徐渭文艺观的另一面相：中道，本文主要内容关键词为：中道论文,面相论文,文艺论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
徐渭疏狂自放，历来被目为奇人之尤，晚明文坛健将袁宏道在陶望龄的书斋中得徐渭之《阙编》，读未数首，不觉惊跃，慨叹“当诗道荒秽之时，获此奇秘，如魇得醒”，乃至“两人跃起，灯影下读复叫，叫复读，僮仆睡者皆惊起”。①而澄道人在评《四声猿》之后，投笔隐几，“惊跃狂叫曰：‘异哉！’”②称叹其“即以为有明绝奇文字之第一，亦无不可”③。袁宏道之传，澄道人之评，都以“奇”字冠徐渭。于是，徐渭与其品评者一起纲蕴而成晚明文坛一“奇”景。这一现象渐成论者共识，诚如磊砢居士所云： 徐山阴，旷代奇人也。行奇，遇奇，诗奇，文奇，画奇，而词曲为尤奇。然而石公(袁宏道)之传道宕而奇，澄公之序与评俊逸而奇，后先标映，汇为奇书。吾不辨其是徐、是袁、是顾，而只觉其为奇而已。愿与天下后世好奇之士读是书而共赏其奇也。噫嘻快哉！④ 就其性情而言，徐渭确有疏狂不俗的一面，诚如沈德符所记：“(徐渭)性跅弛不受羁馽，馆于同邑张阳和太史(元汴)家，一语稍不合即大诟詈，策骑归。”⑤陶望龄亦载其入于胡幕时的情形：“一旦客于幕府，典文章，数赴而数辞，投笔出门，人争愚而危之，而己深以为安。”⑥总之，对于徐渭之“狂”与“奇”的记载，自袁宏道之后，比比皆是，不一而足。但事实上，徐渭之疏狂与李贽、袁宏道等人的情况有所不同，李贽、袁宏道之狂是不趋时俗、卓然自立的独特性情与风格：李贽被目为异端的狂傲有不以孔子之是非为是非的勇毅，袁宏道的疏狂则表现为以矫激的心态标榜“独抒性灵，不拘格套”的文学观念，以及视宦场如地狱的超然人生态度。但是，徐渭之狂则有所不同，徐渭性情疏狂之中恰恰交织着谨慎的因子，如，陶望龄说：“渭为人猜而妬。”还说：“及宗宪被逮，渭虑祸及，遂发狂。”⑦陶望龄的记载在徐渭的《自为墓志铭》中也得到了印证，他对于入胡宗宪幕，“深以为危”，乃至“忽自觅死”，⑧可见，徐渭的狂与虑祸相关，是祈求全身的“佯狂”，进而发展成生理病态的真狂。显然，只有正视徐渭性情“狂”与“奇”之外的另一面，才能全面了解徐渭的思想和文艺成就。而“狂”、“奇”与“慎”、“惧”的统一正体现了徐渭性情与思想中“中道”的一面。 就文学方面而言，徐渭向被视为开晚明文学新思潮之先河的人物。对徐渭在文坛的作用，当时的文士已将其列为与汤显祖同侪，如，虞淳熙有云：“王(世贞)短鬓而丰下，体貌无奇异，而囊括无遗士。所不能包者两人：颀伟之徐文长，小锐之汤若士也。”⑨钱谦益说，当“王、李之学盛行，黄茅白苇，弥望皆是”之时，“文长(徐渭)、义仍(汤显祖)崭然有异”。⑩而徐渭的文学活动又在汤显祖之前，因此，后继者袁宏道慨叹其作品“尽翻窠臼，自出手眼”(11)，引以为知己。徐渭由“名不出于乡党”(12)，而被视为“今之李杜”(13)，袁宏道起到了重要的作用，诚如陶望龄所记：“文长没数载，有楚人袁宏道中郎者来会稽，于望龄斋中见所刻初集，称为奇绝，谓有明一人，闻者骇之。若中郎者，其亦渭之桓谭乎！”(14)在同时代的虞淳熙看来，袁宏道乃“接文长之末光”(15)的人物。袁宏道推介徐渭最有影响的当数《徐文长传》，清人将其编入《古文观止》，流布更为广泛。但是，该传甫成之后，袁宏道在给陶望龄的尺牍中又说：“《徐文长传》虽不甚核，然大足为文长吐气。”(16)可见，袁宏道自己也承认带有鲜明的感情色彩而“不甚核”，并非公允持中之论。而经袁宏道再行改定之后的《徐文长传》则在充分肯定其“匠心独出，有王者气，非彼巾帼而事人者所敢望也”的同时，还客观地指出“文有卓识，气沉而法严，不以模拟损才，不以议论伤格，韩、曾之流亚也”。(17)显然，袁宏道也看到了为徐渭博取巨大声名，且因此而为胡梅林所垂爱的“文”是严守格法之文，而并非公安派“独抒性灵，不拘格套”的“信腕信口”之作。“为文长吐气”当然是对徐渭的溢美之词，而所溢的自然也是徐渭迥绝时流之处，亦即他所谓“文长无之而不奇者也”(18)。可见，徐渭在文学方面也错综于抒写真我与法严气沉的纠葛之中。不难看出，无论从徐渭的性情还是文艺实践，都不能以疏狂奇谲涵盖其全部。徐渭尚有孜求中道的另一面相，这是我们全面了解徐渭亟需认识的。 “中道”文艺观举要 师心还是师古？尚情还是崇道扬理？