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《创新与养新》
章玉钧/谭继和
郭沫若一生是从学术论战和学术争鸣中走过来的，大大小小的笔墨官司打了不下几百次。他在文化和学术领域的创新和贡献，就是在频繁的论争和碰撞激荡的过程中发展起来的。早在上世纪20年代，郭沫若就形成了有关学术争鸣的两个重要见解：一是文化学术贵在创新，重在“新生价值的创造”；二是主张文化本为多元，应是和而不同：“百川殊途而同归于海，于不同之中正可见出大同，不必兢兢焉强人以同，亦不必兢兢焉斥人以异。”前者讲的是学术争鸣的目的，是文化学术的生命、灵魂和结穴点。后者讲的是学术争鸣应持的态度和应有的氛围。这两点见解，或者说两种精神，可以说纵贯郭老的学术生涯，决定并影响着他对待学术论战和争鸣的立场态度、心态变迁和思维定势选择。
建国前30多年，郭老从“五四”时期参与学术争鸣始，其“创新”和“养新”是一以贯之、有目共睹的。建国后30年，郭老后半生的情况比较复杂。总体看，“创新”上有新进展、大收获，成就越来越高，是与时俱进的。在“养新”上，他也尽了自己的努力。他高呼“‘百花齐放’万岁”，为“双百”方针鼓吹造势，不遗余力，倡导和发动了一系列有关古代史分期问题、屈原问题、中国奴隶社会问题的讨论，有关为曹操、蔡文姬、武则天翻案直至为夏桀、殷纣和秦始皇翻案的论辩，有关《再生缘》、《兰亭序》真伪的论辩等等，几乎一年一个题目，他认真地、天真地推动学术争鸣与创新，尽管那时“左”的指导思想已经日益严重，阶级斗争的弦已经越绷越紧。就在“文革”中已无正常学术争鸣可言之际，郭老以80高龄还抛出学术争鸣的绝笔之作《李白与杜甫》。不管这本书缺陷如何，郭老“春蚕到死丝方尽”的创新精神仍闪灼其间，在学术史和文人心态史上自有其重要价值。
通观建国后郭老的学术争鸣，从学术创新的思维方式这一视角来考察，郭老为我们提供了学术创新有益的经验：一是通过价值重估发展学术，整理校注《管子集校》、《盐铁论读本》、《胡笳十八拍》和《再生缘》，于众人不疑处生疑，启发新的思维，通过考据和整理国故实现“既成价值的重新评估”。二是通过“翻案”进行学术创新。由蔡文姬的研究，引出替曹操翻案，由《武则天》的创作，引出替历史上的女皇帝翻案，两部名噪一时的剧作，引出两个创新性学术成果，这是郭老后期学术争鸣中通过“翻案”取得学术成就最多的闪光点。三是从沙碛中淘取金屑。《读<随园诗话>札记》就是化腐朽为神奇，从糟粕中吸取精华的代表作。四是突破主流见解创立新论。按照郭老一贯的务去陈言的创新思维，突破“千家注杜、众口扬杜，一家注李、偏轻于李”的主流见解，写一本扬李抑杜的翻案书，也是情之使然，理之所至。
若从郭老对建设“养新”的学术环境，培育多元文化“和而不同”的争鸣氛围的角度来观察，则郭老既有成功之处，也有不足的教训，总的看来，在理论探索和实践探索两方面都比建国前有所退步和退缩。这是因为：
一是时代主题从革命到建设的转换，整个党的路线、方针和政策没有转过来，阶级斗争的思维定势妨碍了学术争鸣。建国后知识分子工作会议和“双百”方针的提出，就是力图实现这个转换，突破前苏联独尊惟一、压制多元文化的日丹诺夫模式的一个创举。可惜的是，阶级斗争为纲的革命时期思维定势烙印太深，知识分子政策和学术文化方向发生逆转，“双百”方针在浅表层面上成为点缀，未能像郭老所热切期望和天真盼望的那样“保持于永远”。
二是马克思主义文化地位变化后，如何处理好与多元文化的关系，引领整个文化的繁荣这个新课题没有解决好。马克思主义指导的主流文化为主体，不应该也不可能封闭非主流文化。坚持马克思主义指导地位与提倡多元文化“和而不同”并不矛盾，可以做到共生共长、相辅相成。但长期实践与此逆向而行，百家争鸣被简单归结为不是无产阶级就是资产阶级，实际是一家独鸣，重蹈“罢黜百家，独尊惟一”的历史覆辙，视知识分子为“资产阶级”：“阴魂未散，有的连阳魂也没有过来”。
