栏目主持人：晏 辉
主持人话语： 有关道德事实的研究，约有三种进路，一是道德形而上学，二是道德哲学，三是伦理学。道德形而上学作为一种提问和追问方式，旨在为德性和责任提供终极根据，即何以可能与如何可能。当这种追问达到足够充分和完善的时候，就会有相应的业绩产生，这就是道德哲学。道德哲学要把这种终极根据以法则的形式表达出来，可有形式的和质料的陈述。当把这个普遍有效的实践法则运用于社会实践中，便有了伦理学。伦理学要依据伦理性和伦理基础两个核心范畴，对人的观念和行为进行正当性基础的确定和确证，并应为担负道德责任的观念和行为奠定伦理基础。伦理学作为实践精神把握世界的方式，必须面向充满生命力的生活世界，它不但要解释世界，还要促使人们过一种整体性的好生活。基于理论的需要和实践的诉求，组成了这一“道德哲学专题研究”专栏。黄素珍博士的论文“康德的‘敬重悖论’及其解决：基于当代道德心理学的视角”，从道德形而上学和道德哲学两个维度，对康德敬重理论作了深入分析和论证。认为，根据对康德实践哲学的一个传统解释，康德对道德的本质作出一个过于严格的承诺：道德法则对所有理性存在者都是普遍的、不偏不倚的，对道德法则的遵循是出于不参杂任何个人感性因素的纯粹意志动机，情感因其属于感性领域而被排除在道德考量之外。但这个结论对康德的道德心理采取了简单化、扁平化的解释，实际上，康德对“敬重”这种特殊情感的重视贯穿了他整个道德论述，并将其确立为道德义务唯一有效的主观动机或执行道德义务的感性条件。但在康德的道德理性主义框架内，敬重概念似乎呈现出某种“悖论性”：它不同于“病理性的情感”，是一种自我激发的、自主的道德情感。基于当代道德心理学对认知机制和情感机制的研究，“敬重”表面上的概念悖论实际上显示了人类一些复杂的道德情感并非单纯的认知性的，也非纯然受直接的情感所推动，而是整合这两者，并可以在规范性和经验性上得到有效地辩护。晏辉教授的论文“时代之问与伦理之思——论伦理学的出场方式与嵌入方式”，将道德哲学和伦理学的基本理论与方法运用于对当代伦理现象的分析与论证之中。指出，伦理学的出场和嵌入方式取决于伦理学把握生活世界的方式及其学科使命。它起于对现实伦理问题的提问和追问，中介于对伦理问题的慎思而达于对问题的解决。当代生活世界呈现给伦理学的问题是：问题的重叠性、德性的差异性、规范的多样性和实践的复杂性。伦理学要基于对伦理问题的基础性、根本性和全局性的沉思，指明伦理问题的广度、深度和力度，试图从德性论、规范论和实践论三个层次提出一种可能的解决方案。
主持人简介： 晏辉，男，1960年9月16日出生，内蒙古赤峰市人。原为北京师范大学哲学学院教授，博士生导师，伦理学与道德教育研究所所长；现为上海师范大学哲学与法政学院教授，博士生导师。出版专著6部；先后在《中国社会科学》《哲学研究》《教育研究》《哲学动态》《光明日报》《学术月刊》《学术研究》《天津社会科学》《江海学刊》《中国人民大学学报》《北京师范大学学报》《光明日报》等报刊杂志上发表学术论文210余篇。被《新华文摘》《高等学校文科学报文摘》《中国社会科学文摘》《人大复印报刊资料》全文转载或论点摘要86篇。
而作为外商直接投资的重要途径，跨国并购常常直接或间接地导致知识产权风险，有些重要知识产权对外转让甚至可能危及国家安全，损害国家利益。通过实施知识产权评议（知识产权审查），全面深入地分析跨国并购所涉及的知识产权问题，有利于我国政府和企业准确评估知识产权价值，掌握相关技术领域的知识产权状况，在跨国并购中制定合理的策略与技术路线，防止核心知识产权流失，避免国家安全或国家利益受到损害。
时代之问与伦理之思
——论伦理学的出场方式与嵌入方式
晏 辉
摘要： 伦理学的出场和嵌入方式取决于伦理学把握生活世界的方式及其学科使命。它起于对现实伦理问题的提问和追问，中介于对伦理问题的慎思而达于对问题的解决。当代生活世界呈现给伦理学的问题是：问题的重叠性、德性的差异性、规范的多样性和实践的复杂性。伦理学要基于对于伦理问题的基础性、根本性和全局性的沉思，指明伦理问题的广度、深度和力度，试图从德性论、规范论和实践论三个层次提出一种可能的解决方案。
关键词： 无理论；德性论；规范论；实践论；规范规约
