从少数民族科技史到科学人类学，本文主要内容关键词为：人类学论文,少数民族论文,科学论文,科技论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、一个多元的学术领域
自1988年12月中国少数民族科技史研究会决定成立，并于1990年成为中国科学技术史学会的一个分会，关于少数民族的科技史研究已逐渐形成规模①。那么，什么是少数民族科技史？这个学术领域有没有自己明确的研究对象，有没有自己独特的研究方法？或者说，哪些问题属于这个领域？它应该包括什么不应该包括什么？研究的目的和意义何在？
根据目前已经出版的关于《中国少数民族科技史研究》丛书，各《中国少数民族科技史国际学术讨论会论文集》和各种学术专著看，目前的论文主要包括以下几个方面的内容：
从学科角度划分，它包括：较系统的学科研究；较有规模的技术问题的研究；零散的科学知识的总结；科技人物传记；与科技没有直接关系的某些领域。
从民族角度划分，涉及到：当下的55个少数民族；历史上曾经存在过的现在已经消失了的少数民族。
从历史学角度划分，既有内史也有外史，其中内史以断代史和学科史为主，辅以少量通史和综合史性质的研究。外史既有关于历史上发生的技术和科学方面的交流，也涉及当代少数民族地区的科技现状。
因此，一个论文似乎只要同时具有科技、民族和历史的要素，就可以叫少数民族科技史。比如有学者研究萨本栋对于物理学中文名词制定所做的贡献，就涉及到科技——物理学；民族——蒙古族；历史——中国现代，物理学内史。从前面的分类可以看到，可能产生的组合五花八门。甚至还有一些文章不能归纳到上述组合中去。其中并无共同的学术方向、学术目的和研究方法。而符合这些组合的，也就是说同时涉及科技、民族和历史的研究是否就应该算是少数民族科技史，也是大可质疑的。如萨本栋对制订物理学名词所做的贡献，完全是在现代物理学体系内部进行的，他的成就与他的民族毫无关系，似乎不能因为萨本栋是蒙古族，就认为他的工作就是蒙古族科技史的一部分。正如杨振宁在美国的工作，似乎不能作为中国科技史的研究对象。这样的萨本栋研究，或许可以收入地方志，不应该是少数民族科技史。当然，如果论文是关于萨本栋的蒙古族文化背景与其成就的关系，则另当别论。
顾名思义，中国少数民族科技史，就是关于中国的少数民族的科学技术的历史。其中涉及到三个关键词语：少数民族，科学技术，历史。粗看起来，这几个词的意思都很清楚，但是，稍做分析，就会发现其中机关重重。
二、关于少数民族
按照已颁布的民族认定结果，中国现在共有56个民族，其中汉族占总人口的90％以上。自然，其余的55个民族都是少数民族。少数民族是非汉族的各个民族的统称。就目前而言，这些民族的名称、人口、分布等基本状况基本都有定论。但是，如果把历史因素考虑进来，问题就会变得非常复杂。
汉族本身是民族融合的产物，在汉族形成之前，所有的民族都是非汉族。对于汉族的形成时间，1950年代曾有过几次大的争论，有人认为形成于明末清初，也有人认为形成于唐、宋，甚至有人认为形成于1840。现在的一般认为，“汉族是以先秦的华夏族为核心，在秦汉时期形成为统一的民族。”[1] 因此，秦汉以前的所有民族甚至包括华夏族都是“非汉族”。那么，我们是否可以把中国科技史秦汉以前的部分都纳入中国少数民族科技史之中？事实上，有些论文似乎就是这样理解的。比如有学者在对战国时代韩国钱范及其铸币技术的研究中[2]，就完全没有谈到韩国属于哪一个民族。我们在讨论战国四分历时，也对具体的民族略而不谈。