三是从郭老的主观角度审视，执着于革命多年，形成他习惯用阶级斗争看待思想文化问题的思维定势。即使是在革命时期，在“两头小，中间大”的社会力量布局的特殊情况下，我国文化领域也并非敌我两分，相当一部分处于中间状态的知识分子还是学术文化发展的重要力量。而郭老早在创造社后期就有左倾宗派情绪，后来吸取了教训。抗战时期在重庆为团结文化界的中坚力量做了卓有成效的工作。但建国前夕为批判“第三条道路”又在香港写出《斥反动文艺》，伤害了一些如沈从文等并未与人民为敌的文化人。建国后，这种“左”的倾向有所发展。胡适是他批判的老对手，但建国前多限于学术范围，建国后则斥其为“买办”学者，有失公允。在批胡风、反右和“大跃进”中，他跟着党的错误指导思想犯错误，盲目表态，有碍百家争鸣。再加上对领袖毛泽东拥戴追随，视为“天纵之圣”，近乎盲从，“这也许是我们党内许多老同志的共同悲剧。只要毛泽东在思考，他们就习惯关闭自己头脑中相应的那部分机器。”所以，郭老会自然地盲目地追随领袖喜欢“三李”的倾向，采用偏狭的阶级论写《李白与杜甫》而不能自知自审。建国后，郭老地位发生变化，兼具国家高官和学者文人于一身，这种双重身份，使他处于两难境地，往往随着时移势易以及上面调子的变化而依违于两可之间，甚至勉强自己相信一花独放也能大放香花，这是传统士人在独尊惟一社会条件下矛盾困惑心态的必然表现，不必求全责备。好在他的心始终与知识分子相通，真正的思想政治权力不在他手里，他也并未利用自己的话语权力来助虐出谋整知识分子，而始终视自己为学术界一员，平等论战的学术意识未变，出语偏激、文字尖刻的论战风格没有变，客观上可能形成压力，伤了一些学者的感情，但主观上倡导和热切殷望以论战与争鸣来推动学术发展的初衷是未变的。
总之，今日看来，从政治文明和精神文明建设的高度来制定和贯彻尊重知识、尊重人才、尊重真理、尊重创造的方针政策，建立切实保障百家争鸣的体制与机制，处理好建设先进文化与多元文化“和而不同”的关系，对照郭沫若在学术争鸣问题上的得失，倒是很值得我们珍视的一面宝贵镜子。
《“体制中人”的尴尬立场》
李怡
2002年是郭沫若诞辰110周年，在北京召开的“国际论坛”上，郭沫若与百年中国学术文化成为了会议主题，应当说，这一题目别有一番曲折意味：一方面，郭沫若自然以他在中国古代史研究、中国古文字研究、考古学研究、中国古典文学研究等领域的学术活动闻名于世；另一方面，他一系列的学术活动又往往与百年中国学术活动的主流——学院派学术形成了重要差异。比如郭沫若从根本上抛弃了学院派对现实政治与当下社会的拒绝姿态，关注政治与当下恰恰成了他全部活动的起点。他的学术研究从来就不是纯粹“知识”的静态发掘，他总是将“知识”的问题与更广大更迫切的现实问题相连接，甚至，首先就是因为出现了现实的问题，后来才在这些现实问题的推动下进入了历史与学术。他也毫不掩饰在学术活动中渗透个人兴趣与情感。较之于学院派知识分子力求“客观”、“冷静”的事实陈述，郭沫若显然更愿意和我们分享他的思想。而郭沫若一系列学术成果所引发的争论，也显然与他这一“非学院派”的操作有关。
从上世纪90年代后期开始，中国社会又重新回到了对“学术”与“规范”的推崇之中，作为当代社会的最稳定因素之一，学院派知识分子的地位似乎大有提高。今天作为纪念郭沫若活动主体的也来自学院派，所以，我真有些怀疑：在我们“总结”郭沫若的所谓“学术成就”之时，究竟在多大程度上意识到了郭沫若在学术本质上的这种“非学院派”特征?我们自己的思维方式究竟在多少方面能够与郭沫若“对位”?更重要的是，如果说郭沫若这种进入现实、关怀当下的方式还有着他积极的意义，那么，我们又是否可以重新估价当前“学术规范”的适用度?也就是说，在一些人眼中，客观而神圣的“学术”是否也有它致命的局限性?
