试论朱熹“切己体察”的解经方法，本文主要内容关键词为：朱熹论文,试论论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G112[文献标识码]A[文章编号]1671-7155(2007)06-o091-05
在朱熹的经典解释学理论中，贯穿着一个重要的理念，即经典解读者不能把经典文本的意义看作是与自我生命相脱离的外在知识，而应当将其视为与自我生命具有种种内在联系的精神存在。因此，在经典解读上，朱熹极力主张解读者把“一篇书与自家滚作一片”[1](P171)，“强调诠释主体在生活情境中的自我体认、肯定诠释主体从自我身心中体认的道理对理解经典义理的重要性、优先性”[2]，并由此提出了“切己体察”的解经方法：
圣贤言语如何，将己来听命于他，切己思量体察，就日用常行中著衣吃饭，事亲从兄，尽是问学。(《语类》卷八，140①)今人读书，多不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此，济得甚事？(《语类》卷一一，181)
取《大学》《论语》《中庸》《孟子》，逐句逐字分晓精切，求圣贤之意，切己体察，著己践履，虚心体究。(《语类》卷一二一，2918)
这些言论都是主张读者密切联系自家身心的实际、充分调动自家身心的全部活动来理解和把握经典所蕴涵的义理，不可将此义理当作外在于自己精神生命的某种知识，只于书本上理性地求之、说之。在朱熹的著述和讲论中，有很多言论虽然没有使用“切己体察”之类的字眼，但实际上也说到了“切己体察”的意思。例如：
学者当以圣贤之言反求诸身，一一体察。(《语类》卷一一，181)
读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。秦汉以后无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会。自家见未到，圣人先说在那里，自家只借他言语来就身上推究，始得。(《语类》卷一一，181)
所谓贴里者，但谓不可向外理会，不干己事，及求知于人之类耳。……今看此册，大抵不曾著实持守，而遽责纯熟之功；不曾循序讲究，而务极精微之蕴。正使说得相似，只与做举业一般，于己分上全无干涉。此正不贴里之病也。(《文集》卷六二《答余国秀书》，3018)
这些材料中所谓“反求诸身”、“就自家身上推究”、“贴里”等，与前引材料中的“切己体察”说在内涵上并无二致，都是要求读者反观内照，“就自家身上切要处理会”经典的义理，也就是将经典的义理与自己的精神存在、身心实践结合起来，使二者相互沟通、彼此释证，并在此基础上体悟或直认经典的义理，获得对此义理的真知。这也正像西方现代解释学家所认为的：“(解释者)只想理解传承物所说的东西，即构成本文的意义和意思的东西。但是为了理解这种东西，他一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境况。如果他想根本理解的话，他必须把本文与这种境况联系起来。”[3](P421)
综观朱子所论，所谓“切己体察”具体包括如下三个方面的内容：
第一，读者“须是将身心做根柢”[1](P2738)，充分地思量体察自己的心性本原，在自我理解、自我发现的基础上去反观经典文本的意义，从而实现对它的理解。
朱熹曾说：“理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。”[1](P2514)“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。”[1](P85)既然个体自我之本心、本性天然地与“理”密切相联，那么个体自我在修道进学中如果“不理解我，就不能真理解道；不认识心，就不能真认识理”[4](P119)。因此，在理解经典之“理”的过程中，读者有必要体察和理解自己的本心、本性；如果能够理解自己的本心、本性，也就理解了“自家固有底”天赋的道理，由此再去理解圣贤书中之“理”，则不难寻讨和把捉，这是因为“人只是此一心”[1(P225)，“千人万人……无不是这道理”[1](P2788)，识得己心所具之理，便可识得他人之理。朱熹曾说：