这是复古派与性灵派持论迥异、论争最为集中的领域。对此，徐渭的论述往往错综于两者之间，这既体现了作为文学新思潮初兴之时的特征，同时也是其孜求中道的文学观的体现。 首先，师古与师心的统一。在师心与师古方面，徐渭与袁宏道等人有所不同。袁宏道为纠矫七子派承袭之风，以师心自用、独抒性灵相标榜，乃至当其好友张幼于选录其诗作时，引起了袁宏道的不满，其原因则是“幼于所取者，皆仆似唐之诗，非仆得意诗也。夫其似唐者见取，则其不取者断断乎非唐诗可知。既非唐诗，安得不谓中郎自有之诗，又安得以幼于之不取，保中郎之不自得意耶？仆求自得而已，他则何敢知”。又说：“去唐愈远，然愈自得意。”(19)正是这种与七子派迥异的“见从己出，不曾依傍半个古人”(20)，最终使“王、李之云雾一扫，天下之文人才士始知疏瀹心灵，搜剔慧性，以荡涤摹拟涂泽之病”(21)。而徐渭则不同，一方面他“倔强自负，不屑入弇洲(王世贞)、太函(汪道昆)之牢笼”(22)，主张师心自用，抒写真我，但是，徐渭又不像公安派鄙薄古人，他直言为似古人之作，“尤契者蒙叟、贾长沙”，而“兼并昌黎、大苏”。(23)并不反对师习古人，而是要学习前人之神韵，在《书田生诗文后》中，徐渭说：“诗亦无不可模者，而亦无一模也。”他的作品深得传统格法，这也得到了识者的普遍认同。就文而言，黄宗羲说：“天池文有法度，得《史》、《汉》之体裁。”(24)也就是说，徐渭的文恰恰符合复古派“文必秦汉”的审美取向。就诗而言，陶望龄在《刻徐文长三集序》中认为徐渭诗“深于法而略于貌”，“诗杂主于唐中晚”。袁宏道虽然说徐渭诗歌“尽翻窠臼，自出手眼”，但在《冯侍郎座主》中也指出其诗“有长吉之奇而畅其语，夺工部之骨而脱其肤，挟子瞻之辨而逸其气”，即徐渭的诗歌是得古人意脉而略于形貌的。盛唐诗人的代表杜甫是后七子奉若圭臬的诗人，对此，公安派中很少论及，但徐渭则不同，徐渭的诗歌得杜的痕迹颇为明显，袁宏道谓其“夺工部之骨而脱其肤”堪称高论。徐渭本人十分推重杜甫，熟悉杜诗，乃至将杜诗之境入画，云：“兹图稍似少陵诗，微风吹雨出鱼儿。尺梢讵许牛涔活，远水何劳象队移。”(25)他对时人师杜的现象也颇为认同，并作画题诗以寄，其诗云：“仙华学杜诗，其词拙而古。如我写兰竹，无媚有清苦。”(26)在其酒牌题铭中引述最多的就是杜甫的诗歌。(27)而在《青藤山人路史》中，徐渭对于杜诗的解释最为多见，当然，徐渭与七子派推赞杜诗的“佳处”并不相同，七子派重杜诗的格法声律，如谢榛说：“其工于声调，盛唐以来，李杜二公而已。”(28)而徐渭所尚的杜诗“佳处”，乃是“真率写情，浑然天成”的抒写手法和汗血生驹撒手奔驰的自然俊逸的风采以及“顿挫沉郁”的风格。可见，徐渭之师杜，是取其“真率写情”与“顿挫沉郁”的统一，从中亦可见其孜求中道的一面。 如果说徐渭师杜之作显示了其诗歌“正音”，那么，师法李贺的作品则显示了徐渭的“奇调”。四库馆臣认为徐渭“诗欲出入李白、李贺之间”。袁宏道谓其诗“偶尔幽峭，鬼语秋坟”，也大致道出了徐渭与李贺诗歌相似的风格特征。徐渭具有奇崛色彩的诗歌在在可见，如《筠石篇》：“片石插寒塘，泠泠箭竹黄，谁提数寸管，坐到一秋长。”《自浦城进延平》：“溪山孕铁英，怪石穿水黑，马齿漱寒流，冶火融初滴。”《夜宿丘园，乔木蔽天，大者几十抱，复有修藤数十寻，县络溪渚》：“老树拿空云，长藤网溪翠，碧火冷枯根，前山友精祟。”这些诗歌得李贺神韵的痕迹宛然可寻。虽然这些作品后人多有物议，其实，徐渭这类风格的作品亦为其性情所致。现实给徐渭留下的是条榛莽遍布的生活道路，诗人的心灵受到了太多的摧折，因此，诗人眼中的景致往往带有险怪冷峭的色彩。从这个意义上说，这种风格虽有“别调”之嫌，但仍是徐渭“真率写情”自然体现出的风格特征。还值得指出的是，袁宏道赞叹徐渭的诗歌成就又是与以后七子以及何、李为首的前七子相比较的，他说：“无论七子，即何、李当在下风。”(29)袁宏道对于徐渭的评介既注意到了其与七子派之“异”，也不经意间道出了与七子派之“同”。这也从另一个侧面体现了徐渭“中道”的一面。 徐渭创作中既有师习前人的一面，同时又能“尽翻窠臼，自出手眼”，亦即“师心”的一面。他能广泛汲取前人而后自铸伟辞，根据诗作所表现的内容随物赋形，采取与其相应的风格，而不胶着于一法一格。他写塞上风情的诗歌气象宏大，状江南景色则清丽秀逸，寄赠边庭将士则豪气干云，写自然物象则达意传神，写市井生活则质朴自然。