马克思在写于1857年8月下旬的《政治经济学批判》导言中，在批判黑格尔把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果这种幻觉之后，精辟地阐述了抽象与具体的关系，指出：“整体，当它在头脑中作为思想整体出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它专有的方式掌握世界，这种方式是不同于对于世界的艺术精神的、宗教精神的、实践精神的掌握的。”① 《马克思恩格斯文集》（第8卷），北京：人民出版社，2009年，第25页。 理论把握世界的方式之所以不同于甚至优越于其他方式，乃在于这种方式是第一条道路和第二条道路的有机统一。“第一条道路是完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维形成中导致具体的再现。”② 《马克思恩格斯文集》（第8卷），第25页。 伦理学作为实践-精神地把握世界的方式既可以借鉴（哲学）理论把握世界的方式的优点，还可以体现自身的特点，那就是实现价值与事实的统一、理论与实践的结合。
在提问与追问之间
难题、困境、纠结、矛盾、冲突，就是被提起的问题。提问者可就他知之甚少而欲知之甚多的事情提出疑问，而被提起的问题，既可以是仅相关于提问者自身的私人问题，也可以是一个集团或组织的诉求，或是关乎人类命运的整体性问题；而被问起的问题，既可以是事实性的，也可以是价值性的。这是一个充满疑问、提问和追问的时代，也是一个允许人们提问、人们也愿意提问的时代。那么，在诸种提问中，哪种提问属于伦理之思呢？在日常生活中，每个人都可以在日常意识的水平上，用日常语言提出伦理问题、难题、课题，但它们尚不足以成为真正的伦理之思，因为它们既缺少前提批判、理论建构和观点论证，也缺少学术意义上的严整性和规范性。于是，作为时代之问的终极价值主体的人类就把历史的声音和人民的心声托付给了“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”的君子，而能“尊德性”“致广大”和“极高明”者虽不仅限于君子、智者、贤者，也可以是一般人，而能“道问学”“尽精微”和“道中庸”者也不仅限于道德哲学和伦理学① 关于“道德形而上学、道德哲学和伦理学”的关系问题，参见晏辉：《道德形而上学、道德哲学与伦理学》，《中州学刊》2016年第2期。 ，但只有道德哲学和伦理学才会用它特有的把握生活世界的方式把握伦理世界。
那么，当代中国是否拥有这个能够用理论和实践-精神的方式把握伦理世界的智者、君子以及道德哲学和伦理学呢？于是，时代之问与伦理之思就沿着两条进路而展开其自身。其一，道德哲学和伦理自身的自我检视。在这种检视中，值得注意的是一种充满双向结构的抱怨和无助。当这个“道问学”“尽精微”和“道中庸”的所谓智者和贤者，检视自己的伦理之思时，首先占有他的内心世界的是这样一种普遍的情绪和体验：抱怨。令人疑惑不解的是，抱怨者觉得自己是局外人，而不是局中人。这种抱怨是双重的，当人们用西方的道德致思范式、马克思主义的道德主张、中国传统的道德叙事去解释和评价人们现实生活于其中的世界时，顿觉这是一个充满矛盾、纠结和风险的世界，它与人们所期许的目的之善相去甚远，于是智者、贤者便试图退回到自娱自乐、自我救赎的学术传统之中，不再过问这个“令人生厌”的“水深火热”的世界。而当人们基于深沉、沉重的矛盾、冲突、纠结向道德哲学和伦理学寻求答案时，无论是现有的道德理论还是传统的学术话语又显得苍白无力，普遍而持续的无语、失语又让充满焦虑和忧虑的心灵显得无助和无奈。其二，对社会历史规律的检视。无论人们怎样地抱怨学术，抱怨时代，社会历史都依照它的“意愿”而展开其自身；历史的声音和民众的心声都永远构成终极之善，如若只停留于抱怨之上，就永远听不到心声和声音。“公共舆论中有一切种类的错误和真理，找出其中的真理乃是伟大人物的事情。谁道出了他那个时代的意志，把它告诉他那个时代并使之实现，他就是那个时代的伟大人物。他所做的是时代内心的东西和本质，他使时代现实化。谁在这里和那里听到了公共舆论而不懂得藐视它，这种人决做不出伟大的事业来。”② [德]黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，北京：商务印书馆，1979年，第334页。 其三，当把时代之问与伦理之思关联起来审视当代中国的伦理学时，道德哲学和伦理学也并非一无是处，它也在努力地出场、在场，极力地将他们的理论主张和伦理诉求嵌入到人们的活动结构和关系结构中。检视这种出场和在场方式约有三种：政坛伦理学、讲坛伦理学和论坛伦理学。每种方式都有存续的理由，每种方式都发挥着各自的功能，而最不可取的做法便是相互轻视、互相攻击。事实证明，作为学科和作为学说的伦理学都是必要的，如果把道德哲学和伦理学当作手段之善和目的之善的追问方式，那么它们就不该停留在提问上，而应该进到追问上来。