巫与《庄子》中的畸人、巧匠及特异功能者，本文主要内容关键词为：巧匠论文,特异功能论文,庄子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
且不论早已被郭象删除的那些“或似《山海经》，或类占梦书”的鄙背诡诞之文(《经典释文·序录》)，即就今本《庄子》而论，其中或隐或显仍烙有众多的巫文化印记。上世纪四十年代，闻一多先生曾说，“《庄子》书里实在充满了神秘思想”，其前源很可能是某种“原始宗教，或更具体点讲，一种巫教”，庄子哲学既是从中分泌出的“质素”和“精华”，同时也是古老“巫教”的鲜活“反影”。①严格地说，“巫教”之称仍需商榷，但此一洞见却为庄学研究特别是对庄子思想渊源的追探，指出了一个颇具启发性和诱惑力的致思路向。本文拟借用人类学关于巫文化的一般观念，考察《庄子》中经常出现的三种特殊人物形象与巫的关系，即：畸人、巧匠、特异功能者。
之所以将其作为讨论对象，是因为在人类学的视域中，这三者与巫似乎有天然的亲缘。法国著名人类学家马塞尔·莫斯在《巫术的一般理论》一书中对巫师的身形特征有如下描述：(1)有些巫师外表“具有特异之处”，他们往往是畸残人，身体不健全，比如腿瘸、背驼或眼盲等；(2)有些巫师的身体具有“非凡的禀赋”，他们“机敏灵巧”，能展现高超的肢体技艺，例如变戏法者和玩杂耍者很可能同时也是巫师；(3)有些巫师对其身体存在具有匪夷所思的控制力，他们能运用“超常的力量”，脱开自然规律的控制，“完成超越正常人力量所能及的事情”，②例如飞行、不为灾害所伤、变形等。概言之，就是畸残人为巫、巧者为巫、特异功能者为巫。究竟这三类人何以常会成为巫，并非本文要讨论的问题，笔者只是以莫斯的概括为切入点来检视《庄子》的相关内容。
巫与畸人
畸残人为巫，似是一种带有普遍性的文化现象。英国学者弗雷泽和罗宾·布里吉斯曾分别提到印度的驼背婆罗门、芬兰的跛足女巫。③中国的情况也不例外，高国藩先生说，古今“不少巫师通常是生理有缺陷者”，例如，眼盲且无手无脚的景颇族巫师、唐代的“双瞽”占卜者，④以及梁钊韬先生所说的周代瞽巫等。⑤
众所周知，《庄子》中塑造了多位肢体畸残者的形象，计有：《养生主》篇单足的右师；《人间世》篇身体严重畸形的支离疏；《德充符》篇被砍断脚的王骀和申徒嘉，断了脚趾以致只能用脚踵走路的叔山无趾，相貌极丑的哀骀它，游说卫灵公的跛足、驼背且缺唇者，游说齐桓公的颈部生瘤者；《大宗师》篇身体畸形且腰弯背驼腿瘸的子舆；《达生》篇痀偻的承蜩老者；《至乐》篇左肘生瘤的滑介叔。对于这些人物，通常解读是，庄子意在“通过形体的残疾来表现德的内充”⑥，其“主旨在于破除外形残全的观念，而重视人的内在性”。⑦在此意义上，庄子塑造上述人物乃是一种反衬式的思想修辞，是针对儒家观念的反讽。
不过，若联系先秦时期的历史语境，笔者推测，庄子笔下的畸残人形象极可能与当时受到社会贱视和排斥的部分巫师群体有关，甚至某些人物原本就是巫师。之所以这样说，理据有四：
其一，战国时期确有畸残人为巫之风。《荀子》：“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫、跛击之事也。”(《王制》)杨倞注：“击，读为觋，男巫也。古者以废击之人主卜筮巫祝之事，故曰‘伛巫、跛觋’。”《荀子》又云，“是故百姓贱之如
，恶之如鬼”(《王霸》)；“今世俗之为说者，……譬之，是犹伛巫、跛匡大自以为有知也”(《正论》)。或指女巫，或当为“尩”，而“尩”与“匡”皆指残废者。⑧这几条引文表明，战国时期不仅存在着残疾人为巫的现象，而且他们社会地位不高，并尤其受到儒家的贬斥。《礼记》：“伛者不袒，跛者不踊，非不悲也，身有锢疾，不可以备礼也”(《问丧》)；“有司跛倚以临祭，其为不敬大矣”(《礼器》)。这些话虽然并非针对巫，但照此说，身体残疾之巫无疑应被排除在“礼”之外。尤可注意者，《礼记》、荀子以及莫斯提到的跛足和驼背正是庄子笔下畸残人的常见体貌特征，而荀子对其“大自以为有知”的批评，更是与他们绝不自轻、反倒自高的人格风貌恰相一致。
