及其内蕴着的深刻的世界观和价值观意义已经说明，人类正在实现“伦理学方法”的新超越。生态文明的新趋向已经而且必将进一步从逻辑和历史两个方面向人们展示：以生态世界观和生态价值观为基础的生态合理性，是体现新的时代精神的“伦理学方法”。与“自我本位”、“关系本位”相对应，这种方法可以称之为“生态本位”的“伦理学方法”。从“麦金太尔难题”所演绎出的现代伦理的前沿性课题考察，这种生态本位的“伦理学方法”具有以下形上特性：以生态世界观和生态价值观为哲学基础；以生态合理性为建构和确证伦理的理论合理性和实践合理性的价值标准；在文化冲突、经济转轨、社会转型的背景下，通过实现伦理生态的辩证复归，通过伦理—文化生态、伦理—经济生态、伦理—社会生态的建构，确证当代中国伦理精神的理论合理性和实践合理性。一句话，它是以“生态合理性”为核心理念、价值取向和建构原理的开放—冲突的文明时代的“伦理学方法”。
“生态本位”在其现实性上，是对“关系本位”的西方现代伦理学方法的超越——不仅超越罗尔斯，而且超越麦金太尔。麦金太尔的追问提出了开放—冲突的文明体系中的伦理难题，不仅使以罗尔斯为代表的企图通过共同规范的建构确证价值的普遍合理性的规范伦理学陷入困境，而且实质上也宣告了以人为绝对主体、以主—客对立为模式、以关系为本位的追求普遍的价值合理性的伦理学方法的终结。但是，被麦金太尔一再追寻的“美德”并未解决他自己所提出的“何种合理性”的难题，原因很简单：麦金太尔对罗尔斯的追问同样适用于他自己，“何种美德”的问题同样可以使他的理论陷于困境。麦金太尔天才地提出了问题，并且事实上已经指出了解决这一难题的学术路向，遗憾的是，他没有彻底地贯彻自己确立的前提。他注意到了伦理价值及其合理性的历史具体性，把“无法逃避的历史性和社会情景关联特点”当做理论合理性和实践合理性必须具备的品质。但是，他把合理性简单地理解为伦理传统及其与历史上的社会文化之间的关系，并不能回答这样的问题：历史的合理性是否就是现实的合理性？历史的合理性如何在现实中获得落实？任何伦理精神的合理性的建构和确立都有其现实的指向，任何合理性也必有其历史和现实的双重维度，只有在传统与现代的生态转换及其与现实的伦理—经济—社会所形成的现实关系的有机生态中，才能得到建构和确证。罗尔斯试图在伦理与经济、社会、政治的现实关系中确证正义的普遍价值合理性，忽视了它与文化传统之间的历史关联；麦金太尔强调历史性，却未能解决历史合理性如何落实为现实合理性的问题。二者的方法存在共同的缺陷：都是从某些“关系”（现实的或历史的）的维度，而不是从作为历史和现实关系的复合所构成的有机生态的意义上，考察和确证伦理精神的价值合理性。罗尔斯注意现实的关系，陷入历史的抽象；麦金太尔注意历史的具体，却陷入了现实的抽象。因此，价值合理性的确证方法的超越，不是在麦金太尔和罗尔斯之间进行选择，而是要对二者进行辩证否定和辩证综合，在历史和现实的立体坐标系中，在伦理与文化、经济、社会的有机生态中，建构和确证伦理精神的价值合理性。生态合理性的伦理超越，就是对以罗尔斯和麦金太尔为代表的西方现代伦理学方法的辩证否定和辩证综合。
由此，“生态本位”的“伦理学方法”对麦金太尔难题“何种合理性”所作出的回答是：生态合理性！
四、生态合理性的价值原理
作为一种“伦理学方法”，“生态本位”的价值观的实质是以生态合理性为根本理念，建构伦理精神的理论合理性和实践合理性。以伦理精神的价值合理性建构和确证的逻辑原理为依据，与自我本位、关系本位的价值观相对照，生态合理性的价值观必须坚持四个基本的方法论原则，这四个基本的方法论原则分别回答和解决了价值合理性的四个基本问题。
