中国哲学中的“实体”与“道体”，本文主要内容关键词为：中国论文,实体论文,哲学论文,道体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2015)03-0036-08 中国哲学虽然没有因系动词而产生的Being的问题，没有讨论过什么是“是”，什么是“存在”的问题。但是应该说中国哲学本有“实体”的问题。一般认为在西方哲学，古代对实体的讨论以亚里士多德为代表。亚里士多德在他的著作中既认为个别的具体事物是实体，又认为只有一般的形式是实体，他还认为最高的实体是永恒不动的、无生无灭的万物运动的最后动因即神。不过，亚里士多德所谓实体，是指事物的“是什么”，故其实体既不实，也没有体。①希腊哲学的实体(ousia)译为拉丁语后，在中世纪哲学一直到近代哲学中，实体的意义发生了演变，与亚里士多德的规定已自不同。如实体的概念在笛卡尔的理解是：“所谓实体，我们只能看作是能自己存在，而其存在并不需要别的事物的一种事物。”可见其含义一般是指能够独立存在的、作为一切属性的基础和万物本原的东西。实体在保持自身不变的同时，允许“由于自身变化”而产生不同的性质，而实体是变中不变的东西，是生成变化的基础，实体具有属性、样式等。 张岱年先生早就指出，中国古代也有本、本根、体、本体、实体等名词，在中国哲学的历史上本体、实体的观念都有其发展演变的过程。他认为，所谓实体，含义有二，一是指客观的实在，二是指永恒的存在。② 中国哲学，在宋明理学中已经广泛使用“实体”的概念，其内涵与中世纪及近代西方哲学的实体概念有接近之处。我们今天讨论儒学的仁学本体论，必须回顾历史上儒学使用的实体观念，梳理历史上儒学处理仁与实体的关系的想法，以了解仁体显现的不同历史方式。 朱子便是中国哲学实体论的代表，他在其著名的《中庸章句》中说： 道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。③ 这是解释《中庸》首章大意的，朱子认为，道之本原作为实体，一方面是出于天，一方面是备于己。实体是宇宙的本原，但万物亦皆备此实体于己身。 朱子与其弟子讨论《周易》时多论及实体： “天尊地卑，乾坤定矣”，上句是说天地造化实体，以明下句是说《易》中之事。“天尊地卑”，故《易》中之“乾坤定矣”。杨氏说得深了。《易》中固有屈伸往来之乾坤处，然只是说乾坤之卦。在《易》则有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。④ 这是说《周易》系辞传讲天地乾坤，是论天地造化实体，不是讲社会人事；不是讲《周易》这本书，而是讲造化实体。造化即宇宙自然的生化，所以中国哲学所说的实体一般是就天地造化而言的，是一个宇宙论的概念。但中国哲学受佛教哲学的影响，统体又可以全在于个别之中，使固有的天人合一也多了一种哲学的意义，即天道实体同时亦在人性之中。当然，朱子始终没有真正明确意识到，实体亦即是仁体。《朱子语类》记录： 问：“第一章第一节，盖言圣人因造化之自然以作《易》。”曰：“论其初，则圣人是因天理之自然而画之于书。此是后来人说话，又是见天地之实体，而知《易》之书如此。”⑤ 这也是说，《周易》六十四卦是圣人见天理之自然而画出来的，而《系辞传》所说，不是仅就周易卦画体系发挥，而是后来的人，有见于天地变化的实体，然后把对天地实体的体会和周易卦画体系相结合，而表达出来的理论陈述。此实体亦指天地变易流行的总体。《朱子语类》又载： “鼓之以雷霆，润之以风雨”，此已上是将造化之实体对《易》中之理。此下便是说《易》中却有许多物事。⑥ 这仍然是认为，《系辞传》所说，是把造化的实体与《周易》的易理相对比起来，发明易的体系的哲学意义。此实体也是就造化而言，属于造化的范畴。 在朱子弟子的论述中，也常常说“指其实体而形容其流行发见”“虽未尽见是理自然流行之妙，而于本然实体固已识之”等，以实体为本然实体，亦即本体。认为与实体相对的是流行，有实体必有其流行，必有其发见，这些用法就带有体用论的意义了。就是说中国哲学中有实体论，但中国的实体论不是关注实体的属性、样式，而是关注实体的发用、流行。