他描写社会现实的作品时常体现出杜诗沉郁顿挫的风格，但杜甫“遣词必中律”，而徐渭是性情傲兀、艺通多门的诗人，与杜甫又有很大的不同，因此，徐渭多以歌行体抒写胸中“不可磨灭之气，英雄失路托足无门之悲”。如《写竹赠李长公歌》、《沈叔子解番刀为赠》等诗歌都是现实题材，但都纵横自如，声宏气壮，将杜诗的现实风格与太白的恢张之势融为一体，吐发了徐渭心中之块垒，写出的是徐渭一己之心曲。徐渭才艺卓绝，诗、书、画、曲无一不精，正因为如此，他的诗歌能与其它艺术形式融为一体，如徐渭的画作以“大写意”著称，徐渭的题画诗，与其画风十分相似，重写意，而不求纤细精工，并常常不受制于画中所表现的物象，纵横捭阖，无所不达，显示了徐渭诗作的独特个性。如《葡萄》：“半生落魄已成翁，独立书斋啸晚风。笔底明珠无处卖，闲抛闲掷野藤中。”(30)这首诗未就画面中的葡萄阐发任何奥义，写的是何以作画，抒发的是怀才不遇、托足无门的悲慨。这些作品都充分展示了徐渭才艺卓越的个性特征。同时，徐渭又一生困顿，作品中多有感叹“侘傺穷愁”的内容，这些诗歌往往真实地反映了徐渭落魄潦倒的生活。当现实世界一次次给诗人无情的折磨后，诗人只能以苦涩的自嘲自谑来排遣生活的郁闷，因此，在徐渭的诗歌中时常有一些出人意表的情绪表现方式及审美趣味。如，他借飞雪抒写世事不公：飞雪本同，飘落之处却不一。他戏为《谑雪》诗云：“一行分向朱门屋，误落寒酥点羊肉。”而另一边则是：“岂无一笠黄茅里，僵杀岩岩一瓮韭。”因此，徐渭发问道：“初起青蘋本亦同，大王毕竟是雄风。总令受者自分别，难道青天秉至公？”作者在题注中云：“一笠黄茅，小草屋也。岩岩一瓮韭，瘠儒也。”诗人以谐谑的笔调对苍天、世事发出了沉重的诘问，雪花飘洒异处，“大王毕竟是雄风”！才艺超群，但落得孤处一笠黄茅之中，独守一瓮韭蔬。世事如此不公，令人何等凄悲！但是，作者对一己之穷愁只化成对小窗之外的几絮飞雪发出几句戏语而已。如此的诙谐之笔，又是何其沉重？当身陷囹圄之时，他将难以名状的痛苦，化成了带泪的诗行：“我与鼠争食，尽日长苦饥。”(31)对徐渭来说，最大的人生危机在于杀妻入狱。当其破械生还之时，欣喜莫名，遂作《前后破械赋》，对给他带来莫大痛苦达四年之久的枷械发出这样带泪的戏谑，在《后破械赋》中，徐渭将枷械视若“乏弦”之琴，当与其揖别时竟“何心弃捐”，因为“多其高义，随我四年”。(32)蘸泪的调侃，令人心惊！当然，也正由于诗人历经困顿，也写下了些许格调不高的作品，有时径以粗鄙琐事作诗料，如，《至日趁曝洗脚行》等，因此而被四库馆臣们视为“选言失雅，纤佻居多”的“愤激无聊”之作。但无论评价有何不同，徐渭的诗歌是不平而又无奈者的苦涩呻吟与寄意，诗人诙谐的笔调中蕴含着冷峻与不平。不难看出，徐渭的作品既有得古人神韵的痕迹，又体现了“自出手眼”的个性特征。师心与师古的融通，是徐渭文学成就的基石。 其次，情与理的统一。在“情”与“理”的关系方面，晚明激进派文人一般都扬情抑理。如，李贽、汤显祖、袁宏道都反对文中之理。汤显祖在论及《牡丹亭》的柳、杜情爱情节时说：“第云理之所必无，安知情之所必有邪？”(33)袁宏道自述创作的过程道：“一变而去辞，再变而去理，三变而吾为文之意忽尽，如水之极于澹而芭蕉之极于空，机境偶触，文忽生焉。”(34)李贽在《童心说》中也说：“既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工于我何与。”(35)在“情”与“理”的关系方面，徐渭也与激进文人不尽相同。在诗歌方面，徐渭既主张诗本乎情，同时又推许诗中之理，如，他称誉朱邦宪云：“邦宪既大家子孑立，观其诗则又富于学，而深入于理。”(36)有时，他更有与王阳明相似的崇理绌文之论，在《草玄堂稿序》中有这样一段对话： 或问于予曰：“诗可以尽儒乎？”予曰：“古则然，今则否。”曰：“然则儒可以尽诗乎？”予曰：“今则否，古则然。”请益，予曰：“古者儒与诗一，是故谈理则为儒，谐声则为诗。今者儒与诗二，是故谈理者未必谐声，谐声者未必得于理。盖自汉魏以来，至于唐之初晚，而其轨自别于古儒者之所谓诗矣。”曰：“然则孰优乎？”曰：“理优。”谓理可以兼诗，徒轨于诗者，未可以言理也。(37) 他称誉发问者道：“君诚儒者也，而非区区诗人之流也。”一问一答，冥会诸心，“呀然相视而笑”。根本原因是他们都“私淑于新建之教”(38)。