(1)有机性和内在关联原则。这一原则回答了关于价值合理性确证的一个前提性问题：伦理精神、伦理价值的现实性在哪里？它是关于伦理精神和伦理价值的现实性确证的原则，是伦理精神的价值合理性确证的逻辑前提。生态的观点，从根本上说就是生命的观点、有机性的观点、内在关联的观点。生态的观点首先是生命的观点，认为生态就是“生命的存在状态”，把世界，包括人、自然、社会都看做有机的生命体。生命的特性是有机性。有机性的本质是广泛而内在的普遍联系，生命有机性是生态合理性的第一原则。萨克塞反复强调，“生态哲学研究的是广泛的关联”（注：汉斯·萨克塞：《生态哲学》，第193页。）。这种广泛关联的最后落实，把被认为是这个世界的主宰的人也当做是整个有机关联的生态网中的一部分。“在社会劳动过程中我们得知人在生态关联网中遇到了严格的控制。我们意识到我们不是作为主人面对这一发展，我们自己也是整体的一部分。”（注：汉斯·萨克塞：《生态哲学》，第194页。）以有机性和内在关联为原则，生态智慧认为，伦理精神、伦理价值存在于有机体的生命本性中，存在于有机体内部和有机体之间的内在关联中。根据有机性与内在关联的原则，伦理价值的现实性确证的方法论原理是：首先，把伦理精神，从而也把伦理价值看做是一个有机的生命体，认为伦理精神是由构成伦理价值的各种要素所形成的生命体，是由主体对伦理价值的追求所建构的活生生的意义世界或价值世界。其次，不仅这个意义世界（主体内在的生命秩序）是有机的生命体，而且意义世界与世俗世界（外在的生活秩序），也同处于有机关联的生命体中，价值的合理性就是生命秩序的合理性，就是意义世界的合理性，也是意义世界和世俗世界、人的内在生命秩序和外在生活秩序之间关系的合理性，总之是人类生命成长和生活秩序的合理性。再次，在价值的生成方面，生态合理性不仅一般地把伦理价值看做是价值主体—主体需要—价值客体之间的关系链，不仅一般地在三者之间建立联系，而且认为无论是价值主体、价值客体还是价值主体对价值客体的需要都是有机的，价值的合理性体现为三者有机关联所形成的生态的合理性。最后，在现实性上，伦理精神的价值合理性既表现为伦理精神内部自我生命的合理性，也表现为伦理与文化、经济、社会等其他价值因子所形成的生态关系的合理性，伦理价值的现实合理性，存在于伦理与文化、经济、社会的内在关联所形成的有机生态之中。
(2)整体性原则。整体性原则回答的问题是：谁之合理性？价值合理性在哪里？或者说，伦理精神的价值合理性的依据是什么？它是关于伦理精神的价值合理性存在性确证的原则。反人类中心主义是现代生态理论的共同主张。虽然生态学有深层生态学与浅层生态学的流派之分，但在反对现代文明，尤其是西方文明所执著的人类在世界上的主宰和中心地位方面两大流派是基本一致的。萨克塞早就指出，近代西方文明尤其是它所派生的“自我实现”理念的进步和误区在于：“人获得了解放，除了个人的意志没有任何其他的标准。”（注：汉斯·萨克塞：《生态哲学》，第142页。）西方深层生态学的代表人物奈斯认为，生态学或生态智慧有两个最高原则：自我实现原则（确切地说是生态自我实现原则）；生态中心平等主义原则。“从系统而非个体的观点看，最大化的自我实现意味着所有生命的最大的展现。”（注：转引自徐嵩龄主编《环境伦理学新进展》，第85页。）生态智慧以生态的整体性为价值的本位，追求生态系统的整体合理性。在这个意义上，生态智慧又被称为“生态整体主义”。在生态文明中，自觉地意识到人的生存的生态整体性的主体被称为理性生态人。理性生态人强调综合效益、公平正义和整体主义的方法。生态合理性本质上是一种整体合理性的价值观。以整体性为原则，生态合理性的“伦理学方法”关于伦理精神的价值合理性的存在原理表现为五个基本要求：生态整体的合理性；生态因子的平等性；反价值霸权；后个人主义；社会文明的健全、协调发展。生态智慧所追求和确证的价值合理性，本质上是整体的合理性，准确地说，是生态整体的合理性，它认为生态整体是合理性价值的主体，伦理精神的价值合理性存在于生态整体之中。生态智慧动摇甚至扬弃了人在整个世界中的先验的、绝对的主宰地位，消解了人在世界中的优先的价值地位和先验的价值合理性，强调生态整体的合理性和生态内部各因子之间在价值上的平等性，因而也就从根本上动摇和否定了任何价值霸权。