哲学的性质和功能：科学和人文双重思维向度的分化与整合，本文主要内容关键词为：化与论文,人文论文,性质论文,思维论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
哲学的学科性质属于“科学”抑或属于“人文”？在我国学术界，人们对这个问题的看法几乎是针锋相对的。有人认为哲学当属“科学”，理由是只有“科学”的哲学才配称“真理”的哲学，而非科学的哲学则充满了幻想、臆测和形而上学的谬误；有人则断言哲学属于“人文”，理由是哲学高于科学，因为它关注和企盼的不是实证知识，而是人生在世的意义，且传统的文史哲诸学科向来属于人文。征之于西方哲学，则哲学的科学主义和人文主义这两种思潮的二水分流已然源远流长，人们虽然早就努力使它们“汇为一流”，但这一努力收效并不显著。于是，见仁见智，各取所需，上述两种看法便更显得各有所据，也就更加各执己见，互不相让。
对于哲学性质的这种歧见，直接而言，缘自于人们对哲学本性和功能的两种观念，即哲学要么是“知识哲学”，要么是“意义哲学”，二者必居其一；而从更深的层次来看，则反映了人们对哲学与人的关系、人与周围世界的关系乃至于人的命运的不同认识。世纪之交、千年之交，我们的哲学正面临着一个发展取向的问题，我们人自身更面临一个“向何处去”的问题。因此，就哲学当属“科学”还是当属“人文”的问题及其意蕴在今天做一番探讨，就实有必要了。
一、哲学中科学与人文的分化
我们的讨论不妨由下面这样一种共识来展开：哲学既然是哲学，它就不能直接等同于“科学”，因而也不能简单地划归与“科学”相对独立的“人文”。然而，哲学与“科学”和“人文”又必定有着密切的联系，否则就不会有哲学中科学主义和人文主义的分野及其长期存在。那么，哲学与“科学”和“人文”是一种什么样的关系呢？
就西方哲学的史实来看，哲学自身就蕴含着“科学”和“人文”两种思维向度，并因此包含着“知识”和“意义”这两种成分。如果向前追溯，哲学中的科学和人文两大因素原本就统一在一起，而随着哲学对科学与人文的“催化”和科学与人文在哲学之外相对独立的发展，哲学反过来受到“科学”与“人文”来自外部不同方向的渗透和牵制，哲学中固有的“科学”和“人文”两大因素也随之分化。当然，它们的分化虽然在古代就萌发了，但各自真正获得支配权从而使哲学发生分裂，却是近代的事情。
正如德国文化哲学家卡西尔所言，在哲学由之脱胎的神话中，就有作为科学和人文之端倪的“求知”和“幻想”这两种因素。在神话中，这两种因素并不两立，它们一起造就了自然力的人格化形式，这就是神和神的谱系。从神话脱胎而来的哲学，将人们感觉不到的“神”悬置起来，转而凭借自己的理性和感性经验来认识世界。人们的这种理智态度显然是由生活实践这一客观现实的活动所促成的。理智并不排拒想象，而它与想象的结合，便产生了“水”或者“火”或者“气”为“万物本原”的命题。哲学一诞生就以求知的精神直指自然，这似乎预示了哲学走向“知识哲学”或“科学主义”的前景。然而，作为万物本原的“水”、“火”、“气”这些活跃的流动的物相却都可以视为人的活泼而绵延着的“生命”的隐喻，因而，这些物相既体现了自然力的无穷无尽，也体现了人的情感和愿望。
最早主张哲学不应关注“自然”而应以“人事”为思考对象的哲学家是苏格拉底。他自觉地把自然现象与人事区别开来并关注后者，因此他与智者派一道成为哲学中“人文主义”的鼻祖。他关心的是“美本身”、“善本身”，并认为“美德即知识”。这种观点固然启示了哲学的人文走向，但同时也使人文“知识化”，因而促成了对对象进行逻辑概括和抽象的科学方法的产生。亚里士多德则把“上帝”作为“第一推动者”，作为“最高实体”，这不仅重蹈了柏拉图的二元论世界观，而且使人文“价值”和“求知”又进一步走向超验的“形而上学”之域。后来中世纪的神学家正是利用柏拉图的“理念”论和亚里士多德的“最高实体”以及“目的”和“形式”说，来论证“天国”和“上帝”的至高无上性及其对尘世的创造和统治的。于是，人文异化为“神学”，知识成为“天启知识”，人文与知识都失去独立的理性品格，成为神学的工具和婢女。