追问是哲学的品质，它要首先标划出原初的问题域，道德哲学要先行标划出它的研究对象的基本结构，借以显现这个基本结构之何以可能和如何可能的根据。“它是这样一种逻辑：它先行投入一门可能的科学的原初的课题域，并通过对此课题域所具有的存在枢机的开显而预制出这一科学之可能对象的基本结构。这是在柏拉图和亚里士多德的研究中获得成型的那种本源逻辑的工作程序。”③ [德]海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2009年，第2页。 这种追问沿着理论和实践两条进路而展开。一旦手段之善和目的之善被先行标划出来，追问就上升到了追寻的高度，而追寻工作之最为基础的问题是“能够”和“应当”，能够做什么决定了观念论的界限，应当做什么决定了信念论的边界。当依据提问、追问和追寻的内在逻辑完成了当代中国道德哲学和伦理学把握生活世界之初始结构的构造之后，接续的工作便是把作为问题的德性、规范和实践把握在意识中、呈现于表象中。
元理论的重叠性
2-阴离子聚合形成聚钼酸盐阴离子，控制不同的终点pH值，可得到不同的沉淀物。研究结果表明：当终点pH值为1.5左右时，生成四钼酸铵；当终点pH值为4.5左右时，生成七钼酸铵。其反应式如下：
在中国形态的现代性场域之下，规范的多样性，首先表现为由领域合一到领域分离所导致的规范多样化。社会活动空间的拓展，活动领域的分化，要求规范体系要以普遍法则为基础、以各领域相对独立的规范为主要形式的整体范导体系。如若使每个人成为不依赖于其先赋地位而仅依靠其自致地位以获得普遍有效的身份，那就必须确定、确证和确信一种对所有人都有效的实践法则，这个法则既是质料的又是形式的。对此，康德在《道德形而上学原理》中做了明确的论证和论述。这就是基于自有和平等之上的先天实践法则。关于为什么是人人平等，为什么每个人都必须得到尊重从而获得尊严，可有外在和内在两种论证方式，外在的论证方式有两种，一是上帝说，上帝面前人人平等，人人都尊奉上帝为无制约者，而上帝则视每个信众为平等者。然而这种法则对无神论者是无效的。二是成员说，每个人都是社会成员，人人为“我”，“我”为人人，相互依存，“相互共属”。每个人都既是意向者，也是意向的对象，每个人都意向性地存在着；每个人都想象地认为，“我”视他者为与“我”为同类，他者也同样视“我”为与他同类。社会依存性情形是推论出人人平等的社会基础。“只有当意向性被看作意向行为与意向对象的相互共属的时候，意向性才得到充分的规定。现在可以概括地说：意向性与其说是一种事后指派给最初的非意向式体验和对象的东西，还不如说是一种结构，所以此结构所秉持的根本枢机就必须总是蕴含着它自己的意向式的何所向即意向对象。”① [德]海德格尔：《时间概念史导论》，第57页。 海德格尔的“相互共属”为人们从社会依存性角度论证人人平等提供哲学视野。然而事实上，人们无法排除因天赋地位和自致地位的不同造成的各个人之间的差异，于是人们不可能被平等地对待，从而获得尊严。如此看来，人人自由而平等的外在论证方式通常被认为是不牢靠的，只有求助于内在的论证方式，才有可能获得普遍有效的实践法则，这就是信念论和实践论的论证方式。海德格尔的“相互共属”理论和康德的理性存在者理论为这种普遍实践法则的给出提供了清晰的证明。既然人是有理性存在者，那么理性就为每个人所拥有，又为所有人“相互共属”。然而，视每个有理性存在者都自在地为目的，仅仅是一种主观上的确证和确认，只是主观上视其为真，客观上无法确信其为真。于是必须实现由意愿到行动的飞跃，由自在主体向自为主体转变。所以，视每个人是自有而平等的，都自在地是目的，原是有条件的，这个条件就是，每个有理性存在者必须是充分且公开运用理性的人，做其应为之事，这便是德性。只有把信念论和实践论有机地结合起来，一个普遍有效的实践法则才能被确立起来、践行起来。
问题一再被人提起并成为了人们专门的研究对象，问题就变成了课题；当课题以学术的形式呈现在文本上，课题就变成了主题。道德哲学和伦理学把握当代中国问题所能够运用的理论模型乃是它的元理论。构造道德哲学和伦理学的元理论是它们把握生活世界的奠基性工作。所谓奠基乃是两份工作的充分展开，一个是原则和方法的制定，一个是目的或任务的确定。借用康德的理论，如果理性的任务在于提出任务和完成任务的原则与方法，那么知性和（实践）理性便是要完成任务。理性向知性提出的任务是用范畴表将个别和特殊统一到一般和普遍中来，追求合规律性，遵循的是建构性原则，那么实践理性则要把普遍和一般法则运用到个别那里，追求的是终极目的，遵循的是范导原则。这就是道德哲学和伦理学中的元理论，这种元理论乃是人类本性和社会本质被反映到意识中所取得的业绩。