潜伏于郭沫若与学院派学术分歧背后的是体制之内的知识分子与体制之外的知识分子的不同的历史意义。作为现代学院派开创者之一的胡适，不管他如何开放和民主，都属于体制之内的知识分子，而鲁迅与1949年以前的郭沫若则属于体制之外的知识分子，而正是他们的存在(也包括他们从事“学术”活动的独特性)不断警醒人们现实发生了什么，我们该如何回返到我们的生存。事实似乎正在于此：更多的现代中国知识分子不是投入而是太多地离开了我们的现实，更多的中国文化人不是在关注生存中履行一位知识者的现实批判本分，而恰恰是在主动寻求着对现实的顺应、妥协与维护。郭沫若与鲁迅一样，都属于“社会中人”，这里的“社会”本身就带有鲜明的反叛“学院”围墙的意味。
当然，在疏离学院派学术的道路上，郭沫若并非完美，例如在重建现代学术的社会关怀与现实关怀的同时，如何继续尊重学术思维本身的科学性?在这一方面，鲁迅似乎更有经验，因而他的《中国小说史略》、《汉文学史纲》及古籍整理等工作获得的“公认度”更大。当郭沫若不得不成为“体制中人”的时候，其“社会中人”的立场就显得相当尴尬，《李白与杜甫》如此“奇作”是不是可以看作他这一尴尬处境的曲折表述?
《走出“怪圈”》
魏建
只要涉及郭沫若的学术研究，几乎必然要提及马克思主义唯物史观的意义。几十年来，学术界对这一问题的认识几乎是陈陈相因，甚至出现了一种总也走不出的“怪圈”现象。
所谓“怪圈”是指对这一课题的研究陷入了一种“起点即终点”的循环论证：这类成果往往起始于郭沫若是中国运用马克思主义唯物史观进行学术研究的奠基人，然后举例说明郭沫若应用马克思主义唯物史观取得了怎样的成功，最后的结论大都是：郭沫若不愧为中国马克思主义史学的奠基人。虽然还有一些不同的表述方式，但多是起于“开创”最后归于“开创”，未知的世界并没有真正打开。
导致“怪圈”产生的一个重要原因是，研究郭沫若学术的人大都使用的是研究唯物史观的逻辑话语。一旦进入这个话语系统，唯物史观就成了实际上的研究对象，而郭沫若的学术成就只是证明唯物史观是普遍真理的论据。唯物史观作为实际上的研究对象，它本是需要检验的真理，当它被中国人用于东方文明的研究取得成功，就是被实践证明放之四海而皆准了。但对郭沫若学术研究本身来说，既然郭沫若是把唯物史观作为真理来接受，那也就是说研究的起点极有可能包含了结论，只要证明它的确是真理，那么研究的终点就必然又回到了起点。
深化这一课题的道路被居于霸权地位的主流话语遮蔽了，所以，即使我们自觉地把郭沫若学术研究作为研究本体，我们也未必能够走出“怪圈”。本来，唯物史观对于郭沫若学术研究的成功是唯物史观应用的结果，那么你的研究结果就难以获得属于郭沫若学术研究自身的价值。因为与真理相比，其应用者的价值无论如何也是渺小的，就像使用电灯的人，无论怎样也不会比爱迪生伟大，更不会高于电灯对人类的价值。
问题的关键是，真理与方法之间不能直接划等号。一种理论不管它蕴涵了多少相对真理性，只要它作为方法用于研究未知的研究对象时，其相对真理性的普遍价值就只能缩小为作为工具的具体价值，而且未必一定高于其他理论的工具价值。正如电灯孵化小鸡的使用价值远远小于电灯造福于人类的普遍价值，而且使用电灯孵化小鸡并非唯一的或最好的手段。学术实践也证明：郭沫若等人运用唯物史观的方法取得了学术上的成功，陈寅恪等人用别的方法也取得了成功。