而如何处理实体和大用的关系，是直到中国现代哲学都在努力解决的问题。 明代哲学多用到实体概念。 李见罗答董蓉山： 夫天载，实体也；无声无臭，赞语也，后之专言无声无臭者，皆是道赞语，而遗其实体者也。故谈至善，而专指为无声无臭者，亦犹是也。⑦ “上天之载，无声无臭”是《诗经》上的话，为《中庸》所引用。宋明理学多以这两句话为表达本体、实体的语言，而这里的一段提出，上天之载是直指实体，但无声无臭则是赞美实体。因而人们不应该过分关注赞语，不应该过分专注无声无臭，而忽略了实体本身。因为实体是有，而无声无臭是无，把善当作“无”来发明，是不对的。在这里，实体也是实在的意思，与西方哲学相通。 本体即实体也，天理也，至善也，物也，而谓求之外，可乎？致知云者，盖知此实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也，故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐，人能唤之惺耳，非有外与之惺也。⑧ 这是湛甘泉答阳明书，其“本体即实体也”的断语，甚有意义，他的讲法是针对“本体即主体”的王阳明心学，在甘泉看来，本体是实体，也是天理，不能把本体仅仅理解为内心，那样就太狭窄了。 然于不睹不闻，而必曰“其所”，是有实体也；于无声无臭而必曰“上天之载”，是有实也，何堕于无？这个不睹不闻之实体，程子所谓“亦无有处有，亦无无处无”，乃心之本体，不落有无者也。须于勿助勿忘之间见之，要善体认。吾于《中庸测》难已说破，惟诸君于心得中正时，识取本体，自然见前，何容想象！⑨ 照甘泉看，“其所”表示有对象，《中庸》中所说“其所不睹”，“其所不闻”，都是指有实体存在。同样，《中庸》中讲“无声无臭”，必同时讲到“上天之载”，也是肯定有实体存在。因此实体是一个与“无”对立的概念，而表示实有。当然，根据天人合一、即外即内的理学思维，此实体亦同时是心之本体。 太极生生之机，无一息不流行，无一息不停止。流行者，造化发育之妙，停止者，实体常住之真。流行而不止息，是动而无静；止息而不流行，是静而无动。动静一时俱有，合而言之也。⑩ 这是甘泉弟子唐一庵的话，他是以太极为最高实体，但体必有用，故太极有生生、流行之用。太极之用，流行不息，无一息之或停。但太极实体自身则不动，无一息不停止。本体静而不动，大用动而不息，故说实体是常住之真，流行是发育造化。实体不流行，就是周敦颐所说的“静而不动”；流行而不止息，就是周敦颐所说的“动而无静”。合而言之，便是太极生生之机。这是宇宙论的实体论。 曾点言志，朱子许其天理流行。夫遇一事，必有一则，处之当而熟，则圣人矣，一以贯之也。岂有物见目前而可玩哉？水之流，鸢之飞，鱼之跃，皆实体也；犹父之慈，子之孝，皆天命之性，人不率之，愧于物矣。岂若黄花般若为禅机哉？(11) 这是崔后渠的话，他是与王阳明同时的朱子学者，这里说水之流、鸢之飞、鱼之跃，都是实体，这是引朱子对《中庸》的费隐说的解释。《中庸》：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也。”朱子注云：“诗大雅旱麓之篇。鸢，鸱类。戾，至也。察，著也。子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。”“费，用之广也。隐，体之微也。”费是广大的现象，是可见的；隐是形上的本体，是不可见的。照朱子所说，鸢飞鱼跃就是化育流行，是显用，但崔后渠认为，鸢飞鱼跃便是实体，现象与实体一致。这是强调现象和物的重要。 或曰：“天地水火恐未足以尽造化之蕴，不如以阴阳统之。”予窃以为阴阳者虚名也，天地水火者实体也，二而一者也。谓天地水火未足以尽造化之蕴，此特未之察耳。盖人知水之为水，而不知寒凉润泽皆水也；人知火之为火，而不知温热光明皆火也。天宰之以神，地载之以形，水火二者交会变化于其间，万物由是而生，由是而死，造化之能事毕矣。自此之外，岂复有余蕴乎？(12) 明代气学者亦不少，何栢斋以实体与虚名相对，把天地水火与阴阳加以分别，认为天地水火是实体，阴阳不是实体，阴阳不过是水火的别名，万物的生死都源于水火二者的交会变化。