其二，不仅战国时期，残疾人为巫的现象实是古已有之，⑨但这类巫者的个人命运却似乎非常悲惨。据甲骨卜辞，李零、陈梦家等学者认为，商代有“焚尪”以祭天求雨之例。“尪”，《说文》释其原意为“曲胫”，即腿瘸者，今人则释为突胸凸肚、身体粗短的残疾之觋(男巫)。时至春秋战国，“焚尪”之祭仍然存在。《左传》僖公二十一年：“夏，大旱，公欲焚巫尪。”杜预注：“巫尪，女巫也，主祈祷请雨者。或以为尪非巫也，瘠病之人，其面向上，俗谓天哀其病，恐雨入其鼻，故为之旱，是以公欲焚之。”又，《礼记·檀弓》：“岁旱，穆公召县子而问然，曰：‘天久不雨，吾欲暴尪而奚若？’曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可与！’‘然则吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天则不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？’”裘锡圭先生认为，《檀弓》这段话肯定了前引杜预注的后一说，⑩即“尪非巫”，而只是指残废人。这种看法是值得商榷的。因为，穆公虽然“尪”与“巫”分言，但这并不足以说明“尪非巫”；恰恰相反，从县子基于人道立场的回答中所用的“疾子”和“愚妇”二词看，“尪”应指残疾之觋，“巫”则专指女巫。反过来说，如果“尪”不是可作神媒的残疾之觋，而仅指残疾人，那么他应当是不能被用来祭神的。因为按前引《礼记》之说，祭神而用“身有锢疾”之人，“其为不敬大矣”。此外，《庄子·人间世》云，“人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也”。意思是说，残病之人属于不祥之物，不可当作祭品投进河里，这是巫祝尽知之理。由此可推，残病而不能通神者当然也就不可用来祭天了，可用来焚或曝以祭天的一定不是普通的畸残人，而只能是畸残之巫，亦即“尪”。
“尪”作为畸残之巫，不仅天生命运悲惨，其生死完全不被某些实施“反巫术”行为的统治者“看在眼里”，而且在周代以来的礼乐制度中，由于巫史渐趋分离，“史的地位渐高”，整个巫者群体的社会地位随之也就每况愈下，到了社会结构巨变的战国时期，他们更是最终被排斥于世俗权力体系外，只能作为闾阎贱品辗转于下层民间了。(11)《吕氏春秋·季春纪·尽数》：“今世上卜筮祷祠，故疾病愈来。……故巫医毒药，逐除治之，故古之人贱之也，为其末也。”林富士先生认为，其中所说的正是战国时期“民巫”被世人贱视的情形。(12)一般的民间巫者尚且如此，畸残之巫的社会地位之低下，更可想而知了。
由此反观庄子笔下的畸残人，可以发现，他们已然民间化的社会地位和身份，以及他们的悲惨命运、苦难生活，正与战国时期下层巫者的实际情形相吻合，而他们对自身命运的无奈感，以及隐忍于无奈中的对庙堂和现实社会的激愤之情，亦可由此得到合理解释。另外，如果按王博先生的解读，残疾人形象集中出现的整个《德充符》篇是“儒家和庄子之间进行的一个对话”，(13)那么我们不难看到，该篇几位残疾人对儒家观念的反感、对儒家人物的讥讽，特别是对儒家之德的颠覆，恰好与当时儒家对残疾之巫的贱视和贬斥形成对反。
其三，作为对以上两点的佐证，《庄子·人间世》说形体极度畸残的支离疏“挫针治繲，足以糊口；鼓筴播精，足以食十人”。“鼓筴”指用揲蓍或兼用钻龟的方法占卦，“播精”指用精米飨神以求神意。(14)可见支离疏就是一个身在民间、地位卑微的残疾巫者，巫术活动是其从事的职业和重要的生活来源。与此相应，《墨子·公孟》：“子墨子曰：‘且有二生，于此善筮，一行为人筮者，一处而不出者。行为人筮者与处而不出者，其糈孰多？’公孟子曰：‘行为人筮者，其糈多。’”这说明，依靠“具有商业性质”的巫术行为谋生的民间巫者早已出现，(15)身体畸残的支离疏可被看作这个群体中的一员。
其四，更值得注意的是，庄子笔下畸残者的自我审视和生命安顿之道与战国时期民间巫者的生存境况存在着可通互诠之处。
莫斯指出，巫师大都是“强烈的社会情感的对象”，“由于这些情感基本上都是被巫师的反常特征激唤起来的”，例如他们身体的残疾就很容易引起公众的疑惑、不安乃至恐惧，所以“如果巫师有社会身份的话”，那么其身份就可被“界定为反常的社会身份”。(16)庄子笔下残疾人群的境况恰好被莫斯言中。例如，在《养生主》篇，公文轩看见单足的右师，乃惊曰：“是何人也，恶乎介也？”在《德充符》篇，对于门徒甚众的兀者王骀，常季同样以“是何人也”表达其困惑不解；对于相貌极丑的“恶人”哀骀它，鲁哀公召见后的反应是“果以恶骇天下”；在《至乐》篇，支离叔以为滑介叔对其左肘之瘤“意蹶蹶然恶之”，其实这“恶意”出自支离叔，而非前者。从中可见，时人尤其是当政者和儒家对畸残者充满了讶异、疑惧及厌恶之意。回顾前文，庄子描写的这类社会心理也直接印证了《礼记》、《荀子》中对畸残人和畸残之巫的排斥、贱视。