以往我们之所以认为唯物史观是一种科学的方法论，因为它能揭示人类发展的普遍规律。但生活实践和人文社会科学研究的实践告诉我们：人文社会科学揭示普遍规律的方法只能用于对普遍现象的宏观把握，若用于具体的研究对象则往往是大而无当，正如生产力与生产关系理论可以研究人类社会的发展，却不能用来研究一个小孩的成长。
我提出以上问题，并非是为提高对郭沫若学术研究的价值认识，而硬割裂郭沫若与唯物史观的联系，更不是想贬低唯物史观的相对真理性内涵，而是要对以往唯物史观作为方法论的操作理念提出质疑。
《“庸人气味”辨析》
税海模
郭沫若在《李白与杜甫》中，引用恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中的一句话：“歌德和黑格尔在各自的领域中都是奥林帕斯山上的宙斯，但是两人都没有完全脱去德国的庸人气味。”接着，郭沫若说：“这句话同样可以移来批评李白与杜甫。……他们两人也未能完全摆脱中国的庸人气味。”其实，“这句话同样可以移来批评”郭沫若，他晚年亦没有“摆脱中国的庸人气味”。比如，他盲目紧跟，歌颂“大跃进”和“文化大革命”；他放弃独立思考，以主流话语的是非为是非等等。
有人将郭沫若的这些“庸人气味”，看作是人格问题，大骂他是“御用文人”、“弄臣”。我认为这是将问题简单化了。
首先，中国传统知识分子由于没有稳定独立的经济地位，只能走“学而优则仕”的道路，然而，专制帝王之所以“养士”、“蓄士”，无非是为了将“天下英雄尽入彀中”。所以，中国知识分子的荣辱升降往往系于君主的一时好恶，常常莫名其妙地演出“朝登天子堂，暮为阶下囚”的人生悲剧。现实的无奈使得他们多以君主的理想为理想，从而造成自我思想和人格独立的群体性缺失。天长地久，这种惟上是从的“庸人气味”代代相传，最终成为整个中国知识分子心灵深处的集体无意识。
其次，从现实体制看，建国后我们选择了苏联式的计划经济模式，知识分子的工资、户口、住房，无不依赖组织。知识分子真正成了依附于“皮”之上的“毛”。加之，一个接一个的政治思想运动，批判胡适思想，批判胡风集团，反右斗争，文化大革命……，知识分子的独立精神与自由思想早已荡然无存。
所以我认为，与其说郭沫若晚年的“庸人气味”是一种个体性人格缺失，不如说它是缘于文化传统与现实体制的一种群体性时代缺失。而且，从深层心理看，中国知识分子中的这种“庸人气味”，直到今天也并没有得到根本性扭转。
当然，这并不意味着我主张可以以时代缺失作理由，为晚年郭沫若开脱。郭沫若确实有其不可推卸的个人责任，他明知那些“应制应景”之作不是诗，却依然照写不误；他分明对时政颇有保留，却仍旧高调紧跟。作为“共和国的第一文人”，郭沫若所起的负面作用是毋庸讳言的。只是我们还应该看到，说到底，郭沫若的责任并不特别地比其他知识分子大许多。虽然，当时我们并没有像郭沫若那样，有大量的“应制应景”之作和大批判文章在主流报刊发表。但是，如果扪心自问，假如我们和郭沫若同样际遇，会不会“异地则皆然”，甚至比郭沫若还有过之而无不及?这正像钱钟书所说，旗杆顶上的猴子让大家瞻仰其红臀，并不意味着其他猴子便没有这种徽记。