文艺复兴焕发了人们凭借自己的理智和经验研究世界的热情，“自然”以“泛神”的面貌重新进入人的视野。培根提出了“两重真理”说，认为在“天启的真理”之外，还有“自然的真理”，从而划分了宗教与科学、信仰与知识的界限，体现了“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”的圣俗二分原则，为科学的客观研究争得了独立存在的权利，科学由此而在神学之外发展起来并反过来强化了哲学的“求知”亦即科学的思维向度。宗教则竭力保持对人文价值、人的精神世界的主导权，并继续对哲学的人文思维取向施加着影响。这种历史情势，不仅使人与自然、人文与自然科学的分化以宗教和科学不无龃龉的相互外在的形式展开，而且导致了哲学自身中“人文”和“科学”这两种因素的分化和发展。
我们从西方哲学史上看到，像培根一样反对一切外来权威的笛卡儿一方面基于纯理性的“我思”确立了无广延的“思维”这一实体，同时基于感觉和经验的提示，提出了以“广延”为本质的“物质实体”。但鉴于这两个实体的每一个都是“有限”的，就用“上帝”这个完全依靠自身的绝对独立的实体来整合、统摄“思维”与“物质”，笛卡儿的二元论这才在上帝那里弥合为一元论。斯宾诺莎不满意笛卡儿将人自身和人生存于其中的世界一分为二，他干脆以一个泛神论的“自然”作为唯一的“实体”，在世界本体问题上实现了一元论。但是在他看来，“思维”与“物质”作为实体的两大属性仍然是彼此平行即相互独立的，斯宾诺莎一涉及具体的人和自然就又陷入了二元论。
当宗教和科学从不同的方向牵曳着哲学从而使哲学陷入内在矛盾时，逐渐强大起来的自然科学亦即当时的机械力学也终于在一些哲学家那里赢得了对哲学的主导权。英国哲学家霍布斯明确地用机械力学的观点解释自然界，但他在提出“自然哲学”的同时，也肯定了另外一种原则，即趋利避害的“人性”原则和“己所不欲，勿施于人”的“自然法”原则的“公民哲学”。18世纪的法国唯物主义则“彻底”得多。拉美特利宣称“人”不过是一架精巧的“机器钟表”；霍尔巴赫则说，人的感觉、思想、动机、行为乃至社会地位皆是物质条件和机械运动刺激和引发的结果，对此人的“意志丝毫无能为力”，人“既不能是自愿的，也不能是自由的”。（霍尔巴赫：《自然的体系》，中文1版，164、 174页，北京，商务印书馆，1964。）这种用毫无生气的机械的物质说明包括人在内的世界上一切的哲学思维，不仅使自然物质世界自身失去了“感性的光辉”和内在的张力，变得僵硬冰冷且敌视人，而且抹去了人异于物的独特的主体性、精神性，使人成为失去七情六欲的“禁欲主义”者，这与同为法国唯物主义者的狄德罗强调物质的“感受性”，与爱尔维修重视人的“肉体感受性”是人的“意志、行动的原则”和“利益是我们的唯一推动力”，（北京大学哲学系编：《十八世纪法国哲学》，1版，499、537页，北京，商务印书馆，1963。）也是极其相悖的。 可见，用人与自然的完全物质化来统一人与自然的做法并不成功，而以作为人的认识的阶段性成果的自然科学来消解“人文”价值并使哲学科学化、知识化，也是行不通的。
哲学中“科学”和“人文”这两种因素的关系问题又一次摆在人们面前，那么出路何在？
二、哲学中科学与人文的整合（统一）
出路就隐伏在生活实践中。卢梭认识到：自然现象和人事各有其法则。如果说支配自然现象的法则是“自然律”，那么，在人的活动和人际关系中通行的则是“自由律”。休谟则不仅以怀疑的精神否定了超验的形而上学和因果关系的客观性，而且明确指出从“是”中推不出“应当”，从而把科学所探求的“实然”与人文所追寻的“应然”断然划开。卢梭和休谟的思想深深地影响了哲人康德，他们使康德认识到，单靠人的认识能力固然可以形成自然科学知识，却不能解决人在道德领域和社会生活中的“自由”，即人生价值和意义问题。自然科学所获得的知识虽然具有“普遍必然性”，但由于知识的内容只能来自于经过人的时空感性形式摄取的感性现象，因而毕竟是有条件的、相对的，故并不能达到超越现象的“物自体”即本体界。