在《肖甫诗序》中，他肯定了唐顺之等唐宋派在文坛“袭诗之格而剿其华词”之时的纠矫之功，云：“有穷理者起而捄之，以为词有限而理无穷，格之华词有限而理之生议无穷也，于是其所为诗悉出乎理而主乎议。”他的同学丁模(肖甫)所作的诗歌“入理而主议”，“其所造之理，与所主之议，深而高，故其为诗也沈，而为人所难知。”但是徐渭“独私好之”(39)。可见，徐渭对于诗中之理颇为认同，这与李贽、袁宏道、汤显祖等人迥然有异，李贽等人在论及文艺之时，往往都抑理扬情，在他们看来，作为教化存在的道理闻见、圣人之旨往往滞碍了人性的自然流行、情感的自然抒写。更重要的是，他们认为被理学家们演绎的“道”和“理”，是自然人性的羁束，往往是有悖自然的“伪”道、“伪”理。徐渭持论之所以与李贽等人不同，究其原因，一方面与阳明学有关。李贽与公安派等人依傍王学的目的主要在于为自己的理论张本，比较而言，他们都不如徐渭守师法之笃，而阳明等理学家几乎都崇理绌文，徐渭不绌性理的文论较多地承祧了阳明的思想脉络以及理学“大我”的传统。另一方面与唐宋派有关。徐渭论艺衡文的活动略早于李、袁，而正值七子派称盛之时，他对拟古派的不满，自然会引唐宋派为依傍。唐宋派的文论具有浓厚的理学色彩，时人乃至将其视为与理学家一路，如竭力排诋王、唐的王世贞云：“理学之逃，阳明造基，晋江、毗陵藻棁。”(40)徐渭受唐宋派影响殊深，唐宋派代表人物唐顺之即是其最为尊崇的五位“师类”之一，他基本承因了唐宋派论文的路径。徐渭不满李、王的拟古之论，同样也援理以论文，崇尚的是“儒与诗一”。当然，这还与徐渭独特的身世有关，徐渭长期居于幕下，代拟的表启文字虽然或有大谀，或有不工，但往往“可以观人，可以考世”(41)。关乎时政，本非一己之性情所能匡束。因此，他在求“真”的同时，并没有回避“文”应该承荷的社会作用。总之，徐渭重情而不废理，融“理”与“情”于一体，持论中节而公允，与矫激的公安派区别显然。 《论中》七篇：中道文艺观的思想支点 徐渭的中道文艺观是与其学术思想紧密结合在一起的。徐渭虽罕有哲学专论，但《论中》七篇，系统地表达了其价值观念，是徐渭思想方法论的集中体现，并对其文学、艺术事业产生了重要的影响，也是我们全面理解徐渭的重要津梁。他所论之“中”主要是儒家尤其是孔子“过犹不及”、“无过无不及”的中庸思想，具有“度”的含义，并赋予了“中”与其文学观念相佐证的内涵。 首先，徐渭所论之“中”以儒为本而歧出于佛道，以“无过无不及”为首义。在《论中》首篇中，徐渭就楬橥了这样的观念： 语中之至者，必圣人而始无遗，此则难也。然习为中者，与不习为中者，甚且悖其中者，皆不能外中而他之也。似易也，何者，之中也者，人之情也，故曰易也。语不为中，必二氏之圣而始尽，然习不为中者，未有果能不为中者也，此则非直不易也，难而难者也。何者，不为中、不之中者，非人之情也。鱼处水而饮水，清浊不同，悉饮也，鱼之情也。故曰为中似犹易也，而不饮水者，非鱼之情也，故曰不为中，难而难者也。二氏之所以自为异者，其于不饮水不异也，求为鱼与不求为鱼者异也，不求为鱼者，求无失其所以为鱼者而已矣，不求为鱼也。重曰为中者，布而衣，衣而量者也，自童而老，自侏儒而长人，量悉视其人也，夫人未有不衣者，衣未有不布，布未有不量者，衣童以老，为过中，衣长人以侏儒，是为不及于中，圣人不如此其量也。若夫释也者，则不衣矣，不衣不布矣，不布而量何施，故曰不为中。黄之异缁也，则首譬曰，尚欲为鱼也，尽之矣。虽然，鱼有跃者化者，时离水而彻饮者，有矣，似难而易也，鱼不化不跃而不离水也，而饮必无不清者，有之乎？似易而难也。故曰：“中庸不可能也。”(42) 徐渭认为，“语中”只有儒者所为，释、道二氏并无此理论特征。原因即在徐渭论“中”具有两个特点：其一，完全继承了儒家尤其是孔子“过犹不及”、“无过无不及”的思维传统，而并非释氏中道理论中所具有的“空”、“有”的统一。他以量体裁衣为例，“衣童以老，为过中，衣长人以侏儒，是为不及于中。”但由于释氏“不衣矣，不衣不布矣，不布而量何施”，“故曰不为中”。其二，“中”是清浊相混的。道教追慕清虚之境，徐渭则以鱼水为喻，鱼潜水中，而水则清浊相混。道教孜求至清，然“饮必无不清者，有之乎？似易而难也”。因此，对道教来说，“中庸不可能也。”当然，他论及二氏“中庸不可能”，语“中”仅儒者可为，释道无涉，仅是为了将三教严分等次，以儒学为上，凸显儒学的至崇地位。