这里的实体当然是就物质实体意义上讲的。 天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载于气，非能始气也。(13) 王廷相的气学更发明了张载的气论，他说气是造化的实体，即气是宇宙的唯一实体，理是气的属性，而不是实体。他是明代儒学中最喜欢用实体概念的思想家。 “道体”是宋明理学中更常见的一个概念，其意义较为复杂，并非单一。朱子编《近思录》，逐篇纲目：一道体，二为学大要，三格物穷理，四存养，等等。这里的道体显然是指本原、本体，说明朱子哲学有明确地把本原、本体作为哲学体系基础的意识。从朱子学的立场来说，道体即是实体，也是最高实体。我们在本节也是就这个意义上的道体概念略作展示和分析。朱子最著名的关于道体的论述见于其《论语集注》。《论语·子罕篇》：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”《集注》此段下注曰： 天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。(14) 集注此段之下又引列程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”又曰：“自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，乃天德也。有天德，便可语王道，其要只在谨独。”(15) 可见在理学中，道体的概念最早当为程颐所提出的，朱子则加以发明。照程颐看来，水流不息、物生不穷，都是与道为体，即都是作为道之流行的载体。他认为汉以来的儒者都不懂得道体的观念及其意义，这个说法很值得注意。不过，在程颐的讲法中，既有“道体”的概念，又有“与道为体”的观念，而这两者的意义并不一致。朱子认为程颐主要表达的是“与道为体”的思想。 问：“伊川曰‘此道体也。天运而不已’，至‘皆与道为体’，如何？”曰：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，道本无体。此四者，非道之体也，但因此则可以见道之体耳。那‘无声无臭’便是道。但寻从那‘无声无臭’处去，如何见得道？因有此四者，方见得那‘无声无臭’底，所以说‘与道为体’。”(义刚)(16) 按朱子解释程颐之说，是认为道本来没有形下之体，“日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷”这四者并不是道之体，但因此四者可以见道之体，从此可见可闻的四者，可以见得“无声无臭”形而上的道之体本身。这是解释程颐的思想。 问：“《注》云：‘此道体之本然也。’后又曰：‘皆与道为体。’向见先生说：‘道无形体，却是这物事盛载那道出来，故可见。“与道为体”，言与之为体也。这“体”字较粗。’如此，则与本然之体微不同。”曰：“也便在里面。只是前面‘体’字说得来较阔，连本末精粗都包在里面；后面‘与道为体’之‘体’，又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体，便在这许多物上，只是水上较亲切易见。”(17) 关于“与道为体”的意思，朱子曾解释说：“道无形体，却是这物事盛载那道出来，故可见。‘与道为体’，言与之为体也。”此体字朱子亦解释为形体之义。(18)朱子又说“盖物生水流，非道之体，乃与道为体也。”(19)道是微，水流是显，因显可见微。 问：“《注》云：‘此道体也’。下面云：‘是皆与道为体。’‘与’字，其义如何？”曰：“此等处要紧。‘与道为体’，是与那道为体。道不可见，因从那上流出来。若无许多物事，又如何见得道？便是许多物事与那道为体。水之流而不息，最易见者。如水之流而不息，便见得道体之自然。此等处，闲时好玩味。”(炎)(20) 朱子还说过“道之本然之体不可见，观此则可见无体之体”。可见在程颐的说法里，道本无体，是无体之体，必须借助事物作为体才能为人所了解。