若识得个头上有源，头下有归着，看圣贤书，便句句着实，句句为自家身己设，如此方可以讲学。要知这源头是甚么，只在身己上看。许多道理，尽是自家固有底。……若不见得自家身己道理分明，看圣贤言语，那里去捉摸！(《语类》卷一一四，2759)
只是寻时先从自家身上寻起，所以说“性者，道之形体也”，此一句最好。盖是天下道理寻讨将去，那里不可体验？只是就自家身上体验，一性之内，便是道之全体。(《语类》卷一一六，2788)
这里所谓“只在身己上看”、“先从自家身上寻起”等，实际上都是就体察和理解自家身己的心性本原而言，正如他曾经所说：“反诸身，是反求于心。”[1](P1563)“不须谈空说远，只反诸吾身求之……求之吾性分之内。”[1](P2550)“但就文字上理会，不曾切己……正要理会自家性分上事。”[1](P2977)“学者正当熟读其书，精求其义，考之吾心，以求其实。”[5](P2875)因此，上引两段材料所论及的切己体察之法，就是要求体察和理解自家身己的心性本原，在识得“自家固有底”、天赋的道理后，藉此寻讨、体证经典中的道理，在二者的交通相契之中真切地感受和把握经典中的道理。这样一种解读方法，朱子经常举例说及。如，理解经典中所讲的“仁义礼智”，就要“认得自家如何是仁？自家如何是义？如何是礼？如何是智？须是著身己体认得。……恁地认，始得”[1](P182)。这颇似《吕氏春秋·察今》所言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也；故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。”也即朱子在另一场合所说：“读书亦不须牵连引证以为工。如此缠绕，皆只是为人；若实为己，则须是将己心验之。见得圣贤说底与今日此心无异，便是工夫。”[1](P225)
上述切己体察之法所涵蕴的根本理念，借用现代西方解释学家的话说，就是认为“精神客观化于其中的一切东西都包含着对于你和我来说是共同性的东西”，[6](P97)故要把“对陌生的生命表现和他人的理解建立在对自己的体验和理解之上，建立在此两者的相互作用之中”[6](P93)。
第二，读者依借经典所涵之“理”来审视、观照自己的身心，唤醒和复明“自家合下元有”的善性、天理，达到自我发现，自我理解，以使经典的“道理与自家心相肯”[1 ](P162)，从而在自己与作者的视域融合中实现对经典文本意义的深刻体认和真正把握。
朱熹认为，人的本心、本性原本是天理全具，但因受气质之偏、私欲之蔽的影响，人们往往把自家心性本具的某些道理丧失或遗忘，即所谓“此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏，……往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知”[5](P2554)。因此，在理解经典义理的时候，读者有时需要反躬自省，借助经典的义理发现并祛除气禀之私对自家本心的遮蔽，唤归、复全本心固有的道理，从而在心灵深处认同和接受经典的义理价值：
道理固是自家本有，但如今隔一隔了，须逐旋揩磨呼唤得归。然无一唤便见之理。如金溪只要自得，若自得底是，固善；若自得底非，却如何？不若且虚心读书。(《语类》卷一一九，2913)
盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多，圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。(《语类》卷一○，161)
公今只看一个身心，是自家底？是别人底？是自家底时，今才挈转，便都是天理；挈不转，便都是人欲。……看许多善端，是自家本来固有？是如今方从外面强取来，附在身上？只恁地看，便洒然分明。(《语类》卷一一九，2876)