从其论“中”可以看出，徐渭与其后的李贽、公安派以及汤显祖、焦竑等人错综三教的学术路向稍有不同。比较而言，徐渭论“中”涉及三教时则基本执守儒学之本，显示了与李贽等人不尽相同的学术路径，透露出徐渭疏狂的表象之外尚有正统的一面。 其次，“中”乃“时中”。中因时而生，中是动态的，变化的，“故曰中也者，贵时之也，难也也。”徐渭以贵时言中，虽然继承了传统儒学的思想方法，但其申论的目的则是为文学发展论张本。徐渭在七子派笼罩宇内之时，以时中作为方法论之高标，足见这是徐渭文艺观重要的学理基础。他在《论中四》中说： 夫词其始也，而贵于词者曰兴也，故词一也，古之字于词者如彼，而人兴，今之字于词者如此，而人亦兴，兴一也，而字二耳。兴一而字二者，古字艰，艰生解，解生易，易生不古矣！不古者俗矣。古句弥难，难生解，解生多，多又生多，多生不古，不古生不劲矣，是时使然也，非可不然而故然之也。兴不兴不系也，故夫诗也者，古《康衢》也，今渐而里之优唱也，古《坟》也，今渐而里唱者之所谓宾之白也，悉时也，非可不然而故然也。故夫准文与诗也者，则《坟》与宾，《康》与里，何可同日语也。至兴则文固不若宾，《康》不胜里也，非独小人然，大人固且然也。今操此者，不务此之兴，而急彼之不兴，此何异夺裘葛以取温凉，而取温凉于兽皮也，木叶也，曰为其为古也，惑亦甚矣。(43) 徐渭从论时中出发，阐发了文学古今不同的规律，“非独小人然，大人固且然也”。文学不可胶执于古法，不可因袭模拟，这是历史发展的必然要求，也是儒家求“中”、致“中”理论在文学领域的延展。在徐渭看来，七子派拘守古法的文学观是有悖于儒学基本原则的，这也是他孜孜于求中的基本立意。 在徐渭看来，“中”又是一与多、有形到无形、有骸到无骸的统一。徐渭如此论中的意味颇为幽微，这或许与王门分宗衍派，论说多歧的学术情形有关。徐渭论学以良知为本，但其师辈们为学或高妙、或笃实，方法、风格迥然有异，如何得师说而自立？这是徐渭不可回避的学术选择。这也许就是徐渭屡屡言及言中之“难而难者”，唯圣人始无遗的根本原因。 中道文艺观的心学基础 徐渭学崇阳明，他不但请吴兑出资刻王阳明集，并且作《新建伯遗像》诗一首，诗云：“方袍綦履步从容，高颡笼巾半覆钟，千古真知听话虎，百年遗像见犹龙。夜来衣钵今何在？画里须眉亦似侬。更道先生长不减，那能食粟度春风？”徐渭孜求中道的为学路径与阳明学具有密切的关系，其中最为显著的当是他对王畿和季本学术思想的错综与涵泳以及对于“真我”内涵的理学贞定。 首先，对“师类”“警惕”与“自然”的纠结与变奏。徐渭出生于阳明学的发源地，他是一位深受阳明学濡染的文人，这从其自撰之《畸谱》中便可以看出，《畸谱》中徐渭列为“师类”的凡五位，分别是萧鸣凤、季本、王畿、钱楩、唐顺之。他们几乎都是阳明学的传人。据《明史》本传记载，萧鸣凤“少从王守仁游”。而季本与王畿都是阳明的嫡传弟子。唐顺之则被黄宗羲列为《南中王门》的重要代表人物之一。钱楩虽然没有亲炙于阳明，但与徐渭一样曾见列于季本的门墙。可见，徐渭之“师类”都是阳明的弟子或再传弟子。但阳明后学的学术取向也有明显不同，阳明生前即曾因钱绪山与王畿两人对悟证良知的歧义而证道于天泉。阳明后学更是分宗衍派，言人人殊。日人冈田武彦先生将其大致分为三派，即现成派、归寂派与修证派。这也从一个侧面体现了阳明后学的复杂情况。徐渭“师类”中虽然都为阳明后学，但学术特征并不相同，后人对于徐渭受阳明学的影响往往不作细辨，如四库馆臣云：“盖渭本俊才，又受业于季本，传姚江纵恣之派，及乎时移事易，侘傺穷愁，自知决不见用于时，益愤激无聊，放言高论，不复问古人法度为何物。”(44)四库馆臣将徐渭受业于季本，视为传承阳明纵恣之派的原因不免牵强，他们往往以季本训释经典不尽本于古说便对其大肆挞伐。其实季本为学的路径与王畿明显不同，季本为了考稽古说，曾“穷九边，考黄河故道，索海运之旧迹，别三国、春秋列国之疆土、川原，涉淮、泗，历齐、鲁，登泰山，逾江入闽而后归”。他“闵学者之空疏，只以讲说为事，故苦力穷经”，欲“以为致君有用之学”。(45)这显然与王畿等人不为形迹之防，包荒为大，无净秽之择的为学取向迥然有异。而季本与王畿都是徐渭所钦敬的学人，从徐渭对两人学术思想的态度中亦可见其孜求中道的特征。这在季本与王畿争辩甚烈的自然与警惕问题上得到了充分体现。 