它既解释、证明和论证人类本性和社会本质，又接受它们的检验。元理论就是人和社会的初始性课题的基本结构，它由基础性、根本性和全局性问题构成。正当与善何者优先构成了道德哲学和伦理学的基础性问题；意志自由构成根本性问题；观念是全局性问题。在研究这些问题的道路上，字源学和语义学是道德哲学和伦理学研究中的技艺，必须优先加以确定。道德或德性是一个人的完整的道德人格，由信、知、情、意四个元素组成。无论是道德德性还是理智德性都不是人先天具有的，只有接受德性的天赋而无德性本身。一是，接受德性的能力为自然所赋予，所以德性不反乎自然，然而它又要通过习惯才形成，所以又不是出于自然。二是，德性能力不同于其他功能，人们要先做它要求做的事，然后才可以获得它，以这点说，德性不是出于自然。三是，德性是由于在好的活动中养成的品德，也会毁于同样的但却是坏的活动。① [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，第37页注②。 德性是另一个人生活得好并使他出色地完成他的活动所必需的能力和品质，这些品质有多少种？亚里士多德给出了20种之多。虽然德性（道德）与伦理属于近义词，但其间的些许差别也是特别重要的，伦理是德性充分实现之后形成的过程和结果，以及由这个过程和结果造成的场域、语境、境遇，可称之为环境；也可以指每个人由于恪尽职守形成的共同体的和谐性质，即伦理性。而伦理一经形成便又反身嵌入到德性结构中，决定着德性的原始发生和正确运用。在康德看来，人性中既有向善的力量也有趋恶的倾向，怎样的伦理环境决定了怎样的德性结构，如果把德性视作“主观意志的法”，那么伦理就是实现了的主观意志。黑格尔把伦理首先视为客观存在着的和谐世界，“伦理是自由的理念。它只是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面，自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此，伦理就是成为现存世界的自我意识本性的那种自由的理念。”② [德]黑格尔：《法哲学原理》，第164页。 这个活着的善就潜存于共同体中，但这个活着的善作为伦理却是自在的，它只有变成主观意志的法，才会获得实现其自身的力量，亦即伦理世界不是自为的，而是自在的，它不会自动实现其自身，必须依靠具有主观意志的人把它表象到主观世界中来，即被把握在主观意志世界中的活的但却是自在的善，如若保持各自的自在性和主观性，那么伦理将永远不可能。只有既消灭伦理世界（活的善）的自在性和抽象性，又消灭主观意志的主观性，而统一在共同体中，活的善才会由于成为自在而自为的伦理世界，从而获得了现实性；只有实现主观性和客观性于统一性之中，伦理作为活的善才能借助现实性而现出其自身。
Analysis of concrete early strength under different story construction progress
伦理学元理论中的第二个问题是正当与善何者优先的问题。这实质上是道德与伦理的社会功能问题。约有两种思考进路，即目的论和义务论。幸福是自足的、内在的价值，本身就值得追求，合于德性的实现活动就是幸福。功利主义则主张，德性与体验同功利密切关联，没有后者德性也就失去了意义。而康德则主张拥有德性且能充分运用德性乃是人的第一要务，只为法则本身而追求正当性就是目的，它因其自身之故而存在。于是，关于善与正当何者优先的问题的讨论，就在目的论和义务论的恩恩怨怨的纷争中展开。关于善与正当何者优先的问题可做这样的理解和解释：对每个个体而言，德性固然令有德性的人生活得好，并使他出色地完成他的活动，从而获得自足的善即幸福。但德性对行动者而言却不是全部的价值，尚需其他种类的价值，因此，对个体的生命而言，德性不是首要的更不是唯一的价值；但对于一个相互交往的组织和共同体而言，德性与规范却是首要价值，无论是指向物的分配的平等、民主、正义，还是指向人的行动的理智、节制、自治，都是首要价值，虽然不是目的之善，仅是手段之善。而无论是幸福论的伦理学还是义务论的伦理学，最为根本的问题则是德性如何可能的问题，如若过度纠缠于善与正当何者优先的问题，并不能从根本上解决幸福和秩序如何可能的问题，而构成这些问题的基础则是德性的原始发生问题，即德性如何形成和如何运用的问题。康德在《道德形而上学原理》（奠基）中，从质料和形式两个维度给出了德性之所以必需和必要的根据和理由之后，即刻转入了“绝对命令”如何可能的问题上来。如果说《奠基》的第三章只是给出对“绝对命令如何可能”的初步论证，那么《实践理性批判》则是这些论证的充分展开。说到底，德性如何可能的问题作为道德哲学和伦理学的根本或核心问题，就是如何拥有和如何运用的问题，前者是道德叙事和道德教化问题；后者是如何外化的问题，前者是生成论，后者是实践论。如果把亚里士多德的观点贯彻到底，人并不先天具有德性，只具有接受德性的潜质，那就必须研究现代性之中国形态语境下，德性如何生成的问题。毫无疑问，它与传统社会的道德叙事和道德教化有极大区别。在如何运用德性的问题上，道德人格具象化了，信仰、信念、理智、情感、意志要分别地但更要综合地被运用。