秦汉时形成的汉族此后又经历了多次大的民族融合。先后有多个非汉族建立的王朝入主中原，在文化上和血缘上与汉民族发生交流融合，形成更大的汉族。对于在西夏、契丹、女真等民族建立的周边王朝中的科技事件，我们可以肯定地将它们纳入中国少数民族科技史的研究范畴，但是，非汉族在汉地建立的中央王朝如元和清，我们是否也能将之全部纳入？也就是说，我们能否把中国科技史的元朝、清朝乃至唐朝部分一律视为少数民族科技史的一部分？现在少数民族科技史研究中，有相当一部分是以已消亡民族如突厥、匈奴、西夏为对象的，也有一部分是以元朝、清朝为对象的。在这些非汉族政权统治期间，由非汉族人士取得的科技成就显然被列入到研究范围之中，那么，与这些非汉族人士共同工作的汉族人士的科技成就能否列入？如果不能，就产生一个问题，他们做的是同样的工作，仅仅因为他们的种族不同，就遭到了我们不同的待遇，是否有些奇怪？
任何一个人都具有两个属性，一个生物属性，一个社会文化属性。民族同样具有这两个属性。那么，我们要讨论的是文化意义上的民族，还是种族意义上的民族？
如果我们强调种族特性，萨本栋对现代物理的贡献就可以列入少数民族科技史的研究范畴。但是，就我们所要讨论的科学与技术而言，更应该强调民族的社会文化属性。事实上，少数民族这个词本身就具有文化上的意味。如果我们不把它理解为歧视的话，至少这个词意味着非中心或者边缘。而如果我们要强调民族的社会文化属性，则这个学术领域的主要对象就应该是处于文化边缘的民族的科技史。这又产生两个问题：首先，元清不是边缘而是中心；其次，汉族因其过于庞大，其南北、东西之间的文化差异并不比汉族与非汉族之间的差异小，与文化中心相比，某些汉族地区具有与少数民族类似的文化上的边缘特征，为何不能成为少数民族科技史研究的对象？
三、关于科技及中国古代科技②
同少数民族一样，科技也是一个看似明确，实则复杂的概念。
科技一般被理解为科学与技术的简称。但是，科学与技术发生联系，互相促进，是工业革命之后的事。由科学推导出来的技术——科学技术，要到19世纪末才出现[3]。在此之前，全世界所有民族采用的都是经验技术——来自经验并通过经验的累积而逐步发展的技术。科学的技术也常被简称为科技。这样，“科技”一词就有了三个含义：科学、技术、科学的技术。而技术也常常通过科技这个名词中介被理解成科学的技术以及科学本身。比如中国古代四大发明都是经验的技术，但常常被作为中国古代科学之辉煌的例证。在中国科技史研究中，“科技”一词有时指非常具体的技术，有时指关于自然的知识，有时又认为这些技术和知识就是science意义上的科学。本文前两节中出现的科技和科学技术也是在这个意义上使用的。
在2000年前后，关于中国古代有没有科学的争论再度展开。在2000年的一次讨论会上，吴国盛指出，中国古代是否有科学，不是一个历史学的考据问题，而是一个哲学的定义问题。因为答案取决于定义的宽窄。宽则有；窄则无。进而提出，更值得追问的是，为什么这一问题引起了这么多的关注？并认为这是边缘与中心的话语权之争。[4]
在长期的唯科学主义语境下，科学一词隐含着正确、高明、有效等正的意义，而非科学则隐含着对应的负的意义。因而，说中国古代有无科学，意味着对中国古代文明是进行正的还是负的认定，意味着是否为中国古代争得科学的话语权。其中隐含着强烈的感情因素。每一项中国古代科技领先的证据都能使人获得一定的民族自豪感。于是对中国古代科技进行有无的判断又被某些学者视为爱国与否的标志。1986年，江晓原提出爱国主义不应该成为科学史研究的目的，曾引起轩然大波。在新一轮中国古代有无科学的争论中，也有“有派”人士指责“无派”学者卖国。然而，争论本身恰恰表明，中国古代即使有科学，也不是处于中心的科学，而是处于边缘。那么，中国少数民族的科技必然处于边缘之边缘。
四、关于科技史