而庄子笔下畸残人群的自我审视和安顿之道，则颇有已沦为“反常者”、“边缘人”的民间巫者针对主流社会的排斥和贱视，进行自我申辩甚至精神抗争的意味。首先，他们将其形体之畸残归于天，如《养生主》：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。”《大宗师》：“夫造物者又将以予为此拘拘也”。庄子更直言：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”(《德充符》)这就是说由于形貌出自天，所以即使畸残，世人亦不可以“非人”视之。其次，相对于形，他们更看重同样出于天的内心之德，所谓“德有所长，而形有所忘”，保全内德者可谓“受食于天”；进而，“既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”(同上)换言之，畸残者虽在人间，但其心之所栖却在天，这段话表达的正是他们抗击世俗的傲然自高之志。另外，《大宗师》云：“畸人者，畸于人而侔于天。”此语原是就儒家所谓“畸人”之德而言，但若用以指其形貌，亦甚恰切。因为，无论内心之德还是外在之形，庄子笔下的“畸人”无不将其归因于天。显然，这与巫者奉天为上、以人从天的思维取向以及他们沟通天人的职业特点是相通的。
综合上述四点，我们虽不便断言《庄子》中的“畸人”皆为畸残之巫，但至少可说，这一特殊群体集中出现在庄子笔下绝非毫无所据，亦非单纯的文学修辞，他们应该不是凭空虚构的寓言人物，而是当与其时辗转于民间的下层巫者有密切关系。莫斯说：“认为巫师是一个边缘阶层的不只是大众舆论；连他们本人也这样认为”，“巫师事实上更多地属于精灵的世界，而不是人的世界”。(17)就此而言，或许正是从那些民间巫者被动或主动疏离于上流社会的生存样式中，庄子汲取了安命自适的处世态度和寄心玄天的精神期求。
巫与巧匠
笔者曾有专文谈到，《庄子》相较于其他先秦诸子书的特异性之一是，其中生动传神地塑造了大批匠人巧者的形象，(18)计有：《养生主》篇的庖丁，《天道》篇的轮扁，《达生》篇的承蜩者、操舟者、游水者、制鐻者、驾车者、工倕，《田子方》篇的钓鱼者、施射者、画师，《知北游》篇的捶钩者，《徐无鬼》篇的斫垩者，等等。其中绝大多数人的活动是生产性的，另有少数人的活动并无功用目的以致近乎杂耍(例如斫垩)。而无论从事哪种活动，这些人无不是身体技艺超常者。
暂撇开后一类巧者不论，关于前一类工匠，崔大华先生认为，庄子之所以熟悉他们的高超技艺，是因为他久居民间，所以有机会接触当时的手工劳动。进一步说，“那个时代的手工劳动技巧、工艺体验”构成了庄子精神修养论的“经验来源”，而他对工匠技艺的哲学阐释虽然重视其不可言传的主观体验，但这种体验终归是一种否定巫术神秘性的“理性直觉”。总体说，庄子思想及他笔下的工匠活动已“走出巫术的丛林”，体现了理性的觉醒。(19)与此不同，李约瑟认为，庄子“在这些巧人身上看出了一种与自然极端接近的、忘我的境界，……这种忘我的态度，对早期中国工艺技术的发展有很大的贡献”，而“从事手工艺的道家”人物更“借重于神话和传说，加上斋心和观想，以养成高度的情感和坚强的意志”，达到最高造诣。(20)显然，两位学者都洞见到了工匠与巫文化的关系，只不过前说强调工匠与巫的断离，后说则揭示了其间的牵连。
回到问题原点：工匠与巫原来是何关系？庄子又是怎样理解工匠的技艺活动的呢？
《说文》释“巫”：“祝也。……象人两褎舞形，与工同意”；释“工”：“巧饰也。象人有规矩也，与巫同意。”至于二者为何同意，徐锴注云：“为巧必遵规矩法度，然后为工，否则目巧也。巫事无形，失在于诡，亦在遵规矩。故曰与巫同意”。此说过于周折牵强。笔者认为，巫与工同意可从三个方面加以阐说。
第一，从职业阶层看，巫与工皆为拥有特定的专业技能之人。党晴梵先生从文字角度解释这点说，“‘巫’，象在幕下两手作工或治玉，就是工作学习的意思”，故《说文》曰“与工同意”。(21)周策纵先生更明确指出，二字同意“固然可说是巫字从工”，但毋宁说是指古巫“也类似于百工，是一种职业”，并且因其能降神、表演、代神说话行事，所以一度还曾是“最神圣、最重要和最有势力”的职业，而“在远古时代，巫可能被看做最伟大的工”。(22)正因为职业相类，故古时巫与工可并举，如《礼记·王制》：“凡执技以事上者，祝史射御医卜及百工。”《孟子·公孙丑上》：“巫匠亦然，故术不可不慎也。”汉应劭论姓氏起源云，“或氏于事”，“以事，巫、卜、陶、匠也”。(23)这些都表明，巫与工在早期社会结构中因职事相类而属于同一阶层。