生态价值观认为，在有机的生态体系中，任何因子都没有先验的价值合理性和价值权威性，即使在经验和直觉中被认为具有充分的合理性的那些价值因子，也必须在与其他因子的有机关联、最后在整体生态体系中才能确证自己。正因为如此，生态整体的价值观必然内在地具有反个人主义、反自我中心主义的价值取向。不过，反个人主义并不意味着抹杀个体或个别生态因子的价值现实性及其对整体合理性的意义，恰恰相反，它认为整体的合理性正是个体积极努力和造就的结果，只是强调个体价值的现实性和合理性必须在整体中才能确证。
依照这种价值观，伦理精神只是人文精神的价值生态中的一个有机因子，只有在一定人文精神的价值体系中才能确证其现实性与合理性。在人文精神的价值体系中，不仅伦理价值，而且经济价值、政治价值和其他一切价值，也只有在与其他价值因子的有机关联所形成的生态整体中，才能确证自己的合理性。诚然，在人文精神的价值体系中，伦理、文化、经济、社会对价值的生成具有不同的意义，但是，对于价值生态合理性来说，不仅伦理，即使经济，也不可能自我确证其合理性，不可能具有先验的价值合理性和价值霸权。由此，伦理精神的价值合理性的标准，既不是抽象的伦理规范或伦理目的性，也不是抽象的经济发展或生产力标准，而是社会文明的整体发展。生态合理性下的整体合理性原则，就是社会文明的合理性原则。社会文明——既不是抽象的精神文明，也不是抽象的物质文明，而是二者构成的有机生态，这才是伦理精神价值合理性的最后根据。在生态合理性的整体主义原则下，价值的主体合理性依据已经不是抽象独立的伦理，也不是抽象独立的伦理—文化、伦理—经济或其他关系，而是有机性、整体性的社会文明。因此，生态合理性的“伦理学方法”既反对抽象的伦理乌托邦和道德理想主义，也反对经济的价值霸权，而主张以健全的人文精神追求伦理精神的价值合理性。
(3)共生互动与自我生长原则。这一原则回答的问题是：伦理精神的价值合理性是如何产生、又如何发展的？它是关于伦理精神的价值合理性的创生原则。有机联系与整体发展所确证的价值合理性，是共生互动的合理性。共生互动，就是生态因子之间既相对立又互依互补的对立统一关系。著名生态学家E.奥德姆把生物物种间相互作用的多样性分成两类：负相互作用，包括捕食、寄生、抗生作用；正相互作用，包括偏利作用、合作和互利共生。在这两类相互作用中，互利共生是两个相互作用物种最强的和有利的作用方式（注：参见E.奥德姆《生态学基础》，人民教育出版社1981年版，第206页。）。生态所追求和实现的价值合理性，是生态中诸因子健康互动所形成的合理性。价值及其合理性，存在于多样性的价值主体的共生互动中。共生互动赋予生命机体以自我生长的内在动力。任何平衡的生态都具有自足的特点。生态平衡破坏的结果，首先表现为生态中诸因子自我生长能力的破坏。自我生长是生态有机体生命力的体现，也是生态的存在方式。共生互动与自我生长形成的伦理精神的价值合理性创生的基本原理是：第一，互补互动，对立统一。根据生态合理性的理念，伦理价值，包括其他一切价值的存在根据，在于它与其他生态因子在人文精神与意义世界中的互补性，通过互补以及由此实现的互动，殊异的和对立的价值达到统一，从而实现整体价值的生态合理性。具体地说，伦理精神的价值合理性，伦理与文化、经济、社会等价值因子的互补互动和对立统一，是伦理精神的价值合理性的根据。第二，自足性。任何相对成熟的伦理精神都是一个自足的机体，不仅在文化形态与精神结构方面自足，而且在它与经济、社会的关联方面也表现出自足的特性。自足就是平衡，就是生态状态。当然，这种自足是开放的自足，这种平衡是动态的平衡。第三，自我生长。共生互动构成伦理精神价值体系的内在矛盾，矛盾的对立统一成为价值生长的内在动力。伦理精神价值合理性的生命力，在于伦理精神的价值生态的内在矛盾运动。共生互动，自我生长，就是伦理精神及其价值合理性的生成和发展方式。