中国科学技术史研究从一开始就被赋予了“总结祖国科学遗产，总结群众和生产革新者的先进经验，丰富世界科学宝库”的任务。隐含着争夺科学话语权的意图。其策略有二：一是采用宽泛的科学定义，这样可以有更多可供研究的内容；二是与中心的科学进行比较——尽管采取了宽泛的定义，但是在研究者内心，仍以西方科学为正统。因此中国科学技术史的主要编史程式是：“参照现代科学从古代典籍中离析出科学知识和实用技术知识，并就之与西方科学中同类知识进行印证。”[6] (67)比如根据勾三股四弦五，说中国已经有了与毕达哥拉斯定理相当的定理，进而称毕达哥拉斯定理为勾股定理。当然，这两个策略并非有意为之，而是在科学主义语境下无意识地实行的。这两个策略一方面表明了中国学者潜意识中既希望中国古代有科学又以现代科学为正统的矛盾心态，一方面也能使矛盾得以平衡。
中国传统知识体系自鸦片战争以来开始动摇，到20世纪中叶已支离破碎。以现代科学来衡量评价传统知识体系，便如将散落的传统技术的珍珠镶嵌到现代科学的框架之中。这种方法固然可以从另一个角度对传统知识进行重新阐释，但是对于传统本身，可能是一种误解。如陈寅恪所说：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日之哲学也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”[7] (28)比如现代建筑学可能与结构力学、材料力学、电工学、室内外装饰有密切的关系，中国传统建筑技术的相关学问则包括今天视为迷信的风水术。
不妨与西方科学史加以比较。西方科学史追溯到科学尚未呈现明朗形态的时候，许多后来属于科学的内容同样混杂在后来被称为伪科学的炼金术和占星术中。科学史创始人萨顿的做法与中国科学史家相似：
萨顿《导论》所记录的是合乎实证科学观的科学知识。如，萨顿愿意记录古代炼金术中的仪器，却不愿记录其中的思想性成分，这样，他便将知识同其历史背景完全剥离开来。这样一种历史，在绝大多数历史学家看来，不是历史。[6] (87)
以这种方式编写的历史被巴特菲尔德称为“辉格史”。关于巴特菲尔德在1931年出版的《历史的辉格诠释》，刘兵和袁江洋都有介绍。大致如下，“在英国历史上，曾有过两个对立的政党：辉格党和托利党。19世纪初，属于辉格党的历史学家从辉格党的利益出发，用历史作为工具来论证辉格党的政见。”[7] (29)现在“辉格史”已经专门的名词，指那些从今天的价值观念衡量历史，重构历史的编史方式。中国文革时期的儒法斗争史就是典型的辉格史学。以往的科学史研究因为将科学进步作为前提，一直具有很强的辉格倾向。中国科技史的比附印证研究更不例外。
巴特菲尔德指出：“真正的历史理解并不能通过令过去从属于现在来获得，而只能通过促使过去成为我们的现在并尝试以不同于我们这个时代的另一个时代的眼光去看待生活来获得。”[6] (88)当然，没有人能回到过去，彻底的反辉格史也是不可能的。
与中国科学史研究的不同之处在于，萨顿的工作是在西方科学传统内部进行的，沿科学长河上溯，必然会到达炼金术这片沼泽地带，萨顿的辉格在于只强调沼泽中的水，忽略其余，但沼泽中毕竟有水。而中国传统知识的主流并没有汇入到现代科学中去，尽管我们可以说道家的炼丹术中有相当于化学的成分，但是现代化学只能上溯到炼金术，不能上溯到炼丹术。炼丹术的思想并没有汇入现代化学，而是被现代化学生生打断了。同样，现代数学史也不能上溯到天元术，不能上溯到勾三股四弦五。由此观之，中国科学史的比附如同在内流河中寻找海洋的渊源。不可否认，中国传统知识体系中也会有若干溪流通过中亚、西亚以及印度汇入到现代科学传统中，但同样不可否认的是，这些溪流并不是中国传统知识的主流。如果我们把溪流作为中国科技史的研究对象，其内容必然是非常有限的。而如果把主流作为对象，则必须承认，所谓中国古代科学是与现代科学不同的另一种知识体系。袁江洋指出：