第二，从文明起源看，神工即神巫，而神巫之能事也不仅在于沟通天地、神人，还在于开物创器。《周礼·考工记》：“知者创物，巧者述之，守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟行水，此皆圣人之所作也。”这段话或可说是儒家关于器物起源问题的垄断性话语，但其中作为创物始祖的人文先圣在古远之世何尝又不是通晓天地神明之奥的大巫呢？如《周易·系辞下》说，包牺“始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”；神农取诸《益》而“斫木为耜，揉木为耒”；黄帝等人取诸《涣》、《小过》而“刳木为舟，剡木为楫”、“断木为杵，掘地为臼”，云云。再来比较一下圣者与巫者的标准。据考证，“圣”原指耳聪善听者，后逐渐引申为心智聪慧、通达众事之人。(24)以此对照春秋时观射父所说的巫者：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之。在女曰巫，在男曰觋。”(《国语·楚语》)可见，圣者与巫者的心智乃至德智素养原无二致。又，清段玉裁说：“凡心所能通曰圣。天道者，凡阴阳五行，日星历数，吉凶祸福，以至于天人性命之理。……于明乎天道则曰圣。”(25)综上可说，圣、巫、工，三者本为一，而工则原是巫或出自巫。
第三，莫斯从人类学角度指出，技术和巫术之间存在着血缘性的谱系关联。在早期人类那里，不仅神秘的巫术充当着保护技术的坚实后盾，“把它真实的权威和效应”赋予工匠的实践，而且人类“第一批工具”和“最基本的技术发明”也大都跟巫术混在一起，或在巫术活动中得到发展。要之，巫术是母体，技术是巫术土壤中孕育出的果实。(26)莫斯的看法再次表明，巫工同源、工出自巫。
巫工同源、工出自巫，这意味着工可能具有某些类似于巫的精神品性，或在精神层面与巫有暗通之处。李约瑟对此尤有识见。他认为，古代的生产活动往往带有神秘因素，那些精湛的工艺技术不仅“需要个人高度的技巧和天才”，而且常被归因于某种“不可思议的操作方式”，(27)因此工匠“在工作之前，先要有宗教仪式”，进行“身心兼顾”的神秘修炼，以期获得超凡的技能。关于庄子描写的技艺活动，除上文已引的那些看法外，李约瑟还指出，“在庄周的时代，中国的工匠，自然在工作之前，也必先洁净和苦行一番”。换句话说，工匠劳作时也要像巫者通神那样，首先进行身心修炼，不经此修炼而达到某种不可思议言说的心智状态，其劳作就不能产生“神乎其技”的预期效果，(28)正如巫者若不斋戒苦行，便不能通神那样。
确如李约瑟所见，在《庄子》中，一方面巧匠的技艺被看作是不断训练其肢体能力的结果。例如，承蜩者说：“五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。”(《达生》)再看庖丁的解牛动作：“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。”(《养生主》)不难推想，此前庖丁必定已经过了长期的艰苦训练，否则其技艺不会这般精准纯熟。
需要附带关注的是，庄子说庖丁的解牛动作“合于桑林之舞”。“桑林”，一般释为汤乐名或宋舞乐名。详而言之，据《左传》、《墨子》、《吕氏春秋》的记述，“桑林”原是商宋的祭社，美国学者艾兰则认为它是殷人祭祀太阳的祭坛。(29)无论所祭为何，“桑林之舞”都应是指殷人祭神时巫者所跳的舞蹈。庄子以此拟喻、称赞庖丁的解牛动作——牛又常被用作牺牲，究竟仅只是一种文学手法，抑或是要赋予庖丁的超凡肢体技艺以通神之性？个中端详，耐人寻思。
另一方面，庄子在最根本的层面上又认为，心神品性而非肢体能力才是决定巧匠技艺水平高低的关键，只要心神修炼到一定程度，他们自然而然就能协调运用肢体动作，展现出非凡技能。在《田子方》篇，施射者说：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”在《达生》篇，孔子赞承蜩者说：“用志不分，乃凝于神。”二者所指都是一种心志专注、精神凝聚的心理状态。正因为承蜩者的心神已臻此境，所以他才能粘蝉若拾。心神与技艺之间的这种对应性关联，用承蜩者的话说就是：“吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”
事实上，庄子笔下的凝神者不惟有巧匠，其显发也不仅表现为巧匠的高超技艺。《逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉，……其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”王夫之以“其神凝”三字为“一部《南华》大旨”。(30)但何以“神人”凝神即可使谷物免灾？从人类学角度看，这实际是一种基于万物有神的信仰，通过调用超自然力来支配自然现象的交感巫术。(31)因此，澳大利亚学者文青云断言，“庄子是采用‘巫’(萨满)的特征来描绘他的神人”，因为“控制自然要素”的这种能力“在古代中国被认为是‘巫’的特殊技能，如同在世界其他地方被认为是萨满的特殊技能一样。”(32)这样看来，上述巧匠的凝神也就不能简单归结为其劳作必备的心智素养，毋宁说这是一种类于巫者之所能的心术，而巧匠的超凡技艺则可谓由此心术导致的巫术效应。