伦理学中元理论的第三个问题是观念问题，也就是全局性问题。观念是与人的行动密切关联的最高元素，除了学术或学理意义上的道德观和伦理观之外，更加重要的则是人们实际具有的政治观、权力观、正义观、平等观、财富观、幸福观。毫无疑问，不同历史场域下的人们，其观念是不同的。当把基础性、根本性和全局性问题统一在一起，从而形成一个自恰的元理论之后，接续的工作便是以元理论为分析框架，深入分析和论证当代中国伦理问题。
德性的差异性
如果把道德人格视为一个最为源初的德性结构，那么在不同的历史场域下，除了保留基本的共性之外，更表现为行动及其后果上的差异性。同一性和差异性是相互映照的。德性的差异性可有两层涵义，其一，同一场域下，不同个体在德性上的差异性，可称为个体差异；其二，不同历史场域下，群体在德性上的差异性，可称为类属差异。在相对问题的历史场域下，在生产方式、交往方式和生活方式相对不变的情形下，一个国家和民族就会形成具有其自身特质的德性结构，此种结构一经形成，便以文化基因的形式存续下来，直接或间接地影响着后人。从道德哲学和伦理学的理论形态看，儒家伦理和康德道德哲学都是道德主体论，或主体德性论。在目的王国中，每个人既是立法者又是守法者，其根由在于，每个有理性存在者都自在地是目的，而不仅仅是手段；每个人都会形成默契契约，我尊重自己人身中的人性，也意愿别人尊重我人身中的人性，继而获得尊严；我愿意遵循先天实践法则，我断定别人也同我一样遵循法则而行事。如果把这种意愿普遍化，即每个人都拥有相同的意愿，那么先天实践法则就会确立起来、践行起来。这个先天实践法则也以形式和质料两种陈述形式表达出来，并通过理智、意会世界与感性、经验世界的设定完成理智对感性的支配，从而实现意志自由。儒家也把德性对行为的支配性力量置于主体的觉悟和实践之上，修身、正心、诚意、格物、致知。而要完成这一进路，就必须优先完成“在明明德，在亲民，在止于至善。”人天生拥有德性，即“明德”：“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”这便是朱熹对明德的理解和规定，倘若朱熹对明德的理解是可信的，那么就可以说，儒家在德性的起源问题上所坚持乃是先验或先天德性论，抑或是性善论。作为“具众理”而“应万事”之能力，乃是完整的德性，后天只有恢复的必要而无再造的必要，“故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”所说人天生或先天具有德性，但却由于后天的缺陷（为气禀所拘，人欲所蔽）而使德性“有时而昏”。然而，人的德性作为本体却从未息止，故人又有不断复其明的重任，此谓“新民”，即不断革除旧习，以换新貌，革除己之旧染之污，又当推己及人，最终达于至善之地而不迁。那么，又如何知其至善之地呢？作为成人之学、大人之学，便不同于小学所习之内容，当明了当止之处，且能知止而行止。知在德性中的作用乃是首要的，只有知止才有可能行止，未能知止却有行止者，乃是自在而不自觉之事。由知便牵引出了定、静、安、虑、得，得乃知的业绩，“知止为始，能得为终”。而知止又从何而来呢？便是一个“格”的功夫。在《大学》右传第五章中，只有“此谓知之至也”一句，朱熹认为“此句之上别有阙文”，于是朱熹便“闲尝窃取程子之意以补之曰：‘所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里粗精无不到，而吾心之全体大用无不明也。此谓格物，此谓知之至也’”① （宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第8页。 与物打交道，反复琢磨事物之理，便知晓事物的运行逻辑，然琢磨、体悟不是一蹴而就的，也不是一次成型的，必须久久用力，用力之久方可有豁然贯通焉。有了知，才能诚其意、正其心、修其身，才能齐家治国平天下。这便是儒家的德性论。从思想资源的呈现方式看，康德的主体道德论和儒家的道德主体论，具有异曲同工之妙，为仁由己，而由人乎哉？若主体道德论所印证的是一种道德事实，亦即人们实际具有的道德类型，那么行动者便有足够的主体力量为其行为负责，但事实并非这样。在某种意义上可以说，中国人的德性是境遇性的，或外在性的。智者或贤者给出的道德范型只是应然的，而不是实然的，它们更多的是信念论，而不是观念论，而康德的德性论则既是信念论的又是观念论的。