季本曾针对当时的自然现成论，著《龙惕书》赠同门杨月山，说：“今之论心者，当以龙而不以镜，龙之为物，以警惕而主变化者也。”以龙喻心。他说：“以龙言心则或潜或见，或大或小，出则显于天下，入则藏于无形，随时所遇，动必惕然。”各人所见虽然不同，用力疾徐有别，但“因时知惕则一而已矣”，而“此皆龙德之所为也”。季本所论，改变了通常以水、镜喻心的路数。季本龙惕说一出，即引起了阳明学派内部的热烈讨论。王畿、聂豹、邹守益、张元忭等人或附应，或驳议，其中王畿与邹守益的观点最具代表性。驳议者王畿说：“学当以自然为宗，警惕者，自然之用，戒慎恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧便不得其正矣。”折中者邹东廓说：“警惕变化，自然变化，其旨初无不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滞，自然而不警惕，其失也荡。”对于季本与王畿两位师长之间的迥异观点，徐渭并未回避，作《读龙惕书》一文，全面地表述了对两位师长自然、警惕论的态度。徐渭认为，王畿的自然论与季本的警惕论都是诠论道体过程中的不同表述，但他特别指出季本警惕论对于救自然之弊的作用：“甚矣，道之难言也，昧其本体，而后忧道者指其为自然。其后自然者之不能无弊也，而先生复救之以龙之惕。夫先生谓龙之惕也，即乾之健也，天之命也。”徐渭虽然承认了人心惺然而觉、油然而生而不能自已，并不是因思虑而产生、有作为而助之，而都是自然的行为。那么，何以需要论警惕呢？徐渭认为，这是因为有认伪而不自觉的现象，即如其所说：“舜(疑为“象”)入宫，自然也，忸怩，亦自然也。闲居为不善，自然也，继而愧，自然也，既而又作伪以著其善，亦自然也。”任其“自然”便会产生这样的结果：“见起者为本来，逾距者为帝则，因真恕妄，所遗实多。将清净者喜其无情，圆活者忘其诡随，遂非者假口洒脱，而放肆者遂至于无忌惮。”显然，这是徐渭对王畿以自然救支离的论学取向提出了质疑。徐渭还站在季本的立场上对王畿的驳议提出了反批评。他说： 而今之议先生者，得无曰，惕者循业发现，如论水及波，终非无体，随时执捉，如握珠走盘，反窒圆机，亦或未谅先生之本旨矣乎？夫见赤子入井而怵惕，此惕也，谓之循业发现也。未见赤子之先与既见赤子之后，或寂然而静，或纷然而动，而吾之常明常觉常惺惺者无有起灭，亦不可不谓之惕也，亦不可不谓之循业发现也。(46) 徐渭所谓“议先生者”就是指王畿。徐渭认为王畿对季本的批评并不正确，警惕并不是循业发现的因时之义。王畿说季本倡以警惕即如握珠走盘，反窒圆机。徐渭认为这是没有体察季本论警惕的本旨。他提出业无际，发现无际，惕亦无际，这就是全体，而不是有另外之全体。徐渭对于季本忧道之心深有体悟，因而怅然援笔，为季本申辩。当然，徐渭为学又兼宗季本、王畿二人。他在自然与警惕的问题上同样也体现出折冲圆融的一面。他说：“惕之与自然，非有二也。自然惕也，惕亦自然也。”只是徐渭感受到了良知现成论的流弊，因此，他认为“所要在惕而不在于自然”，这也正是季本论说警惕的本意。其实，季本所论警惕与宋儒诚敬之意有所不同，季本是阳明门人，他充分肯定了阳明良知说前提，在《龙惕书·与杨月山龙惕书》中，季本说：“吾师阳明先生提出良知示人，知者主也，天之则也，因动而可见者也，正指吾心之惕然处而言也。”同样，徐渭之论警惕也并不是要否定阳明学，而是要纠阳明后学之偏，目的是使阳明学宗风不坠。 但徐渭的《读龙惕书》并不是对季本警惕论的简单附应，他与季本论述警惕的角度与内容并不相同。季本认为警惕乃龙之德，且以动论惕，他说：“故惕然其动，自然其良，非若失之于动者矣。欲知良知之学者，舍龙德其何以哉？”季本论警惕是因为有感于物欲流行的现象，目的在于消除以流行为本体，玩弄光影的弊端。而徐渭则不同，他孜孜于涤除膺伪，恢复真自然。求真，是徐渭论警惕而附应季本的根本原因。徐渭在《读龙惕书》中分析了诸种“伪”自然的世相，如，耳目手足有病者，“其患之成而积之久也，则遂忘其聪明运动之用而若素所本无。于是向也以视为目之自然，而今也以不视为目之自然，向也以听为耳之自然，而今也以不听为耳之自然，向也以持行为手足之自然，而今也以不持不行为手足之自然。”再如，“少有见焉而以黑为白，白为黑，自以为明者难稽也。”“少有闻焉，而以喁为于，于为喁，自以为聪明能干者难稽也。”