大凡为学，最切要处在吾身心……此是的实紧切处。学者须是把圣人之言来穷究，见得身心要如此，做事要如此。(《语类》卷一一四，2756)
可见，人受气禀等因素的影响，“自家合下元有底”许多道理往往被隔蔽，人不得见，故读经时有必要借“圣人之言”来察看自家身心，分辨出天理人欲，并“见得身心要如此”，而将己心被隔蔽的天赋道理“呼唤得归”。像这样切己读经，在朱子看来才算是“自得之于心”。
上述切己体察之法所蕴涵的解释学思想，颇似狄尔泰的一句解释学名言所讲：“理解就是在‘你’中重新发现‘我’。”[7](P101)也就是说，读者是在经典作者的意识中重新发现自己意识深处的某种东西，在两者的相互作用、融贯中，达到对己对人的深入理解，进而达到对共同的生命底蕴的把握。这也和施莱尔马赫的观念接近：“在施莱尔马赫看来，……作品乃是作者之人性的敞开，我们的理解是基于我们自己敞开的人性，我们通过作品进入作者，理解作者，并且通过理解作者来理解自己”[8](P13)，从而也更好地理解作品。
第三，读者密切联系自己的生活经验、身心实践来切实、深刻地体味经典中的义理。
朱熹认为，经典中“圣人说底，是他曾经历过来”的[1](P161)，即圣人所讲论的道理，都是圣人当年在身体力行、操存践履中亲见自得的为人之道；后世读者要真切地理会这些道理，则应当以反省、体味自己的身心实践为入手处，以自己的实践去沟通并体证圣人的这些道理：
一向只就书册上理会，不曾体认着自家身己，也不济事。……如读“学而时习之”，自家曾如何学？自家曾如何习？“不亦说乎”，曾见得如何是说？须恁地认，始得。(《语类》卷一一，182)
李先生云：“汝恁地悬空理会得许多，而面前事却又理会不得！道亦无玄妙，只在日用间着实做工夫处理会，便自见得。”后来方晓得他说，故今日不至无理会耳。(《语类》卷一○一，2568)
看文字，不可恁地看过便道了。须是时复玩味，庶几忽然感悟，到得义理与践履处融会，方是自得。这个意思，与寻常思索而得意思不同。(《语类》卷一○五，2631)
这说明，读者理解经典中的义理，如能结合自己的生活实践——“日用间着实做工夫处”——体味、验证，“到得义理与践履处”融通为一的地步，则会感同身受，自然渐见义理之真味而有以“自得”，与寻常不结合自己身心实践的“悬空理会”所得“意思不同”。
既然对经典义理的理解有必要建立在“体验乎操存践履之实”的基础上，那么读者则当“以玩索、践履为先”[1](P149)，即有必要对经典中圣贤的论说下一番身体力行的实践工夫，以自己的身心经历过，不可只“作言语说”：
为学须是己分上做工夫，有本领，方不作言语说。若无存养，尽说得明，自成两片，亦不济事，况未必说得明乎？。(《语类》卷一一四，2762)
须更反覆，要见下手用力处而从事焉，乃为有诸己耳。若只如此安排布置，口说得，行未至，未尝得功夫也。(《文集》卷五八《答黄令裕书》，2803)
“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人”与子思所谓“施诸己而不愿，亦勿施于人”，此言且只各就本句中体味、践履，久之纯熟，自见浅深。今亦不须强分别也。大抵学者之患，在于好谈高妙，而自己脚根却不点地。(《文集》卷四五《答胡宽夫书》，2070)
可见，读者如能将经典文本之所言付诸切实的生活实践(当然主要是“成己”“成人”的道德实践)，“做身分上功夫”，从真实的实践活动中玩索、体证文本上的道理，则此道理与“践履处”可得融会，读者对此道理也就自能洞然了其精微，见其深浅，真正地“说得明”。他还曾举例说，要切实理解《礼记·曲礼上》中“冬温而夏凊，昏定而晨省”两句的意思，“须于日用间下工夫，只恁说归虚空，不济事；温清定省，这四事亦须实行方得”[1](P2774)。
因此，朱熹反复强调理解经典的义理，要把“就书册上理会”讲论与身体力行的践履结合起来，认为二者就如车之两轮，废一不可：
德明问：“向承见教，须一面讲究，一面涵养，如车两轮，废一不可。”曰：“今只就文字理会，不知涵养，便是一轮转，一轮不转。”(《语类》卷一一三，2738)