境遇伦理所意指的是，千百年来不曾改变的生产、交往和生活方式决定了人们应当做什么的边界和道路。在一个理性极不发达但却可以相安无事的人文环境下，必有其使人们和谐相处的基础，这就是家规、族规和村规，它们已成为了被人们认可和践行的道德常识，既没有可能也没有必要质疑这些道德常识的普遍有效性。人们践行这些规范并不出于康德意义上的责任感、敬畏之心，出于对先天实践法则的敬重而产生的行为必然性，而是依照这些道德常识所指明的道路行进。一如美国经济学家贝克尔在《家庭论》中所说的，必须遵循利他主义行为准则。在以自然情感为基础，以血缘和地缘关系为纽带而建立起来的共同体，乃是机械团结而非有机团结的产物；而在特殊历史场域下，亦即在生产、交往和生活共同体被政治共同体所替代的语境下，人们通过政治动员和全民参与建构起了在政治命令和政治情感支配下的政治共同体，然而，它同样是机械团结的产物。
古往今来，我国对道德与法制教育都十分的重视，尤其是对广大初中生的道德与法制教育。因此，初中道德与法治课教学引起了初中院校的高度重视，并注重在教学中激活初中生的思维，提高初中生的道德与法律意识。道德与法治课在初中生道德与法治素养形成的过程中发挥着不可小觑的作用。在初中道德与法治课中，激活初中生的思维，有利于初中生树立良好的道德与法治意识，从而依法使用自身的权利、履行自身的义务以及对自身的行为进行规范。因此，初中教师应该积极的转变教学观念，在初中道德与法治课教学的过程中，激活初中生的思维，充分发挥道德与法治课的重要作用。
在市场经济的条件下，由资本的运行逻辑所导致的社会领域的分化和利益关系的重构，原有德性失去了存续的社会场域，面对现代社会结构、行动结构和关系结构，显得手足无措。因为除了越来越狭小的私人交往空间之外，新型的社会领域被开显出来，诸如政治、经济、公共交往空间，但人们并没有预先准备好与这些活动领域相匹配的德性结构，如政治领域中的正义-平等原则、经济领域中的效率-公平原则、公共交往中的平等-尊重原则。在政治伦理中，关于权力分割与运行的正当性基础的论证成为了最为根本的事项；在经济伦理中，等价交换、诚实守信、违约赔偿构成了核心内容；在公共交往中，基于人是目的而不仅仅是手段这一道德原则之上的、非人称的平等、尊重成为了公民伦理的核心内容。
于是，在现代性语境下，人们的德性表现出了多样性、层次性和差异性。多样性与社会领域的多样性密切关联，而不同活动领域所要求于人们的德性与规范也有相对清晰的边界，尽管它们之间并不矛盾，但如果把此一活动领域有效的德性与规范毫无限制地迁移到别一领域之中，就会因为“僭越”造成双重“伤害”，一是抑制甚至破坏了彼一领域的规范体系。如，把适用于婚姻、家庭、朋友关系中的规则迁移到政治活动中，就会把公共利益关系变成私人关系，将公共价值私人化；另一种错误迁移则是把适合于政治和经济领域中的规则迁移到以亲情和友情为基础的私人交往中，丢失最基本的亲情和友情。德性的层次性要求人们，必须建构超越于一切有人称关系之上的普遍实践法则，它超越了人们的身份、地位，超越了先赋地位给人们造成的等级差异，而把每个人都置于平等的、具有同等人格与尊严的场域之下。所谓德性的差异性乃是指，在社会转型中，每个人的德性越来越表现出高级与低级、先进与落后上的差异，普遍的交换关系和广泛的交往关系需要基本的道德理性知识，而不是自以为是、旁若无人、唯我独尊式的利己主义观念和行为。现代社会需要健康的、进步的多样性、层次性和差异性。
规范的多样性
并非所有的观念和行为都具有道德性质，判据有两个，一个是质料的，即有利益相关者存在，无论这个相关者是有人称的还是无人称的；一个是形式的，有相应规范予以确定和限定。于是，判断一个行为的正当性及其程度，以其有利于利益相关者的性质和程度、符合于相应规范的程度而定。当人们把已有的规范理论运用于当下的实际生活时，由规范的多样性造成的矛盾、冲突、纠结似乎是不争的事实，这就必须直面规范事实自身，阐明和论证规范的多样性及其引发的诸种问题。