那么，如果人的理性、人的主体性只能在有限的现象界活动，根本达不到本体界，人还有多少自由可言呢？康德认为，哲学的科学思维取向不能逾越经验的樊篱，哲学的人文价值取向却能够涉猎超验世界。而人要彻底超脱自己的感性和有限性，使灵魂不朽并达到完全的自由，就要把信仰作为道德化身的上帝，使心灵与之同在。因此，理性的实践应用就建构起了哲学本体论，换言之，通过哲学的“人文”价值取向的无限延伸，康德筑起了“道德形而上学”的殿堂。这样，康德在使哲学中“科学”和“人文”这两种思维取向朝着不同方向求索，在开启通向“真”、“善”乃至“圣”、“美”的大门的同时，也使这两种思维取向彻底分道扬镳。康德在道德领域树起了人的崇高的主体形象的同时，也使现象与本质、自然与社会、必然与自由、功利与道德、知识与价值、实然与应然统统分裂开来，使人的各种能力只能孤立地发展而不是互相促进、相得益彰。
值得深思的是，哲学一而再、再而三地辗转、徘徊于一元论和二元论之间，并使物质的自然和理性的人、经验的形下与超验的形上在“合一”与“二分”两极间摇来摆去。我认为，它至少反映出以下两个问题：第一，人既根源于自然又超越自然，他与自然的关系不能直接同一，也不能简单地二分。因此，人与周围的自然也必定是既有所关联又有所区分的，而这就同时意味着人不单有理性，还有感性；不单有社会性，还有自然性。正是人与自然的这种若即若离、对立统一的矛盾关系以及由此造成的人自身的二重性，导致了人们对于人与自然的关系和人本身性质的困惑。在人们尚未能用实践的观点及其主客体范畴理解并把握这个难题，而试图用形式逻辑明确地解答这个难题并为此而抓住事物的某些方面加以推衍发挥时，他们就必然地不是倒向某一个极端，就是把对立的两极硬扯在一起。康德是重视“实践”的，但他所理解的“实践”不是以“生产”和“交往”为基本内容的实践整体，而只是作为“实践”的一种形式或一个层面的道德践履；他界定实体的主客体关系，只限于认识即认识论领域，不了解人与自然的主客体生产关系和人与人互为主客体的交往关系；他在运思中意识到了形式逻辑的局限并提出一套先验逻辑，但他的这种逻辑也未真正达到以实践为构架的辩证法。康德因此也就未能正确地解决人与周围世界的关系问题。第二，由于人与自然的上述关系和人自身的二重性，人在现实中总要受各种客观条件的制约并要在这些条件允许的范围内获取物质利益，以求生命的延续和生活的幸福，而这就必须发挥自己的认知能力，探索自然、发展科学、积累并运用知识。同时，人既然不能像动物那样靠本能去适应自然，而必须对自然施加改造使之适合自己的需要，那么，现实中的人就必定有着超越当下现实存在的目的和理想。这种目的和理想既表明了人对现实的不满，又表征着一种可以在人的努力下实现的新的现实。正是人的现实和理想之间的这种永恒张力，在哲学中反映为经验和超验、形下与形上的矛盾。这一矛盾又集中地体现为以获取知识，即以求“是”、求“真”为取向的“科学”和以昭示、企盼人生意义，即以求“善”、求“美”乃至求“圣”为取向的“人文”的矛盾。当人们尚不能用实践的社会历史的观点解释并解决科学与人文的分野及其在哲学中矛盾的表现时，他们也就不能不使哲学或哲学的某一部分要么成为“知识哲学”，要么成为“意义哲学”，从而摇摆于经验与超验、形下与形上之间。这也同时说明了在哲学史上、在真正富有睿智的哲学家那里，为什么难以找到真正彻底的“一元论”或“二元论”的原因。
罗素有言：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识……都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域，这片无人之域就是哲学。”（罗素：《西方哲学史》，中文1版，上卷， 11页，北京，商务印书馆，1986。）“神学”是异化的人文学科，把罗素这段话中的“神学”换成“人文”，把属于神学的“教条”换成属于人文的“信念”，罗素的这段话就很有道理了。当然，在科学和人文之间的那片“无人之域”，恰恰正是作为人的最高的自我意识的哲学求解人生奥秘之域。而要求解“人”的秘密又不“逃遁”于宗教信仰，哲学就必须注意倾听生活实践的逻辑所传达出的讯息，把分化得太深、太久的科学和人文沟通起来，把自身的“科学”和“人文”双重思维向度整合起来，这样，它才能够在给人带来福祉和自由的同时，窥探到“人”的底蕴。