大抵今日之弊，务讲学者多阙于践履，而专践履者又遂以讲学为无益，殊不知因践履之实以致讲学之功，使所知益明，则所守日固，与彼区区口耳之间者固不可同日而语矣。(《文集》卷四六《答王子充书》，2148)
可见，将讲论与践履结合，体之以身，“因践履之实以致讲学之功”，则能加深对经典义理的理解，真切地见得这种义理实为何物，而“使所知益明”。这也如朱熹曾说：“方其知之，而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知益明，非前日之意味。”[1](P158)
朱熹认为，在经典义理的理解过程中，读者如果只是停留于书册文字的讲论上，而舍弃操存涵养的实践工夫，则于经典义理要么“见得不精微细密”，要么难以获得真切的感受：
(韩)退之却见得大纲，有七八分见识。如《原道》中说得仁义道德煞好，但是他不去践履玩味，故见得不精微细密。(《语类》卷一三七，3261-3262)
吾弟明敏，看文字不费力，见得道理容易分明，但以少却玩味践履功夫，故此道理虽看得相似分明，却与自家身心无干涉，所以滋味不长久，才过了便休。反不如迟钝之人，多费功夫方看得出者，意思却久远。此是本原上一大病，非一词一义之失也。(《文集》卷四一《答程允夫书》，1890)
这里说到韩愈、程允夫理解经典义理，同有一短缺：只是把经典义理当作与“自家身心无干涉”的某种知识体系来对待，而“不去践履玩味”。因此，二人都无缘在经典义理与实践操履的洽浃、参印中获得对于经典义理的自我体证，故于此义理见得未甚透彻，不能深得于心。
朱熹所谓“切己体察”的解读方法，大致包括如上三条进路。在朱熹所论看，从此三途入手去理解和解释经典义理，都可产生如下解释学效应：
其一，于经典义理见得实，知得深。曾有弟子问“如何是反身穷理”，朱熹答曰：“反身是著实之谓，向自家体分上求。”[1](P2880)可见，切己穷理是一种远离臆度虚谈而体之于身、以“著实”为其根本特点的认知方法。在朱熹看来，读者以这种“著实”的方法来理解经典的义理，不仅能感受到经中义理与自我生命的内在联系，而且能使理解之所得获致一种“实”的品性，即其所谓“以心验之，以身体之，逐一理会过，方坚实”[1](P179)，“心中实见得理之不妄”[1](P2445)；或即所谓“真实见得”本意、义理[5](P3593)，所悟“一一皆是圣贤真实意思”[5](P2457)。朱熹曾说：
这道理，须是见得是如此了；验之于物，又如此；验之吾身，又如此；以至见天下道理皆端的如此了，方得。如某所见所言，又非自会说出来，亦是当初于圣贤与二程所说推之，而又验之于己，见得真实如此。(《语类》卷一○四，2618)
所喻玩味见成义理，甚善。然亦须就自己分上体当，方见真实意味也。(《文集》卷五三《答刘仲升书》，2489)
凡吾身日用之间，无非道，书则所以接凑此心耳。故必先求之于身，而后求之于书，则读书方有味。(《语类》卷一一八，2839)
由是观之，解读经典而致以“切己体察”之功，其效甚著：或能在经典义理与自家身心的印证、勘验之中真切地见得“理”之真实无妄，“端的如此”；或能在反身自求中真正地体味到“理”之真实意味，有得于己。在朱熹看来，如果像这样“著实见得此理，则圣贤所论一一分明”[5](P2179)，也就达到了对此“理”的深知。
其二，于经典义理“信得及”，并促使读者将此义理融入其价值理念之中，化作一种内在的生命价值律法，从而实现自我身心与道的合一。朱熹曾说：
若是知得真实，必能信之笃，守之固。(《语类》卷二六，660)
仁爱之说，大概近之，且更涵泳推广，久之浃洽，自当信得及也。(《文集》卷五○《答余占之书》，2320)
(于理)知得深，便信得笃。理合如此者，必要如此；知道不如此，便不得如此。(《语类》卷二八，713)