“从根本上讲，所谓‘中国古代科学’压根就不同于西方近现代科学，压根就不适于作纯内史型的理解。内史方法的适当性植根于科学的自主性与独立性。西方科学生长于西方文明中，自近代以来发生了知识的体系化、结构化，并在此基础上完成了建制化，取得了一定的自主性和独立性。‘中国古代科学’生长于中国古代文明之中，没有经历过西方科学曾经历过的那些重要变化，而是以另一种方式生长。正因为意识到了东西方科学之间的基本差异，李约瑟才将其研究中国古代科学的巨著命名为《中国的科学与文明》(SCC)；也正因为我们对此缺乏明晰的认识，我们过去所进行的有关研究才无法从思想层面上或者说从根本上实现对李约瑟的突破。”[6] (67—68)
因而，把李约瑟的SCC译为《中国科学技术史》是一个语境错误。刘钝也说：李约瑟SCC的意义之一在于承认文明的多元性，承认非西方传统的文明的意义。这种意义绝不是用“中国古代科学技术的功德碑”就可以概括的。[8]
同所有古代民族一样，中国古代文明也有关于自然的整体看法，也存在伟大的技术和关于这些技术的系统知识。它本身是一个完备的知识形态，并不必然要发展成为现代科学，也不是现代科学体系的初级阶段。袁江洋把不同文化的知识体系称为小写的复数的科学，如此，则西方科学传统也只是其中的一个，尽管似乎是最大的一个。当我们把科学史研究的目光从比附印证中移开，投向整个传统知识体系，就获得了一个更大的研究对象。
“对于传统技术与科学的珠粒，有两种处理方式。其一，将这些珍珠镶嵌在现代知识框架之中；其二，回到传统思想的语境，将珠粒还原为珠链。”[2] 第一种方式相当于比附印证，如果排除其中的辉格成分，把西方科学降到与中国古代知识体系同等的地位上来，或者把西方科学体系视为一个参照系，可以把这种研究视为科学领域的比较文化研究。当然，如果要全面地理解传统知识体系，必须回到传统的语境中去，把散落的珍珠还原成珠链或者珠网。在还原的过程中，现代科学体系是难以回避的知识框架和参照系，也是可以应用的武器。
五、从少数民族科技史到科学人类学
中国少数民族科技史作为中国科学技术史的一部分，不可避免地接受了中国科技史的研究策略和研究方法。许多学者从少数民族的传统文化中寻找与现代科技能够比附的知识结构或技术片段，也有学者力图论证所研究对象为中国第一或者世界第一，以提高民族自豪感和自信心。但是，如前所述，对于科技这个问题而言，少数民族处于边缘之边缘。有些比附和论证被推到了极端，已近荒唐。
比如有学者研究《蒙古风俗鉴》，谈到一个故事。有人出题：三样东西，“一个身子似象，尾巴似鼠尾；一个是一段木头，哪端是根，哪端是稍不知；再一个是一对蛇，长的一样，分不出雌雄。”问是什么？后来一个老婆婆说：“鼠有大如象者，但虽大而怕猫；蛇者，雄蛇尾细，雌蛇尾略粗，如触动则雄蛇先动；木段可放入水中，根端必下沉，并顺树干朝上，则有倒刺。”该学者就认为，“这里包含了生物学和物理学的知识。”[9] 这个故事里无疑包含着某些从经验中总结出来的知识，但似乎不能认为就是物理学或生物学的知识，顶多可以说是与物理和生物有关的知识。而且，对于鼠大于象这样的事情，更像是传说。再如有学者不断地宣称彝族是阴阳八卦的发明者，而八卦启示莱布尼兹发明了二进制，二进制又是计算机的语言，所以彝族就成为计算机的先驱。这个推理是非常脆弱的。八卦与二进制早有多位学者研究证明，二者并无关系。抛开这一点不谈，即使这个逻辑成立，这种研究方向和心态也很有问题。以证明领先为目的，以比附印证为手段，这种少数民族科技史研究一方面使我们不得不用高倍放大镜寻找研究对象；一方面会使我们误解了某些对象的文化意义，同时，也使我们忽视了眼前大量可做的工作。
一旦把少数民族科技史放回到少数民族文化的语境中，同样会看到一个更广阔的天地。少数民族科技史本身就是一个多方交错的边缘学科，如前所述，它与科技、历史、民族等多方面的学科都有关系。因而，与其把少数民族科技史理解为少数民族的科学和技术的历史，不如把它理解为从科技的角度切入对少数民族的知识体系的研究，把它理解为对少数民族的小写的科学的研究。尤其可贵的是，在许多少数民族地区，传统文化的语境仍然存在，珠链还没有被彻底拆散——当然，它们都面临着被拆散的危险。这时，少数民族科技史研究不仅要有助于恢复民族传统文化的历史原貌，填补其缺失的环节，还能够担负起保护民族文化的任务。