我认为，郭沫若只是当代知识分子的一个典型，所有知识分子都可以嗅出自己身上的“庸人气味”。问题的严重性在于，至今知识界的“庸人气味”还“涛声依旧”，浓郁如昔。
前两年学界“反思郭沫若”热闹非凡。但是仔细嗅嗅，即会发现，无论大骂郭沫若是“弄臣”、是“御猫”的“反思派”，抑或大骂反思派“何其毒也”的“捍卫派”，双方虽然立场迥异，却同样散发出浓郁的“庸人气味”。二者都同样有一张真理在握、大义凛然的“创造脸”；二者都同样使用一元化独断论的思维方式；当然，二者也都同样没有对自我的反思与忏悔。他们仿佛都如婴儿般纤尘不染，通体洁净。其实事情远非如此。只要想想各类学会换届时，人们面对有限的权力的种种亢奋和丑陋相，再想想那些以非学术方式处理学术问题的做法，应该会冒一身冷汗。如果一任这种“庸人气味”在知识分子中滋生、蔓延、传播，后果不堪设想。
可见，“庸人气味”仍在腐蚀着今天的知识分子。所以，比反思郭沫若更切近、更严峻的问题是，从我做起，反思、忏悔我们身上的“庸人气味”。否则，我们将愧对后人!
《域外郭沫若研究》
蔡震
郭沫若与百年中国学术文化国际论坛”于2002年11月下旬在北京举行。出席这次“论坛”的包括来自日本、韩国、美国等的域外学者，他们提交的论文和所作发言，使国内的学者们更多地了解到国外郭沫若研究的现状、动态以及研究取向。
与国内学者大多从一个宏阔的历史、政治、文化或学术的背景切入，对郭沫若先行描述进而展开论证、评价不同，日本学者宁愿从细小局部——一篇作品或一段生活场景——进入郭沫若的世界，他们多采用实证的研究方式，重考察、印证而轻阐发性的议论。从这样的研究中我感到有两点启示：其一，诚如旅日学者武继平博士所言，郭沫若研究立足于科学实证的基础研究还远未做到“饱和”，尚有许多空白。其二，郭沫若的学术文化活动开始于日本，立命于日本，所以，关于他与中国学术文化关系的思考，必然而且首先要涉及到他与日本文化的关系，这是我们过去的研究所忽略了的。
日本学人对于郭沫若进行细致入微的研究，显然有着郭沫若在日本前后生活了20年这样一个历史因素。与之相比，韩国学者对于郭沫若的研究，在我所了解的国外郭沫若研究中，应该算是开展得最早、进行得最有深度。从1922年郭沫若的第一首诗歌被翻译介绍到韩国，韩国学界对其的介绍和研究已经有八十年的历史了。这期间经历了“初步介绍期”、“黑暗期”、“一时露面期”、“长期潜伏期”、“急速发展期”五个阶段的起伏变化。韩国学者的研究涉及到郭沫若文学创作、史学论著的主要代表作，涉及到郭沫若生平思想的方方面面。这种对于一位与本国文化并无直接联系的研究对象的全面探讨，是国外郭沫若研究所鲜见的。
美籍历史学博士陈小明对中国传统文化有着深刻理解，他从郭沫若对待传统文化的态度，论及五四思想启蒙对于儒家传统观念是在破坏中有所承继。此外，他还特别介绍了美国、澳大利亚学者研究郭沫若的情况，可以用寥若晨星来概括。这其实并不奇怪。西方研究中国现代文学史、文化史时，往往把郭沫若仅仅视为一个政治文化现象，这自然决定了他们的学术判断和选择。由此我倒是想到，这也是我们郭沫若研究中存在的一种偏颇，其实没有必要总是将郭沫若笼罩在政治文化的色彩中去评判，他身上包含着更为丰富的历史文化信息。
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