(4)具体性原则。这一原则回答的问题是：伦理精神的价值合理性在形上本性上是抽象的还是具体的？是惟一的还是多样的？是专制的还是民主的？它是关于伦理精神的价值合理性的人文品质的原则。生态智慧肯定整体价值，却反对抽象的所谓普遍价值合理性，因而在本质上追求具体。亨廷顿在研究文明冲突时发现了一种值得注意的现象：“每一个文明都把自己视为世界的中心，并把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性场面来撰写。与其他文明相比，西方可能更是如此。”（注：塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第41页。）人们发现，在所谓“普世文明”或“文化趋同”的旗帜下，在价值方面西方文化几乎把现代化与西方化相等同，由此就可能产生并且在事实上已经产生另一种价值霸权，一种在各种生态的文明和价值体系之间存在的价值霸权——“文化帝国主义”。“文化帝国主义”并不只产生于在经济和文化方面处于优势地位的国家民族的霸权主义，也产生于另一些文明对这种霸权的认同。英国学者汤姆森在《文化帝国主义》一书中，列举了两种关于“文化帝国主义”的定义。一种是巴克的定义：“它似乎是说，帝国主义国家控制他国的过程，是文化先行，由帝国主义国家向他国输出支持帝国主义关系的文化形式，然后完成帝国的支配状态。”（注：转引自汤姆森《文化帝国主义》，上海人民出版社1999年版，第6页。）另一种是贝洛克等人的理解：“运用政治与经济权力，宣扬并普及外来文化的种种价值与习惯，牺牲的却是本土文化”（注：转引自汤姆森《文化帝国主义》，第5页。）。这两种定义从两个相反的侧面提醒人们：文化帝国主义是在文明体系中处于不同地位的各种文明都必须警惕的。
生态合理性在价值的层面扬弃价值观中的文化帝国主义。在生态智慧中，任何价值，即使是被一部分人认为是最卓越的价值，也只有在一定的生态中才能确证其现实性和合理性。不仅生态中的任何有意义的因子，而且一切文明的生态，相对于它的主体来说，都有其一定的存在现实性和价值合理性。不仅生态中各价值因子是平等的，而且各种文明生态之间也是平等的。因此，生态智慧、生态价值观在同一生态内部反对任何一种价值霸权主义，就像后现代主义在现代文明的价值体系中致力于消解经济的、科技的、理性的价值霸权，形成反经济主义、非理性主义、反科学主义思潮一样，在不同的生态之间，反对文化帝国主义，反对用一种生态文明的模式判断另一些生态文明的价值，反对把一种生态文明的价值观强加于另一些生态文明。生态合理性在内在价值方面是共生互动的，在外在文明形态方面是多元平等的。生态合理性原则的贯彻，必然是对文化帝国主义的消解。
生态价值观的具体性原则体现为价值合理性的四大品性。第一，民族性。伦理精神的价值合理性的基本方面，就是它的民族性。民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。伦理精神是在一定民族长期的社会实践和文明发展中生长起来的与该民族的特性相适应的价值生态。第二，多样性。具体性原则本质上是多样性原则。它肯定和尊重伦理精神、伦理价值的多样性。第三，民主性。具体性原则对于异质伦理精神的价值合理性的态度是理解和宽容，承认其存在的现实性和合理性，并努力通过对话达到价值的沟通。西方后现代主义的重要代表人物哈贝马斯的商谈伦理已经揭示了这种民主的价值品质。第四，相对性。具体性的合理性原则强调价值的相对性，扬弃抽象的普遍价值合理性。在具体性的价值原则下，伦理精神的合理性，是相对于一定民族，相对于一定民族发展的一定历史阶段，相对于一定文明形态和文明发展水平的合理性，没有抽象的、普遍适用的、放之四海而皆准的价值合理性。
根据以上基本原则，伦理精神的价值合理性建构，就是合理的价值生态的建构。
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