在对少数民族科技史提出这样的要求之后，就发现它已经具有了许多人类学的特征。从少数民族科技史到科学人类学是一个非常自然的途径。
人类学包括体质人类学和文化人类学。一般说人类学指的是文化人类学。文化人类学也叫社会人类学，有时也叫民族学，其目的在于研究人类的生存状态。“人类学在历史发展上，一面与考古有关，一面与殖民经验有关。英、法、美各国所以发展了人类学，便是因为各有各底殖民问题。因为殖民地底实际要求而有异种文化底研究，这异种文化又偏是经济落后的，所以这种研究便是人类学。”[10] 人类学之初尽管带有殖民者对殖民地文化居高临下的心态，但自博厄斯的历史学派人类学开始，人类学家逐渐放弃了古典进化论人类学者提出的单一的进化序列，在文化上采取了相对主义立场，演变成理解边缘文化、保护文化多样性的一门学科。相反，中国科技史的比附研究却往往保持着单一进化论的观念。此外，人类学的对象也不再限于所谓“原始部落”和“初民社会”，早在20世纪20年代，博厄斯在其《人类学与现代生活》中就已经尝试将人类学应用于现代社会[11]。所谓科学知识社会学学派，甚至用人类学方法研究科学家群体的行为。
人类学本身也涉及到不同的学科和领域。林惠祥先生在《文化人类学》一书中谈到了人类学与历史学、社会学等学科的关系。他说：“历史学与人类学关系较为密切，所以也很为接近，没有确切明显的界限。大体讲起来：(1)历史学是研究某个民族生活的过程，是较为特殊的研究；人类学是研究全人类的生活的过程的，是较为普遍的研究。(2)历史注重时地与个人的记载，是较为具体的；人类学只论团体，不问个人，时地也只记大概，是较为抽象的。(3)历史的范围几乎全在有史时代及文明民族；人类学则偏重史前时代及野蛮民族。以上的区分只是相对的，历史和人类学原有很多互相交错、互相借重的地方，以后且有愈进愈近的趋势。”[12] (15)由于人类学和历史学这种天然的血缘关系，加上少数民族科技史研究对象的特殊性，从少数民族科技史到人类学几乎没有任何障碍。
林惠祥还列出了人类学的几个目的：(1)人类历史的“还原”，把已经淹没的过去的行为考证出来；(2)文化原理的发现——用综合的办法，研究文化何以发生，文化的各个要素如社会组织、物质生活、宗教艺术、语言文字如何起源如何演进；(3)种族偏见的消灭——使各民族间消灭成见，相互了解；(4)蛮族的开化——使落后民族的文化得以发展；(5)文明民族野蛮遗存物的扫除；(6)国内民族的同化。[12] (17)
林惠祥先生的著作初版于1934年，其中还有古典进化论的痕迹。比如上面第5条和第6条，现在看来，多少有文化沙文主义的味道。何为文明，何为野蛮，难以简单判断。而民族同化，在提倡保护民族文化的今天，是不和时宜的。其中有些用语，如蛮族，也不应该继续使用。但是，他所说的前四条仍然是今天人类学研究的目的。而它们也同样可以成为我们少数民族科技史研究的目的。有一些，我们已经在实际工作中实行了。如(1)，历史的还原，这当然是我们科技史研究的一个目的；(2)，文化原理的发现，科技史所研究的是林惠祥所说的文化要素之一：物质生活；(3)，种族偏见的消灭，少数民族科技史的研究同样能够促进民族间的相互理解；(4)，发展落后民族的文化，当然也可以作为研究目的之一。
从少数民族科技史方面，许多学者在实际工作中不知不觉中已经向人类学方向开拓了。李迪先生在1996年第三届中国少数民族科技史国际学术讨论会上提出了《关于进一步开展中国少数民族科技史研究的若干方向问题》[13]，指出了这一领域未来研究的五大方向：
(1)文献研究：包括古文字文献、现行民族文字文献、汉文文献、外国文献、文献翻译；
(2)社会调查：包括对数学及自然现象等方面的认识、传统工艺、科技遗迹、科技人物事迹、科技文物考察、搜集资料；