但朱子已经与程颐不同，他不再说道之本然之体不可见，而直指川流，认为这就是道体之本然，他进而认为，天地之生化流行，就是道体之本然，可见他已经从程颐的观念摆脱出来，进至实体的观念了。所以朱子的学生也看出，“与道为体”和“道体之本然”是不同的。 问：“泛观天地间，‘日往月来，寒往暑来’，‘四时行，百物生’，这是道之用流行发见处。即此而总言之，其往来生化，无一息间断处，便是道体否？”曰：“此体、用说得是。”……淳举《论语集注》曰：“往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”曰：“即是此意。”(淳。以下论体、用。)(21) 往来生化，无所间断，便是道体，便是道体之本然。换句话说，日往月来，寒往暑来，四时行，百物生，川流不息，这些不能仅仅看作是流行发见，即此而总言之，便是道体。 问：“‘上天之载，无声无臭’，其体则谓之易，如何看‘体’字？”曰：“体，是体质之‘体’，犹言骨子也。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰‘其体则谓之易’，言易为此理之体质也。”程子解“逝者如斯，不舍昼夜”，曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。”《集注》曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”即是此意。(铢)(22) 在这个意义上，道体就是“其体则谓之易”的体，乃变化生生流行不已之总体。至于此体之中寓有理，这是理学思维特别重视的地方。 三、仁与道体 朱子曾说： 仁义如阴阳，只是一气。阳是正长底气，阴是方消底气；仁便是方生底义，义便是收回头底仁。要之，仁未能尽得道体，道则平铺地散在里，仁固未能尽得。然仁却是足以该道之体。若识得阳，便识得阴；识得仁，便识得义。识得一个，便晓得其余个。(道夫)(23) 朱子所说的“该”，即是蕴涵。由于朱子未能完全确立起仁体的实体观念，所以他一方面说仁未能尽得道体，另一方面又说仁足以该道之体。所谓未能尽得道体，是说作为方生的气的仁，是生气流行的一个阶段，不是生气流行的全体。所谓足以该道之体，是说在方生阶段以后的各个流行阶段，其实也都是一气流行，仁也贯穿在其中。其实作为方生之气的仁即偏言之仁，一气流行的仁体则是专言之仁。这是朱子仁学不彻底的表现。若真识得，仁便是尽得道体，仁亦足以该贯道体。 因言：“庄子，不知他何所传授，却自见得道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说：‘语道而非其序，非道也。’此等议论甚好。度亦须承接得孔门之徒，源流有自。”(24) 朱子的这个说法很有意思，他在《近思录》把道体至于首位，可见道体的重要性。然而在他看来，除了孔子直指道体外，孟子以后，荀子等都未见道体。只有庄子的哲学中，有见得道体处。其实这个观察，程颐已经指出，他说：“庄子说道体，尽有妙处，如云‘在谷满谷，在坑满坑’。”认为这就是道体无所不在的思想。朱子认为，庄子中偶发的道体之论，必是庄子曾从学于孔门之徒，是庄子从孔门中得来。无论如何，他对庄子的道体说还是颇为肯定的。 先生曰：“又某所说过底，要诸公有所省发，则不枉了。若只恁地听过，则无益也。”……久之，云：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”又云：“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”……又曰：“程子说：‘庄子说道体，尽有妙处，如云“在谷满谷，在坑满坑”。不是他无见处，只是说得来作怪。’大抵庄老见得些影，便将来作弄矜诧。”(25) 朱子认为对于道体的问题，他是“无隐乎尔”，都已经指明，毫无隐瞒。在这里，他表示，天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非道体，这正如庄子形容道体一样，可见，在道体的问题上，朱子也有得于庄子，他对庄子的解读也与常人不同。 不过，先秦儒学中，孔子而外，《中庸》也被理学家认为是谈到道体的。