(47)这些还是无意而伪而认伪为真者，更有矫饰而伪的林林总总。不难看出，徐渭与季本论警惕的目的明显不同，他孜求真自然的目的在某种程度上又回到了王畿的学术路径上来。徐渭在阳明学派分宗衍派最为核心的“自然”与“警惕”的问题上错综于两师之间，去取唯我，体现了徐渭强烈的主体意识。同时，也显示了与李贽、公安派不尽相同的学术祈向，这正体现了其尚“中”的理论特色。 值得指出的是，徐渭论警惕的目的与季本不同，这与两人的学术背景、身份特征稍有不同不无关系。季本亲炙于阳明，当宁王朱宸濠起兵时，季本随王阳明一起平定，守分水关，遏朱宸濠入闽之路。这样的经历使季本自觉地具有弘传阳明学而使其宗风不坠的担当意识。当同门弟子尤其是现成派渐有“荡越”之虞时，季本倡导警惕正是这种担当意识的体现。而徐渭论学往往结合文坛艺苑的现状而发，这就是为何他没有沿着季本“惕”乃“龙”之德这一逻辑方向展开论证，而唯独辨析自然之真伪的原因，这与其论辨“本色”、“相色”完全一致。徐渭文艺观的核心是“真我”说，他提出文学当写“己之所自得”，而不可因“干诗之名”而“设情”创作，乃至“袭诗之格”“剿其华词”。他在《赠成翁序》中曾痛切地说：“予惟天下之事，其在今日，鲜有不伪者也，而文为甚。”可见，徐渭论文的核心是要写真文，摒弃伪文。需要指出的是，徐渭关于为文之真伪论，也隐约可见秉承阳明的端倪。他在《赠成翁序》中说： 举人之一身，其以伪而供五官百骸之奉者，鲜不重者也，而文为轻。何者？视必组绣，五色伪矣，听必淫哇，五声伪矣，食必脆脓，五味伪矣，推而至于凡身之所取以奉者，靡不然。否则，且怫然逆，故曰重。至于文，则一以为筌蹄，一以为羔雉，故曰轻。然而文也者，将之以授于人也。从左佚而得之，亦必取赵孟而名之。故曰，今天下事鲜不伪者，而文为甚。夫真者，伪之反也。故五味必淡，食斯真矣，五声必希，听斯真矣，五色不华，视斯真矣。凡人能真此三者，推而至于他，将未有不真者。故真也则不摇，不摇则神凝，神凝则寿。(48) 筌蹄之喻，世所周知，毋庸赘言。喻文为羔雉，当以阳明《重刊文章轨范序》所论最详，他以羔雉比喻举业时文，云：“故举业者，士君子求见于君之羔雉耳。羔雉之弗饰，是谓无礼；无礼，无所庸于交际矣。故夫求工于举业而不事于古，作弗可工也。”阳明认为举业之文仅是求得宠禄的羔雉、筌蹄而已。徐渭论述文之真伪，一方面沿着阳明的路径，认为举业时文仅是博取功名的手段，而不副于实，这是就明代科考制度的弊端而言。对此，徐渭感悟极深，实用之文与科考时文并不相同：徐渭于科场八不一售，但入幕为文深受帝王重臣的垂爱。另一方面，徐渭指出，“伪”如同色之组绣、闻之淫哇，味之脆脓，徒有形式，这是就文坛鲜有自得的现状而发。在徐渭看来，真文即是本色自然，去除藻饰的作品。徐渭由论学而及于论文，求真而黜伪，与李贽等人正相应和。李贽认为道理闻见遮蔽童心，因此要复童心，抒写童心者之自文。徐渭揭示了“伪”自然的流行，期以警惕避之。当然，李贽在《童心说》中反对伪文，终极目的是论证《六经》、《语》、《孟》“非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书”。最终指向了专制政体赖以生存的儒家经典；而徐渭所深辟之伪，乃是障碍真自然的习俗，不但没有指向经典，反而是为了秉持儒学的正脉。因此，虽然形式上都是去伪之论，但徐、李二人的目的及力度都有所不同，这也是李贽被视为“异端”而徐渭持论求中道的又一证。尽管如此，这两位俊杰对于伪作的痛绝使他们在拟古之风盛行之时，独标异帜，形成了一道独特的风景。忧道与忧文，在他们那里交织在一起了。 其次，“真我”的内涵：“在方寸间”与“周天地所”的统一。虽然阳明学是晚明文学思潮共同的思想基础，但其实徐渭及其晚明文人之间尚有诸多殊异。严格来说，李贽之童心说、袁宏道之性灵说都主要是受王学现成派的影响而强调了由心学衍生出来的一己之性、一己之情，乃至于得出“率吾性即道也，任吾情即性也”的结论。其实阳明心学的主体价值观念仍是沿着张横渠、程明道等人民胞物与、万物一体之仁的思想路径，强调的是成德、成圣。阳明学之“一”，并不是要归于一己，而是要将仁心诚体，如春风之化，时雨之润，遍润一切而无有穷极，通贯一切而靡有所遗。这个天心仁体就是真我，此之真我不是私己、小己，而是罗汝芳等人所说的“大人”所该备的与万物同一的仁心。