由其所论看，于经典义理“切己体察”，有以深知自得，能促使读者从灵魂深处对经典义理产生价值认同感。这好比人于“五谷灼然曾吃得饱”，就会深知“五谷可以饱人”之理，而深知此理便能“信得及”此理[1](P713)。又据朱熹所论，“若信得及，即相与俱入圣贤之域”[5](P2498)；“此理只要人信得及，自然依那个行，不敢逾越。惟其不信，所以妄作”[1](P1323)；“见得圣贤所说千言万语，都无一字不是实语，方始立得此志，就此积累功夫，迤逦向上去”[5](P3594)。这也就是说，读者如果从自我生命的深层处认同了经典义理的价值，信之真笃，则能形成一种价值归依，自然会把经典中圣贤的生命体验自我化(如其所谓“躬行固好，亦须讲学……既熟时，他人说底便是我底”[1](P2891))，而入乎圣贤之域；也自然会把外在观念中的道理内在化，使之融入自己的生命，成为自我生命体中的真实主宰，从而在日用间具有一种高度的道德自觉。
总而言之，朱熹主张解释者切己体察，知行合一，也就是要求读者将经典解读与自家的生命实践关联起来，以自己的操存践履去沟通并体证经典所涵蕴的精神义理，达到对经典文本意义的真知，并求有益于修己治人之实。朱熹的这一解释学思想，为其后的很多学者所尊信，被奉为治经的一大圭臬，对于这些学者在为学上克服谈玄弄虚之病、树立求真务实之风，起到了良好的影响作用。如宋末学者真德秀曾踵继朱熹思想而倡言道：
且将文公《四书》朝夕涵泳，既深达其指矣，然后以次及于《太极》、《西铭解》、《近思录》诸书，如此作数年工夫，则于义理之精微不患其无所见矣。又必合所知所行为一致，讲贯乎此则必践履乎此，而不堕于空谈无实之病。(《西山先生真文忠公文集》卷三一《问太极中庸之义》)
真氏的此番主张，要求“合所知所行为一致”，力祛“空谈无实之病”，它在精神上与朱熹所谓“因践履之实以致讲学之功”、“只在日用间着实做工夫处理会”云云可谓如出一辙。
又如，宋代学者魏了翁有云：
见得向来多看先儒解说，不如一一从圣经看来，盖不到地头亲自涉历一番，终是见得不真，又非一一精体实践，则徒为谈辩文乘之资耳。来书乃谓只须祖述朱文公诸书，文公诸书读之久矣，正缘不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底方见活精神也。(《鹤山先生大全文集》卷三六《答周监酒书》)
魏氏在此要求解经者“一一从圣经看来”，并“一一精体实践”，犹似从“树头枝底”看取桃李的“活精神”，可谓深契朱子解释学思想之真意，亦可见他对朱子解释学思想拳拳服膺。
又如，元代学者吴澄有云：
凡学之大端有二：知必致也，行必笃也。……今之学举子业者，亦欲其经明行修。然而经岂易明哉？行岂易修哉？必也逐字逐句而究诸经，随明随处而谨细行。(《吴文正集》卷九《曹贯字说》)
读《四书》有法，聊为子言之：必究竟其理而有实悟，非徒诵习文句而已；必敦谨其行而有实践，非徒出入口耳而已。朱子尝谓《大学》有二关：格物者，梦觉之关；诚意者，人兽之关。实悟为格，实践为诚。(《吴文正集》卷二五《赠学录陈华瑞序》)
明代学者罗钦顺有云：
所幸圣贤之遗书尚存。有志于学者，诵其言而咀其味，探其归趣，反而验之吾心，庶或窥见其一二，以为持循之地。(《困知记》附录《答欧阳少司成崇》)
其在学者，则致知、力行工夫要当并进，固无必待所知既彻而后力行之理，亦未有所知未彻而能不疑其所行者也。然此只在自勉，若将来商量议拟，第成一场闲说话耳，果何益哉！(《困知记》卷上)
吴、罗二氏的这些言论，实际上是祖述朱子之意，与朱子所谓“大抵学问只有两途，致知、力行而已”，“求圣贤之意，切己体察，著己践履”云云，可谓精通神合。
上述诸人不仅在理论上慕宗前述朱子思想，而且在儒学研治上也能切实地践行之，一定程度上克除了理学末流的凿空蹈虚之弊。如真德秀撰《大学衍义》，因《大学》之义所推衍出的为学之理、致治之道，“行之有实际，非空谈心性即可坐而致者”[9](P785)；又如罗钦顺“其学由积渐体验而得，故专以躬行实践为务”[9](P792)，“开辟了重实际、尚实践的一代学风，尽量抛弃宋明以来理学形成的空谈风气”[10](P1366)，均是其证。
注释：
①此处《语类》是《朱子语类》的简称，后接阿拉伯数字是该书中华书局1986年版的页码。下文均同。另，下文引用《朱文公文集》中文字亦仿此，简称《文集》，后接阿拉伯数字为上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版《朱子全书》中该书之页码。