这就是《中庸》十二章：“天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉。语小，天下莫能破焉。诗云‘鸢飞于天，鱼跃于渊’，言其上下察也”。朱子解释说： 鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫妇之细微，及其至也，著乎天地。至，谓量之极至。(去伪)(26) 理学认为，《中庸》引诗“鸢飞鱼跃”，就是道体流行。二程曾说，鸢飞鱼跃，活泼泼地，是子思指点本体的。朱子认为，鸢飞鱼跃就是指道体流行，随处发见。语其大天下莫能载，语其小天下莫能破，这就是道体，而道体无所不在，流行充满。 广谓“‘洋洋乎发育万物，峻极于天！’此是指道体之形于气化者言之。‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千’，此是指道体之形于人事者言之。虽其大无外，其小无内，然必待人然后行。”曰：“如此说，也得；只说道自能如此，也得，须看那‘优优大哉’底意思。盖三千三百之仪，圣人之道无不充足，其中略无些子空阙处，此便是‘语小，天下莫能破’也。”(27) 照朱子弟子辅广的看法，《中庸》二十七章讲道之大，说“洋洋乎发育万物，峻极于天！优优大哉！礼仪三百，威仪三千”，都是讲道体的表现，发育万物是指道体之形于气化，威仪三千是指道体之形于人事，而道体本身是其大无外、其小无内的。朱子肯定了这种解释，并说“道自能如此”。 朱子在他的论学书信里也有不少谈到道体的地方，如： 其病在乎略知道体之浑然无所不具，而不知浑然无所不具之中，精粗本末、宾主内外盖有不可以毫发差者。(28) 这是说道体是浑然整体，而各种现象则无所不具与其中。当然，朱子更强调的是浑然道体中的各种现象是有分别、有条理的，不是模糊一团。 一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。(29) 这是朱子道体观的另一种说法，这个意义上的道体乃是宇宙的根底，事物运动的根据和所以然，就道体作为宇宙的最根本的根源来说，道体即是太极。就太极的流行展开而言，太极就是道体。朱子哲学认为作为所以然的太极有流行，这是其哲学的特识。 盖道体之大无穷，而于其间文理密察有不可以毫厘差者，此圣贤之语道所以既言“发育万物，峻极于天”以形容其至大，而又必曰“礼仪三百，威仪三千”以该悉其至微，(30) 这和前面一条类似，认为《中庸》“发育万物，峻极于天”是形容道体至大无外，《中庸》“礼仪三百，威仪三千”则是说道体包含的事物至微至细。所以道体既是大而无穷的，也包含着最细小的事物，这些事物有分别和条理，决不可混淆。所以仅仅把道体理解为至大的本体还是不够的。 夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言所以或离或合、或异或同而乃所以为道体之全也。今徒知所谓浑然者之为大而乐言之，而不知夫粲然者之未始相离也，是以信同疑异，喜合恶离，其论每每陷于一偏，卒为无星之秤、无寸之尺而已，岂不误哉！(31) 道体是浑然之全体，而人对道体的认识则往往从各种角度出发，而有所不同，而这些对道体的不同见解合起来便看达到对道体之全的认识。朱子总是强调，不能仅仅对道体大全浑然整体有所见便满足，而忽略了道体包含的万物之间的细微差别。在本体论上说，朱子的这种说法表达了对整体和部分的联系性的确认，而其出发点则更是功夫论的，怕人旨趣寻求对浑然整体道体的体验，而忽略了细小事物的实践。 朱子又说： 鸢飞鱼跃，道体无乎不在，当勿忘勿助之间，天理流行，正如是尔。若谓“万物在吾性分中，如鉴之影”，则性是一物，物是一物，以此照彼，以彼入此也。横渠先生所谓“若谓万象为太虚中所见，则物与虚不相资，形自形，性自性”者，正讥此尔。(32) 道体的存在特征是“无所不在”，理学的习惯是，就道体作为理而言，这种无所不在又称之为“天理流行”。他又说：“《中庸》引此诗以发明道体之无所不在，所谓费而隐也。”(33)理学的道体论都借助中庸的“费隐”说来说明实体的存在样式，费即是显现，隐就是潜隐，前者是在场，后者是不在场。