确立一个普遍的法则并非一种纯主观意愿，更是一种行动，这就是每个人做其应为之事，此行为是出于责任的。然而问题是，如若只有康德道德哲学意义上的先天实践法则，而无具体的历史场域，又不涉及具体内容，即仅具有形式意义而无质料价值，那又如何指导行动呢？基于实践的价值诉求，必须把普遍法则转换成各具体领域可践行的、具有质料的规则，这就是政治领域里的正义原则，经济领域里的诚信原则，公共交往中的平等原则，教育活动中的真诚原则和朋友关系中的友爱原则。除此，还要有针对特殊人群和弱势群体的救助原则。如此一来，一个良序社会，在社会规范体系中就建构起了一个由普遍到特殊再到个别的有机约束体系。
16岁的时候，乔-彼得·威特金对摄影的兴趣严肃认真起来。在现代艺术博物馆，他向爱德华·斯泰肯（Edward Steichen）毛遂自荐。威特金的一副作品被纳为博物馆的永久陈列品。这一经历激励着威特金成为一名真正的摄影师。
在当代中国的生产、交往和生活中，是否存在一个康德意义上的可普遍化的实践法则，如若可能，如何把法则转换成适合于各个生活领域中的规范。可以从三个角度呈现这个可普遍化的道德法则，也可称为道德黄金律，即康德的绝对命令，犹太教的爱邻如己，孔子的功利主义原则。在这三种陈述中，康德的先天实践法则是普遍理性主义的，犹太教是普遍情感主义的，孔子的是普遍实用主义的。不难发现，孔子的普遍实用主义存有不稳定的、相对主义的风险，因为动机和效果容易发生偏移。建构一个以市场经济为基础、以合理分割和正当使用权力为保障、以追求自由和幸福为终极目的的现代社会，构建一个可普遍化的实践法则不但是必要的，也是可能的。当且仅当如此行为，以使自己行为所遵循的规范具有普遍有效性。或许在人们的观念和行动中并不存在一个有清晰边界、有独立运行空间、有确定的判定标准的道德法则，拥有的只是多样化的社会规范系统，如风俗、习惯、惯例、禁忌、巫术、宗教信仰、宗教仪轨等；作为道德常识的道德理性知识，它是在反复进行的社会交往中形成和达成的道德共识；各种组织充分且公开运用理性制定的规范；最后是法律体系。必须正视和重视规范的多样性问题，除了一个最高的可普遍化的实践法则之外，存有的乃是各种基于普遍的时间法则之上的适合于各个活动领域的规范。规范的多样性存在，其根由在于活动领域和利益关系的多样性，体现的是规范生态学，如若以一种规范其他规则形式，其后果要么是一律化，要么是泛道德化。规范伦理学既必须研究理论形态的规范体系，更要关注实际的规范事实。
规范的多样性还突出地表现在各具清晰边界的规范之间的相容与冲突。中国作为有着深厚文化传统的社会结构类型，有着深厚的规范文化体系，它们共同支撑了传统社会的运行。然而，经过40多年的社会变革，已经发生深刻的社会结构变迁，而这种变迁又引发了观念、制度和行动结构深刻变革。这使得原有的规范体系缩小了其边界，弱化了其效力，并要求新型规范体系的生成。在社会转型中，人们并不是预先准备好适合新型社会结构的规范体系，以便规定、约束和激励更加有效的观念和行动。相反，人们自觉不自觉地会把原有的规范体系迁移到当下的社会行动中，用传统的观念和规范从事新型的国家治理和社会管理。这就产生了严重的矛盾与冲突，即规范的链接、相容、变迁问题。表现在道德规范上，就是如何建构一个基于传统而又超越于传统道德规范的现代道德规范系统，即已经给出的普遍-特殊-个别的范导系统。
蒙牛对雅士利的收购，采用大量现金+一小部分股权的混合证券支付方式，此次并购采用这样的支付方式，为蒙牛带来很大的节税效果，这样的组合方式是节税最好的方式。现金支付可以促进企业的并购快速进行，并且股权结构也不会受到冲击，但是全部用现金支付会使得企业承担巨大的资金周转隐患，加上一部分的股票支付方式还会使得蒙牛产生节税效果。并且在我国税法的规定中，雅士利的原来持股股东在出售原来股票获得蒙牛的股权之后，不用缴纳个人所得税，不视为出售旧股购买新股的情况。当他们出售蒙牛的股票时才需要缴税，可以达到延迟缴税的效果。
德性的差异性和规范的多样性直接造成了行动的复杂性，在社会转型期，行动的复杂性以出于责任、合乎责任和反乎责任的形式呈现出来。
行动的复杂性
在伦理学的元理论中，行动的复杂性已初步给出，当把这种复杂性还原到具体场域下即社会转型中，就呈现为双重样态。
首先，原初意义上的行动的复杂性。德性论是道德哲学和伦理学的难题之一，其所求解的是人的德性是如何养成的、又是如何运用的问题。一如亚里士多德所说，德性既不出于自然也不反乎自然，人并不天生具有德性，但却天生具有接受德性的潜质，那么如何把这种潜质变成实际的能力和品质呢？依旧是人的自我成长和自我完善的要务之一，而根本路径则是道德叙事和道德教化。思想家们从来没有放弃对此问题的探讨，无论是美德伦理学还是规范伦理学，无论是道德心理学还是道德生物学，无论是心灵哲学还是意志哲学，都从各自的角度和立场做出了解释和证明，虽然没有任何一种解说令人信服，原因在于人的理性和能力都是稀缺的，既无完全的能力清晰地把握德性养成的内在机理，更无完全的能力把人本身养成有完全德性的人。