于是，康德的后继者便走上了以自然和人进而科学和人文的“统一”为取向的哲学思辨之路。这种“哲学思辨”不再是康德批评的外在于实践的纯“理论理性”，它也包含了“实践理性”。在费希特那里，这就是以“行动”为本质的“自我”；在谢林那里，这就是内涵了“历史”因素的“绝对同一”；而在黑格尔那里，则表现为“实体即主体”的“绝对精神”自我异化、自我复归的辩证建构原则。富有各种文化内涵和历史辩证精神的黑格尔哲学，诚然是历史上“形而上学”的复辟，但这种“形而上学”却是“现实的人”的抽象表现。正如马克思所说，在黑格尔哲学中有三个因素：斯宾诺莎的“实体”，费希特的“自我意识”以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即“绝对精神”。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的“自然”，第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的“精神”，第三个因素则是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即“现实的人和现实的人类”。（《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，177页，北京， 商务印书馆，1965。）可见，在“绝对精神”的范围内，黑格尔最大限度地实现了以“人”为基础的人和自然、人文和科学的统一。黑格尔之所以能够使“人”承担这种统一的“基础”之使命，是因为他的“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”，“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中文1版，120页，北京，人民出版社，1985。）当然，这个结论并不是产生于黑格尔的哲学中，它是马克思对黑格尔哲学创造性解读的产物。
真正实现了哲学中科学与人文双重思维向度辩证整合的是马克思，因而真正使哲学在实践的基础上赋予了科学性和人文性这双重规定性，从而在哲学这一思想的最高层次上反思并揭示了人的能力片面发展的历史与全面发展之前途的，也是马克思。马克思在哲学上实现革命变革的思想“秘密”在于，他从哲学史尤其是德国古典哲学中，从包括“国民经济学”和“空想社会主义”在内的既有的各门科学和人文学科中，也从当时社会的经济活动和政治活动中，把握住了以“生产”和“交往”为主要内容的“革命的批判的”“实践”和在实践中生成的作为自然与人本质统一的“社会历史”。以“实践”和“社会历史”范畴为思想坐标，马克思批判地反思了作为现实之观念反映的传统科学和人文，提出了新的科学观念和人文观念，这就是他的“唯物史观”。唯物史观直接导致了科学社会主义、马克思政治经济学等“社会科学”的诞生。而在马克思那里诞生的崭新的“社会科学”，正是原来互相外在的科学和人文的珠联璧合。
在《德法年鉴》中，马克思曾经批评当时流行的具有浓厚空想成分和粗陋性质的“共产主义”、“社会主义”思潮。他认为，目前流行的“共产主义”，只不过是人道主义原则的特殊表现，还没有摆脱它的对立即私有制的存在的影响。然而社会主义的原则，就整个说来，仍然只是涉及真正人类实质的实际存在的这一方面，我们还应当同样地注意另一方面，即人的理性生活，因而应当把宗教、科学等等当做我们批评的对象。马克思基于一切观念的东西都应当与现实世界接触并相互作用的思想，进一步在《1844年经济学哲学手稿》中以实践为基准检验、扬弃了貌似“科学”和“人道”的“国民经济学”，检验、扬弃了黑格尔哲学和费尔巴哈哲学，正确地指出，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”。