“费而隐”的而字，表示道体是既在场又不在场的。 人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。(34) 四、道体流行 朱熹的弟子黄勉斋指出： 承诲以朋友讲问之详，甚幸甚喜。榦之愚陋，何足以折衷之？所说大抵皆善。人心道心之说，恐如契兄所云者为是。李所谓人心气也，余所谓性之正者，皆未精确也。道体之说，此更宜讲究。谓但指隐而言者，岂所以为道体之全邪？体字不可以体用言，如今所谓国体、治体、文体、字体，亦曷尝对用而言邪？所谓道体者，无物不在，无时不然，流行发用，无少间断。如曾篡者，真是见得此理，然后从容自得，有以自乐。今之局促迫狭，寻行数墨辄拘碍者，岂亦于此有未洒然者邪？主敬、致知两事，相为经纬，但言敬而不能有所见者，恐亦于此有所未思耳。(35) 黄勉斋是朱子的传人，他对道体的了解当然由朱子而来，他说“道体者，无物不在，无时不然，流行发用，无少间断”。又认为真能见得道体，便能从容自得，有以自乐。但要见得道体，必须主静、致知，用朱子提倡的功夫。 “子在川上”一章，孔子只是说天地间道理流行，无有穷尽，如水之更往迭来，昼夜常恁地，初无一朝停息，即此是道体，大意亦可见。《集注》云：“自汉以来，儒者皆不识此义。”如何？(36) 陈埴(木钟)为朱子弟子，他也特别强调，汉以来儒者都不识道体之义，川流往来，无一时停息，即此是道体。这也完全是朱子的说法。不过，他的解释偏于道理的自体，所以他说的道体偏在道理流行，这虽然也是朱子之说，但道理说终不能代替实体说。 下面看看阳明学，前曾引董澐说： 盖所谓道体，即是仁也。仁只是一团生生之意，而其要本于慎独，慎独而还其无声无臭之天，则万物一体而纯亦不已矣。至此则洁净精微而粘带不生，杳无朕作而宛然可见。圣人非见水，乃自见其心也。天下无性外之物，而触处相应，虽遇盘石亦不舍昼夜矣，岂必川哉？性者，天地万物之一原，即理是也。初本无名，皆人自呼之。以其自然，故曰天；脉络分明，故曰理；人所稟受，故曰性。生天生地，为人为物，皆此而已。至虚至灵，无声无臭，非唯无恶，即善字亦不容言。然其无善无恶处，正其至善之所在也，即所谓未发之中也。穹推本始，虽在天亦有未发之中，即未赋物时是也。既赋即有不齐，乃阴阳奇偶，自然之象。天地无心，而成化杂然并赋，岂有美恶之分？要之美恶之名，亦起于人心违顺爱憎之间云尔。故性之在人，不能无美恶，然人生而静以上，所谓天之性者，理之本然，不以美恶而增损，虽甚恶之人，亦未尝不自知之也。人能全其无善无恶、人生而静之本体，斯真性矣，斯至善矣。(37) 他说道体即是仁，实有所见，他又说仁是一团生生之意，也很合于道学传统。他主张慎独以体仁，而这种体仁及其结果是“还其无声无臭之天，万物一体纯亦不已”，这正是说的回归本体实体，此实体即是万物一体的本体仁体。 天命一也，自道体之大而无外曰天；自道体之运而无息曰命。宪天者不违帝则，知命者自率性真，一尽其道者也。不能自尽其道，则是人也，具形体而已矣。是以有天人之分也。天也，命也，岂别为一体？吾可得追慕而企及之耶？不过自求自得而已矣。既自求自得，而天也命也，又果何所指耶？神之无方可拟，不曰天乎？诚之无间可息，不曰命乎？是曰“天命之谓性”。(38) 王心斋弟子徐樾用道体来解说天和命，这不能不说是用道学的观念来诠释古代思想，他说自道体之大而无外曰天；自道体之运而无息曰命，以道的运行无息为命，这也合乎朱子学中对命的说法，把道体至大无外作为天的定义，也很有哲学的智慧。 不睹不闻，莫见莫显，原就时言，而道即在其中。彼丢过时，而专以不睹不闻为道体，则可睹可闻，鸢飞鱼跃，独非道体耶？若是，则工夫专在于寂，动处感处可以任意，纵有差错，无妨矣。(39) 冯从吾为关学学者，反对为学专归于静坐，所以主张不睹不闻是道体，可睹可闻、鸢飞鱼跃，亦无非道体；静是道体，动亦是道体。 《易》曰：“立人之道曰仁与义。”其名易知，其理未易明也。自道体言之，浑然无间之谓仁，截然有止之谓义；自体道者言之，心与理一之谓仁，事与理一之谓义。心与理一，则该贯动静，斯浑然矣；事与理一，则动中有静，斯截然矣。