凝神即是心有所“守”，例如捶钩者说：“臣有守也。……于物无视也，非钩无察也。”(《知北游》)与“守”相对的，是操舟者、施射者等人的“忘”。“忘”需要闭敛感官、独任心神，如庖丁所说：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”(《养生主》)。至于所“忘”者，工倕说：“忘足，履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。”(《达生》)意思是只要消除了内心情绪和智虑的波动以及外物干扰，宁心定神，自然就能“旋而蓋规矩”。
由于心神被视为技艺的决定因素，所以在庄子笔下，原本依靠肢体器官的巧者技艺能力的训练提高过程，有时就被径直替以纯粹的心神修炼过程，例如“呆若木鸡”寓言。又如，制鐻者说：“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。……器之所以疑神者，其由是与！”(《达生》)在史华慈看来，无论制鐻者还是承蜩者，其修炼方式都类似于印度瑜伽，是神秘主义的“冥思技术”。(33)
毋庸赘论，前述巧匠对心神的极度倚重，以及他们为此所采取的抽离己身于尘俗、忘形斋心的修养方法，都近通于巫者的精神修炼之道，带有显著的巫魅色彩。而当心神内转、凝守虚寂之后，庄子又借制鐻者之口，用“以天合天”(同上)对巧匠的绝技予以终极解释——前一个“天”指个体的内在本性。此中内蕴是，技乃天成、技可通天，修得绝技之关键在于能否以己从天，施展绝技的过程则是上达于天、天人相合的过程。在此意义上，不妨说巧匠也就是一个藉由其“见者惊犹鬼神”(同上)的超凡技艺而通达上天的巫者。
那么，《庄子》中究竟为何会出现这些身怀绝技且精神品性非凡的巧匠形象呢？答案或许有两种，或两种兼而有之：其一，当时社会中确实存在着这样一批精神风貌近于巫者的巧匠，身在民间的庄子与他们多有接触，并为其所吸引；其二，庄子把他对于巫者的观察和理解挪移到了民间巧匠身上。从巫与工的谱系关联以及庄子本人的实际经历看，(34)前一种情况的可能性较大。
巫与特异功能
客观地说，飞行、不为灾害所伤和变形这三种常见于巫师群体的特异功能，是巫师对其自身能力真假难辨的想象和信念，甚至只是传说、谣言或欺骗性的幻术。(35)关于飞行，莫斯说，不少巫师都“沉溺于空中的飞行”，由于这被看作巫术力量的重要体现，所以当原始的泛灵论渐趋销匿，人们不再相信“做梦时一个人的灵魂会在他周围游弋，或者不再相信人的灵魂能够变成一只苍蝇或蝴蝶的时候”，这些信仰在巫师身上却仍然适用，有时还会成为辨认巫师的标准。在莫斯看来，“变形和飞行这两个主题关系密切”，甚至是同一概念，因为巫师不仅“精于漂浮，可以在一刹那间身随意往”，并且他们还能“发送或者回收”灵魂，即通过灵魂的飞行，使之进出其他生命体，获得不同的肉体形象。(36)近乎此，弗雷泽指出，在灵肉二元、万物有灵且相互交感的信仰下，巫师相信，人的灵魂不仅只有人的形态，而是可以移动、寄附于别的动物、植物乃至无生命体中。比如人在睡眠或生病时，其灵魂就可能变成一只“飞行中的鸟”，“离开了躯体到处漫游”或“纵身飞向太空”；一旦梦醒、病愈或在巫术的作用下，其魂魄又能重新“进入体内，复归原位”。(37)至于不为灾害所伤，更是属于典型的巫术幻象，故此不赘述。
在《庄子》中，不为灾害所伤是“至人”、“神人”或“真人”的神异功能。其主要表现为不惧水火、风雷、寒暑等，所谓“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”(《逍遥游》)，“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊”(《齐物论》)，“寒暑弗能害”(《秋水》)，云云。鉴于其他学者对这类描写的巫魅性质和神话背景已有揭示，(38)所以笔者不再讨论此问题，下文将主要分析《庄子》中关于飞行和变形的相关内容。