因此，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践的力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论任务”。（同上书，第78、83～84页。）在马克思看来，科学、人文和哲学的创造性转换都在于理论地进入生产实践，在于描摹“工业”这一“打开了的关于人的本质力量的书”。因为“工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正象它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样；至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这根本就是谎言”。（同上书，第84、85页。）科学和人文被归结为共有一个“基础”，这个共有的“基础”在马克思看来就是人的社会历史性“实践”。而从哲学的观点看，实践的结构是“主体”和“客体”对象性的相互作用关系，这样，一种全新的观察和把握世界的哲学思维方式便在批判“拟科学”的唯物主义的单纯客体视角和“拟人文”的唯心主义的单纯主体视角中形成了。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”（《马克思恩格斯选集》，中文2版，第1 卷，54、55页，北京，人民出版社，1995。 ）哲学在马克思那里终于找到了真正合乎它的本性的思维方式，它因而也就告别了过去“幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观”的超世玄想态度，不仅“解释世界”，更积极地诉诸于实践“改造世界”。哲学的功能为之大变。
三、哲学的性质与功能
通过对西方哲学史特别是马克思主义哲学建构的考察与反思，我们发现哲学、科学、人文相互之间及其内部都经历了一个由混沌的原始统一到明晰的分化离异再到新的综合融贯的过程，而哲学既曾走在科学和人文前面，孕育、催生了它们，又反过来受到走向独立的科学和人文来自不同方向的作用、浸染与牵制。哲学虽然因此而变得左右摇摆、步履蹒跚，但它却不甘于这种被动的、他律的命运，力求将根扎在人类生命的本源处，而将思想的触角探向人类实践的前沿。它在饱吸了人类经验的乳汁，撷取了科学和人文精神的精华之后，它重新赢得了自觉自由的本性。因此，当人类在分门别类的社会各领域和文化的各王国发挥其能力的同时，也使本来完整的心灵和形象为之割裂、破碎，哲学则从根本上、总体上眷注着人的命运，昭示着人的前途。哲学因而也能够引领科学和人文一道寻觅人类的福祉和自由。哲学、科学、人文这样的一种运动历程，既是人类自身发展的历史在观念文化层面的反映，也直接作为人类历史的一个重要的有机构成参与甚至主导着人类对自己命运的探索和创造。
由上所述，我们还可以引申出以下三个结论。
1.哲学作为人的最高的自我意识，必定有着主体的、 人文的视角，从而表达、体现人的利益、愿望和理想。主体的、人文的视角决定了哲学能够在自在、冷漠的自然物质世界中看到属于人的价值和意义，让人感到人生的温暖、美好和高尚。直接源于人的非理性的情感、意志、信念的人的愿望和理想，则使哲学的思维不断伸向未来并因此而构成对现实的反思和超越。但是，主体的、人文的视角又有它不可避免的盲点，而且人的愿望和理想也不乏虚幻、空想的因素。因此，哲学也必须有客体的、科学的视角并因此而运用认知和逻辑思维。客体的、科学的视角能够使哲学在人的人化了的生活世界中看到并不以人的意愿为转移的自然基质、客观事实及其因果必然性，让人懂得人生的现实性，了解生活的受动性乃至丑陋的一面。直接源于人的理性的人的认识和逻辑思维，则使哲学能够脚踏实地地从既有事实出发去探寻现实中的可能，并藉以批判地考察人的愿望和理想。哲学正是凭借主体和客体、人文和科学两方面思想维度的整合而生成自己的特殊性质和功能的。