在他们看来，文学所表现也应当是天心仁体，这也就是阳明学派们孜孜以求的以斯文载斯道。因此，表面看起来晚明文人的文学思想多受阳明学的浸润，其实衍生出的是形似而实异的两种不同的路向，而只有秉持了“大我”、“大人”所具的万物一体之仁心，才是阳明学所孜求的真正的成圣成德之士，其文才是真正的载道之文。徐渭与李贽、袁宏道等人在为学取向方面稍有不同，在文学思想方面同样形同而实异。这是我们在理解徐渭文学真我说之前需要略作说明的。徐渭的这一思想取向，在其32岁落榜乡试，怅然涉江东归时而作的《涉江赋》中得到了体现，他说： 天地视人，如人视蚁，蚁视微尘，如蚁与人，尘与邻虚，亦人蚁形。小以及小，互为等伦，则所称蚁，又为甚大，小大如斯，胡有定界？物体纷立，伯仲无怪，目观空华，起灭天外。爰有一物，无罣无碍，在小匪细，在大匪泥，来不知始，往不知驰，得之者成，失之者败，得亦无攜，失亦不脱，在方寸间，周天地所。勿谓觉灵，是为真我，觉有变迁，其体安处？体无不含，觉亦从出，觉固不离，觉亦不即。立万物基，收古今域，失亦易失，得亦易得。控则马止，纵则马逸，控纵二义，助忘之对。(49) 这是徐渭在失意之时的自我排遣，他以赋体状写了达于真我之境的特点。徐渭所描写的“真我”是立万物之基，收古今之域，至大无外的存在，显然，此乃“大我”，而与李贽所论的“童心”之“自”，袁宏道所论的“性灵”之“独”具有本质的不同。徐渭之“真我”乃是周天地之所，大化同一，物我无间的主体。正因为如此，徐渭之为文，固然有抒写一己之情性的自得之言，更有纵论国是，讨论军事、政治方面的著述，这与以“独抒性灵”相标榜的袁宏道稍有不同。徐渭之论与李贽、袁宏道比较，更多地承祧了儒学正统，具有儒家“允执其中”的色彩。 徐渭疏狂奇谲的面相已被历代文人屡屡述及，且成为人们对徐渭普遍的印象，而其孜求中道的面相则被掩映于传奇般的人生、淋漓舒张的书画艺术之后，有意无意地为人们所忽略。其实，徐渭的这一面相隐约映现于文艺实践与理论，并深植于学术根底之中。明乎此，似乎才能真正了解徐渭，品鉴徐渭。 ①袁宏道：《徐文长传》，载《徐渭集·附录》，中华书局1983年版，第1342页。 ②③④⑥⑦⑧(12)(14)(15)(23)(25)(26)(30)(31)(32)(36)(37)(38)(39)(41)(42)(43)(46)(47)(48)(49)《徐渭集》，中华书局1983年版，第1358、1357、1359、1240、1340、639、1341、1341、1354、976、290、333、401、77、44、961、906、906、534、536、488、491、679、678、908、36页。 ⑤沈德符：《万历野获编》卷二三《徐文长》，中华书局1959年版，第581页。 ⑨《袁宏道评点徐文长集序》，载《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社1981年版，第1716页。 ⑩(21)钱谦益：《列朝诗集小传》丁集中《袁稽勋宏道》，古典文学出版社1957年版，第567、576页。 (11)(13)(16)(18)(19)(20)(29)(34)《袁宏道集笺校》卷二二《冯侍郎座主》，上海古籍出版社1981年版，第769、746、779、719、502、502、769～770、1570～1571页。 (17)详见付琼《徐渭散文研究》第四章《徐渭散文在文学史上的地位》，上海古籍出版社2007年版，第229～231页。 (22)(24)《西施山书舍记后》，《黄宗羲全集》第11册，浙江古籍出版社2005年版，第177页。 (27)见《徐渭集·徐文长逸稿》卷二四《酒牌引》之二钱、三十钱、七十笺、三百钱等，中华书局1983年版，第1069～1070页。 (28)谢榛：《四溟诗话》卷三，《四溟诗话 薑斋诗话》，人民文学出版社1961年版，第79页。 (33)汤显祖：《汤显祖集·诗文集》，中华书局1962年版，第1093页。 (35)李贽：《焚书》卷三，中华书局1975年版，第99页。 (40)王世贞：《艺苑卮言》卷五，丁福保辑《历代诗话续编》，中华书局1983年版，第1025页。 (44)《四库全书总目》卷一七八《徐文长集提要》，中华书局1965年版，第1606页。 (45)黄宗羲：《明儒学案》卷一三，中华书局1985年版，第272页。