飞行也是“至人”等的神异特性。例如，《逍遥游》：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”、“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；《齐物论》：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”、“旁日月，挟宇宙，为其吻合”；《应帝王》：“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡”；《徐无鬼》：“有长者教予曰：‘若乘日之车而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且复游于六合之外”；《天地》：“上神乘光，与形灭亡”、“乘彼白云，至于帝乡”。从中可见，“至人”等的飞行有两个特点：第一，其目的在于弃绝形骸、出离世界而神游于天地之外或无穷之境；第二，其飞行需乘驾云气、龙、日月、神鸟等。
相较于莫斯和弗雷泽的描述，“至人”等的飞行虽然更为浪漫超卓，但从人类学的角度看，无疑仍可归结为巫者常有的想象或信念。可以佐证这一点，并可解释庄子笔下此类巫魅意象之可能渊源的，是《楚辞》的相关文本。
在先秦著作中，除了《庄子》，惟有《楚辞》中大量出现了同样的神异飞行意象，而飞行者乘驾的也恰是庄子所说的云气、飞龙、日月等。例如，《离骚》：“飘风屯其相离兮，帅云霓而来御”、“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车”；《九歌·大司命》：“高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳”、“乘龙兮辚辚，高驰兮冲天”；《九怀·匡机》：“乘日月兮上征，顾游心兮鄗酆”。限于篇幅，只能略举几例，实则《楚辞》中这类意象比比皆是。之所以如此，则是由于楚地浓厚的巫风。《汉书·地理志》说楚人“信巫鬼，重淫祀”。前引晏昌贵先生研究战国楚墓卜筮祭祷简的著作对此有精详分析。徐文武先生认为，一方面，楚地“民神杂糅”的状况从未绝迹，众多的邑巫、私巫、游巫一直活跃于民间；另一方面，楚国上层存在着许多兼涉行政和宗教职能的官员，屈原所任的“左徒”即为其中之一。总体来看，楚国宗教具有明显的萨满教特色，而依据与神灵的不同沟通方式，这些宗教职能者又往往兼具脱魂型和凭灵型萨满的双重性征。例如，屈原笔下的“灵均”就是“一个典型的脱魂型萨满”，他乘龙驾云，“上下于天地之间，往来无阻，飘忽不定”。(39)推而言之，《楚辞》中那些借助云气、龙、日月等“灵物”以飞升的意象，实质上皆可归结为巫者通神活动中的脱魂现象。与此暗合，《天下》篇赞庄子“与天地精神往来”，“上与造物者游”。
瑞士学者毕来德说：“人们常常提到庄子的思想里可能有萨满文化的影响，说‘游’这个动词应该是指萨满进入‘出神’状态以后的神游。我不排除这一联系的可能，但我坚信庄子赋予了这一词汇一种哲学的意蕴。”(40)此论甚当。受到楚国巫文化的影响，庄子虽然塑造了与《楚辞》中的“灵均”颇为相似的乘云驾龙或傍日月而飞行的“至人”、“神人”等形象，但其中蕴涵的显然不是巫者所具有的脱魂而通神的神秘宗教冲动。毋宁说，庄子通过那些离形弃世、向无穷之境飞升的意象，表达了一种渴望在低微的现实境遇中达致精神之高伟的生命理想。
最后看庄子笔下的变形。具体来说，以“化”为中心，以“物化”为总括，庄子描写了两种完全不同的变形，二者虽然都不是“至人”等的特异功能，但与巫文化仍存有隐秘的内在关联。
其一是作为一种物质现象或自然流程的万物间的形态转变，例如《逍遥游》所说的鲲化为鹏，《大宗师》提到的“化予之左臂以为鸡”、“化予之右臂以为弹”、“化予之尻以为轮”。再如《至乐》：“种有几，得水则为，……马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”这段话历来难解，史华慈称之为“对于无限转化与变形原则的颂歌”。(41)我们看到，以“种有几”为始、以“人又反入于机”为终，这一连续性物态转化流程包括了蛙蠙之衣、陵舄、乌足、蛴螬、胡蝶、鸲掇、乾馀骨、斯弥、食醯、颐辂等一系列中间环节。在现代科学立场上，虽然李约瑟、胡适等人认为这一变态流程近乎后世的自然演化论，(42)但其言之凿凿仍难免显得匪夷所思、荒诞不经。
通过比对《山海经》，张亨先生发现，该书也有不少某物变形为异类的记述，例如蛇化为鱼、杖化为林、鼓(人名)化为鵕鸟等，甚至庄子所说的鲲鹏之化亦可在《山海经》中找到原型。基于神话学的视角，张氏进而提出，《至乐》描述的异类转化当出自古老神话的变形信念：万物一体相通，生命不会终止，而只会从一种形态转换为另一形态。所不同者，庄子在承继这种信念的同时，又用气化理论稀释了其中的神秘色彩。(43)例如，《齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一”；《天道》：“其生也天行，其死也物化”；《知北游》：“万物一也，……臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳”。笔者认为，庄子实际上是以聚散不息的无形之气为基质，对包括人在内的自然万物之间的形态转化做出了终极解释。