截然者，不出乎浑然之中，事之合理，即心与理一之形也。心与理，初未尝不一也，有以间之则二矣。然则何修何为而能复其本体之一邪？曰敬。(40) 罗钦顺为朱子学者，他提出一种说法，“自道体言之，浑然无间之谓仁”，意谓浑然无间便是仁，便是道体。或者说，道体表现在浑然无间便是仁。他又提出“道体”和“体道”，认为就道体之自身本身而言，浑然无间便是仁，就人对道的体仁而言，心与理合一才是仁。他还认为，心与理合一是人心的本体。 总之，儒学史上已经广泛使用实体概念，朱子则是古代实体论的代表。宋明时代的实体论认为实体是宇宙的本原，而万物亦皆备此实体于己身。此实体即是本体，实体必有流行发用，故实体论往往是体用论，处理实体和大用的关系。宋明心学派主张本体即是主体，强调实体即心体。理学尤其是朱子学重视道体概念，以道体为最高实体，朱子还认为天地大化流行就是道体之本然，强调实体与现象的一致，而其道体大全的概念是把生生变化不已的流行总体作为道体，在哲学上已经开出新的境界。明代阳明学中对道体说也有发展，即以道体即是仁，这就把道体引入了仁论中，使二者合二为一，走向仁体论。 ①张志伟：《西方哲学十五讲》，北京：北京大学出版社2004年版，第106页。 ②张岱年：《中国哲学的本体观念》，《张岱年全集》第五卷，石家庄：河北人民出版社1996年版，第487页。 ③《中庸章句》第一章。 ④《朱子语类》五，卷第七十四，《易十·上系上》，北京：中华书局1986年版，第1876页。 ⑤《朱子语类》五，卷第七十四，《易十·上系上》，1875页。 ⑥《朱子语类》五，卷第七十四，《易十·上系上》，1878页。 ⑦《论学书》第31卷《止修学案》，《明儒学案》上册，北京：中华书局1985年版，第680页。 ⑧《论学书》第37卷《甘泉学案一》，《明儒学案》下册，第887页。 ⑨《语录》第37卷《甘泉学案一》，《明儒学案》下册，第898页。 ⑩《语录》第40卷《甘泉学案四》，《明儒学案》下册，第968页。 (11)《士翼》第48卷《诸儒学案中二》，《明儒学案》下册，第1159页。 (12)《阴阳管见》第49卷《诸儒学案中三》，《明儒学案》下册，第1167页。 (13)《慎言》第49卷《诸儒学案中三》，《明儒学案》下册，第1180页。 (14)《论语集注》子罕第九。 (15)《论语集注》子罕第九。 (16)《朱子语类》三，卷第三十六《论语十八·子罕篇上》，第975—976页。 (17)《朱子语类》三，卷三十六，第975页。 (18)《朱子语类》三，卷三十六，第975页。 (19)《朱子语类》三，卷三十六，第975页。 (20)《朱子语类》三，卷三十六，第975页。 (21)《朱子语类》一，卷第六《性理三》，第101页。 (22)《朱子语类》六，卷九十五，《程子之书一》，第2422页。 (23)《朱子语类》卷第六《性理三》，第121—122页。 (24)《朱子语类》二，卷第十六《大学三·传十章释治国平天下》，第369页。 (25)《朱子语类》三，卷第三十三《论语十五·雍也篇四》，第849页。 (26)《朱子语类》四，卷第六十三《中庸二·第十二章》，第1534页。 (27)《朱子语类》四，卷第六十四《中庸三·第二十七章》，第1590页。 (28)《朱子文集》卷三十三《答吕伯恭》。 (29)《朱子文集》卷三十六《答陆子静》。 (30)《朱子文集》卷三十八《答赵提举》。 (31)《太极图说解义》，《朱熹集》补编。 (32)《朱子文集》卷四十五《答廖子晦》。 (33)《朱子文集》卷七十二《张无垢中庸解》。 (34)《论语集注》卫灵公第十五。 (35)《宋元学案》第三册，卷六十三《勉斋学案》，北京：中华书局1986年版，第2028页。 (36)《宋元学案》第三册，卷六十五《木钟学案》，第2094页。 (37)《碧里疑存》《浙中王门四》，《明儒学案》上册，第294页。 (38)《语录》《泰州学案一》，《明儒学案》下册，第725—726页。 (39)《论学书》《甘泉学案五》，《明儒学案》下册，第1002页。 (40)《困知记》《诸儒学案中一》，《明儒学案》下册，第1126页。