2.如果说人文主要在于昭示意义（价值）， 科学主要在于提供知识的话，那么，哲学的使命则是要“爱智慧”。爱智慧也就是追求和护持智慧。智慧又是什么呢？在人生意义和客观知识之外，难道有一种无意义性无知识性的智慧吗？从我们前面的研究来看，智慧虽然不能被归结为意义（价值）或知识，但又不外在于这两者。智慧不仅把这两者作为自己前提性基础性的东西，而且还将这两者的思想内容涵摄于自身并成为它们进一步提升的机制和向导。因此，智慧其实就是将主体尺度和客体尺度、人文精神和科学精神融为一体的那种人的最丰赡、最深邃的“思想”。这种思想既是最具普遍性的“知识”，也是最具普遍性的“意义”（价值）。这种集最具普遍性的“知识”和最具普遍性的“意义”于一身的“思想”所表征、所包蕴的，显然就是人生之“道”、宇宙之“道”。而依据先哲的论述和我的理解，这个在老子看来“不可道”、“不可名”的“道”，就是人生和宇宙的生生不息、绵延发展的规律。这个生生不息、绵延发展的规律，显然不是外在于人的冷漠无情的“铁的必然性”，虽然它也不是完全可以消溶在人的善良愿望中的人的“生存意志”。实际上，它正是在人的生命活动的展开中体现并再生着的，需要人们认识、为之努力并能够为人所认识和实现的待定或可能的命运。而能够洞悉、把握人的这种命运的观念，便是人的最高也是最深的“思想”——智慧；而能够直接地追求并护持智慧的，正是从根本上和总体上反思、体验人生的哲学。
3.哲学、科学、人文共同构成了人的观念形态的文化， 观念形态的文化通过人的对象化的实践活动又转变为制度性、物质性的文化存在。正是文化使人超越了只能匍匐于自然威力之下的动物，与外部自然建立了“为我”的关系，从而成为他生存于其中的世界的自觉自为的主体。因而也可以说，正是已有的哲学、科学和人文导致了人类在世界上的“自我中心”和“霸权”。那么，在人类面临由自己的活动造成的越来越严重的生态失衡、环境污染、资源匮乏而人口则有增无减的情势下，人类是否到了听从大哲老子的劝告，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”，如婴儿般回归自然界之母腹的时候了？其实，这不但在实践上行不通，也是有悖于老子的思想兴趣的。老子说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·十九章》）显然，他是着眼于民众的利益、孝慈和知耻自好而要求统治者“无为而治”的。不错，老子还说：“此三者以为文，不足。故令有所属：见素报扑，少私寡欲，绝学无忧。”（《老子·十九章》）意即“圣智”、“仁义”、“巧利”这三者全是文饰的，不足以治天下。所以要使人有新的归依，这就是保持质朴，减少私欲，摒弃礼法一类学问，达到无忧无虑。老子这一思想去掉其消极面，确有令人反思文化、重新确定人生导向的重要意义。而事实上，人类文化史正如人类整个社会历史一样，已发生过许多次的革新、扬弃和重大转折，我们今天的文化也早已不再是老子所批评的那种贵族式、宗法式文化了。但不容否认的是，现存文化仍然延续了传统文化的人类中心取向，哲学也不例外，人类确有必要对这一取向进行审慎的反思。因此，人类是利己的，又是利他的。人和外部自然甚至人和人之间都有竞争和矛盾的一面，但其根本关系又是共存共荣的。问题只在于人应当以建设性的态度而不是以敌视和破坏性的态度改造自然，人也只有使自然不断地得到重建、再生才能使自己得到持续发展，正如一些人的幸福归根到底只能建筑在所有其他人的幸福而不是痛苦之上一样。为此，现存的文化亟需贯注大自然“万物并育而不相害、道并行而不相悖”的博大包容精神。在哲学上，这不是要抛弃主体取向，而是使主体与客体由离异和对立走向统一，为此也就要进一步弘扬和整合科学精神与人文精神，以迫使作为哲学、科学、人文之创造主体的人真正以主人翁的责任心对待自己、自己的同胞和作为自己“无机身体”的自然界；在做好世界这个人类大家园的开发者、建设者的同时，充当好关照者、守护者。这才是我们在今天进行文化和文化哲学革新和重建的要旨。
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