更进一步，梁钊韬先生对气的涵义与原出自太平洋岛屿民族的马那(Mana)信仰的比较分析，为我们理解《庄子》中变形观念的巫文化背景提供了另一新异视角。按涂尔干的说法，作为一种普遍信仰，马那是散布于整个宇宙的超自然力，它不固着于任何地方，但却能支配万事万物，“无论是人、其他生物，还是简单的无机物，它们的一切生命形式和一切行为后果”，最后都要归因于马那。(44)在梁先生看来，马那是以同类相应为观念基础的巫术的根本要素，而在中国思想中，气的涵义与马那“显然是相同的”，因为气同样被看作是万物间“极有力量的媒介物”和“巫术行为的原动力”。(45)此外，史华慈认为，庄子所谓气的涵义之一是“‘形而上的’神秘主义实体，它似乎起着把多元的、决定性的和分立的世界与非存在的世界连接起来的作用”。(46)如果此二说不虚，那么庄子的气化变形观念乃至其气论思想与巫文化的渊源关系也就更为曲深幽邃了。
《庄子》中的另一种变形虽亦名为“物化”，但它却不是通过气，而是藉由梦实现的，例如“庄周梦蝶”寓言，以及《大宗师》：“且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？”在此类变形中，觉与梦、真实与幻境、本我与异物皆浑然失去了分界。换言之，庄子并没有基于当下现实，把梦境简单断为虚妄不真的幻象。毋宁说在他这里，现实是另一场梦，梦是另一种现实，二者构成的悖论关系被称为“吊诡”。王博先生认为，庄子提出这一悖论的意义在于，希望“醒着的人不要执着于梦与醒的分别”，因为梦与醒原不可分，(47)正如庄子可变成蝴蝶、蝴蝶可变成庄子，庄子与蝴蝶不可分那样。
这种人生哲学的解读固然妥帖，但既然庄子混同梦觉、齐一物我，如果我们借助前引莫斯和弗雷泽关于巫者梦中变形信念的分析，对“庄周梦蝶”寓言作巫文化的释读，或亦未尝不可。如上所述，巫者普遍相信，人在睡梦中灵魂可以脱离躯体独立活动，并可迁移、进入其他的生命样式中，获得另一种外在形态。从这个角度看，《大宗师》提及的“汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”，就可以说是睡梦中灵魂出离并变形后的活动方式，而庄子与蝴蝶的互变，则实质上是二者通过各自的梦，在彼此之间实现的双向的灵魂换位，以及由灵魂换位导致的二者形体的相互转化，——有意思的是，莫斯和弗雷泽在介绍巫者的梦中变形信念时，也分别具体提到了“蝴蝶”和“飞行中的鸟”。
据实而言，庄子并不是有灵论者，但基于以上分析，如果说其笔下的变形现象——无论通过气还是藉由梦，皆带有巫文化影响的痕印，恐不为过。
注释：
①《闻一多全集》第一册，三联书店1982年版，第143-144页。(本文凡重复征引某书，脚注仅标作者、书名、页码)
②[法]马塞尔·莫斯：《巫术的一般理论》，广西师范大学出版社2007年版，第36-37、42页。
③[英]J·G·弗雷泽：《金枝》，新世界出版社2006年版，第186页；[英]罗宾·布里吉斯：《与巫为邻：欧洲巫术的社会和文化语境》，北京大学出版社2005年版，第17页。
④高国藩：《中国巫术史》，上海三联书店1999年版，第24-26页。
⑤梁钊韬：《中国古代巫术》，中山大学出版社1999年版，第225-226页。
⑥王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第59页。
⑦陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局2009年版，第158页。
⑧王先谦：《荀子校释》，中华书局1988年版，第169、226、326页。
⑨饶宗颐：《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨：对“巫”的新认识》，见《中华文化的过去、现在和未来》，中华书局1992年版；胡新生：《中国古代巫术》，山东人民出版社2005年版，第37页。
⑩李零：《中国方术续考》，中华书局2006年版，第39-40页；裘锡圭：《说卜辞的焚巫尪与作土龙》，见胡厚宣主编《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社1983年版。
(11)梁钊韬：《中国古代巫术》，第224-226页；李零：《中国方术续考》，第58-59页；李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版，第59-60页；陶磊：《从巫术到数术》，山东人民出版社2008年版，第49页。