(3)编撰工作：包括高水平的学术性的科技人物传记、学术性的民族科技史专著、民族科技文物图录、编撰与出版专题论文集；
(4)旅游资源的开发；
(5)设立民俗保护区：包括民居保护、生活习俗保护、环境保护。
可以看出，这五个方向已经远远超出了我们平素理解的科学史的范围，与人类学反而是非常吻合的。尤其是后两条，从少数民族科技史的角度则名不正、言不顺，很难入手。而从人类学角度进行则顺理成章。
从少数民族科技史到科学人类学，对学科建设而言有以下有利因素：
1.明确学科定位：既然已经有许多少数民族科技史学者自觉或不自觉地从事着人类学的工作，不如直接使自己的工作定位在人类学。有些事件虽然不具有科学史价值，但可能是重大的人类学事件。有人提出，不能认为少数民族科技史应用了人类学的方法就应该归到人类学上去。就如海军也有陆战队，也配备空军，但它还是海军，而不是陆军和空军。这种说法或许有道理，但实际的情况可能是，虽然本来是陆军，但是已经冲到了海里，完全在海上作战，再继续沿用陆军的建制和兵法，完全不能适合海上战斗。
2.开拓学术领域：可以解决少数民族科技史这一称呼产生的一些误解，消除学科名称中的种族色彩。而从文化上定义研究对象，便可以把具有独特文化形态的汉族地区纳入研究对象之中。
3.利于学术交流：如果作为少数民族科技史，其上一级学科是科技史，自然向科技史靠拢，用科技史来规范学科的发展方向和学术范式，其兄弟学科应该是物理学史，化学史等。而如果作为科学人类学，则其上一级学科或兄弟学科是文化人类学，该用人类学来规范学科的方向和范式。其主要的交流对象应该是人类学的学者。有许多从事少数民族科技史的学者都谈到过，他们的工作更多是被人类学学者引用。同时，在国际上，根本就不存在少数民族科技史这样一个学术方向。
4.强化学科的独立性：少数民族科技史在科技史行业是个异类，可有可无。但是对人类学而言，对人类物质生活的解释离不开科学的参照。同时，由于从事文化人类学的学者一般不具备自然科学的知识结构(当然也有例外，博厄斯的博士学位就是物理学)，所以在做人类学研究时更侧重于宗教、艺术、社会结构等人文方面的因素，对于物质生活方面的研究相对薄弱。而目前少数民族科技史的学者多为理工科出身。这样，科学人类学研究就可以和文化人类学相互补充。既找到自己的学术定位，也使自己获得了独特的存在意义。
5.利于开展工作：如前所述，对于李迪先生提出的建设民族博物馆，建立民族保护区等提议，从科学人类学的角度更容易切入。
1999年，在陈久金先生从事科技史研究三十五周年纪念会上，董光璧先生在发言中曾经指出：“陈久金先生的少数民族科技史研究开辟了一条通向科学人类学的可能性。”我也问陈久金先生：是否可以把他的《彝族天文学史》理解为彝族天文学发现史？陈先生表示认可。一个古老民族的传统天文学的发现史，当然可以认为是人类学的工作。江晓原也曾说过，他从人类学中得到了许多方法，比如其证明中国古代天学与西方天文学具有不同结构和功能的《天学真原》，就借鉴了人类学中的功能分析方法。
以上种种迹象表明，从少数民族科学史到科学人类学的机会已经到来。
可以从两个意义上理解科学人类学。如果把科学视为文化的一部分，那么科学人类学就是文化人类学的一个分支；如果从科学与人文两分的意义上谈科学与文化，科学人类学可以与文化人类学并提。我个人倾向于第一种理解。
最后，给科学人类学做如下定义：以现代科学为参照，分析、研究、重建人类物质文化生活及知识的历史和现状的一门学问。
注释：
①该研究会组织的中国少数民族科技史国际学术讨论会两年一届，2006年8月召开了第九届。本文曾在2000年第五届中国少数民族科技史国际会议(西昌)上作为大会发言，并收入会议论文集。这里补充了近几年的资料。
②本节与下一节中的主要内容和观点在《科学话语权的争夺与策略》(《读书》2001年第9期)中有更充分的表达。