(12)林富士：《汉代的巫者》，台湾稻乡出版社1999年版，第22页。
(13)王博：《无奈与逍遥：庄子的心灵世界》，华夏出版社2007年版，第217、247页。
(14)陈鼓应：《庄子今注今译》，第153页；曹础基：《庄子浅注》，中华书局2000年版，第67页。
(15)晏昌贵：《巫鬼与淫祀：楚简所见方术宗教考》，武汉大学出版社2010年版，第316、323页。
(16)[法]马塞尔·莫斯：《巫术的一般理论》，第37、42页。
(17)[法]马塞尔·莫斯：《巫术的一般理论》，第55、51页。
(18)参阅拙文《技术活动中的超越向度：庄子技术寓言解读》，《江海学刊》2008年第1期。
(19)崔大华：《庄学研究》，人民出版社1992年版，第13、320-326页。
(20)[英]李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社1999年版，第140-141页。
(21)党晴梵：《先秦思想史论略》，陕西人民出版社1959年版，第7、27页。
(22)周策纵：《古巫医与“六诗”考：中国浪漫文学探源》，上海古籍出版社2009年版，第49页。
(23)吴树平：《风俗通义校释》，天津古籍出版社1980年版，第455页。
(24)王丰先：《春秋时代的孔子形象》，见《儒家典籍与思想研究》第一辑，北京大学出版社2009年版。
(25)段玉裁：《经韵楼集》卷四，上海古籍出版社2008年版，第82页。
(26)[法]马塞尔·莫斯：《巫术的一般理论》，第165-167页。
(27)《庄子·天道》中轮扁的斫轮技艺就具有不可思议的神秘特点，所谓“口不能言，有数存焉于其间……”。
(28)[英]李约瑟：《中国古代科学思想史》，第141页。
(29)[美]艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，商务印书馆2010年版，第44-45页。
(30)王夫之：《庄子解》，中华书局1964年版，第6页。
(31)[英]J·G·弗雷泽：《金枝》，第15-16页；胡新生：《中国古代巫术》，第27-30页。
(32)[澳]文青云：《岩穴之士：中国早期隐逸传统》，山东画报出版社2009年版，第48页。
(33)[美]本杰明·史华慈：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年版，第226-226页。
(34)据崔大华先生分析，庄子提到的手工劳动涉及金工、木工、陶工、漆工、屠宰、洗染、缝纫、织屦等众多种类，而他所任的“漆园吏”则可能是兼管漆树种植和漆器制作的“吏啬夫”(参阅氏著《庄学研究》，第324、12-13页)；又，《列御寇》篇说庄子“处穷闾厄巷，困窘织屦”，可见他本人又曾是一个以编草鞋为生的贫苦匠人。这说明，庄子与民间工匠的接触既范围广泛又直接深入。
(35)[英]罗宾·布里吉斯：《与巫为邻：欧洲巫术的社会和文化语境》，第112-115页。
(36)[法]马塞尔·莫斯：《巫术的一般理论》，第44-51页。
(37)[英]J·G·弗雷泽：《金枝》，第181-191、631-637页。
(38)崔大华：《庄学研究》，第170-171页；周策纵：《古巫医与“六诗”考：中国浪漫文学探源》，第106页；[澳]文青云：《岩穴之士：中国早期隐逸传统》，第48页。
(39)徐文武：《楚国宗教概论》，武汉出版社2001年版，第29-30、33-36、94-95、98、106页。
(40)[瑞士]毕来德：《庄子四讲》，中华书局2009年版，第57页。
(41)[美]本杰明·史华慈：《古代中国的思想世界》，第228页。
(42)[英]李约瑟：《中国古代科学思想史》，第91-93页；胡适：《中国哲学大纲》，上海古籍出版社1997年版，第188-189页。
(43)张亨：《思文之际论集：儒道思想的现代诠释》，新星出版社2006年版，第75-77、84-85、402-406页。
(44)[法]爱弥儿·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社2006年版，第186-187页。
(45)梁钊韬：《中国古代巫术》，第37-41页。
(46)[美]本杰明·史华慈：《古代中国的思想世界》，第226页。
(47)王博：《庄子哲学》，第89页。
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