在学理的意义上，在系统论和生成论角度，可以将人的行动的复杂性简约地陈述如下。第一，可否找到一个用以描述和解释人的基于德性之上的行动复杂性的整体性概念？道德人格便是这样的概念。它由四个要素构成：信、知、情、意。以此可将德性分解成信念论、理性论、情感论和意志论。而行动的复杂性就充分地表现为这四个要素的“相互共属”，然而，就如同康德区分一般意志和特殊意志那样，在行动的动机、过程和结果上也同样充满着利己与利他，出于、合乎和反乎责任，罪感与耻感、自我忏悔与舆论谴责的矛盾、冲突与纠结。第二，在拥有理性且理性不完善的普通人这里，常常因为无知、少知、意志力薄弱而不能做到认知正确和行为正当。即便有知却也未必做到如此，曾子在《大学》右经中，集中论述到了从知止到行止的问题① 知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有始终。知所先后，则近道矣。 ，从知止到行止需经过五次转换六个环节，其间充满着可能但不必然的逻辑。可能性的大小取决于场域及其利益关系的冲突程度，当下进行的社会转型正是一个充满差别、矛盾、冲突的历史变迁过程。
其次，社会转型场域下的行动复杂性问题。所谓的社会转型乃是指由传统的自然经济、计划经济向市场经济转变的历史过程。在德性论和规范论的意义上，由社会转型所引发的德性的差异性和规范的多样性问题已由上述论证给出，在此需要做的工作是相关于德性和规范而表现出的行动的复杂性。其一，从领域合一到领域分离所导致的社会领域的分化。传统的家国同构被广泛的由生产、分配、交换和消费四个要素组成的资本逻辑所打破，在家国之间生发出了经济活动和公共交往领域，尽管这些领域在传统社会以及政治统合经济和文化的场域下，也曾若隐若现地存在着，但成为明显的、边界相对清晰的社会空间则是建构市场社会的结果。其二，新的社会空间的开辟，需要新的德性与规范以规约、范导人的行动，然而人们并没有预先准备好这些德性与规范，于是便出现了原有的德性和规范结构与生成之中的新的结构相互交织的情形。在一定领域和一定程度上，人们是用原有的德性与规范构建人们所欲求的新型的社会结构，在各种机会面前，在各种利益面前，原有德性和规范的弱点被暴露出来。在政治领域，人们通常用落后的政治观和权力观进行权力分割和运用，社会财富的快速积累，各种机会的生成，加大了权力的作用，这就需要重建政治观和权力观，要在确定手段之善之前先行确立目的之善，即确立好社会和好政治的理想模型。这就是：社会财富的快速积累和公平分配；社会自治能力的普遍提升；令每个人过上整体性的好生活。如此，每个人就要逐渐生成康德所说的基本的道德理性知识，形成追问正确性和正当性的理性能力。然而，我们似乎并没有同经济转型、社会变迁一样而完成观念的转型。在经济领域，经济理性的缺失、违约成本过低、规则机制缺失，导致生产、交换、消费等多个环节之外部性产生，造成代内和代际不公平。在公共交往中，由于缺少公共意识和他者意识，交往者似有入无人之境之感觉，公民伦理问题已成突出的社会问题。在媒体快速发展的语境下，人们不能正确地表达公共意志，相反，却常常基于情绪和意见表达缺少正当性基础的立场，难以形成健康的伦理环境。事实上，在社会转型中，行动的复杂性远不止于此，需要作专题研究。
出场与嵌入
伦理学的出场方式与嵌入方式既决定于伦理学把握生活世界的机能、德性与规范决定行动的力量，更决定于社会生活对伦理学、德性与规范的需求程度。元理论的重叠性、德性的差异性、规范的多样性和行动的复杂性是伦理学和人们必须正视和重视的道德事实，伦理学如何在适当的时机、以正确的方式出场，将道德事实把握在意识中、呈现在表象里，无疑是伦理学嵌入生活世界的根本道路。从最高要求出发，伦理学理应以三种方式嵌入生活世界：反思、批判与预设。相应的说法便是，密纳法的猫头鹰黄昏时才起飞，这便是反思的伦理学；啄木鸟，这便是批判的伦理学；高卢雄鸡，这便是预设的伦理学。转型中国已历经40余载，伦理学以辩护的、批判的和建构的方式，用实践-精神的形式正视着、重视诸种形态的道德事实。除了在伦理学基本理论上做着各种尝试，以推进伦理学基本理论的研究，更是在应用伦理学领域开辟出了新的方向，这是理论嵌入生活、生活需要理论的“相互共属”，“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”① 《马克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年，第12页。 在应用伦理学开辟出了政治伦理学、经济伦理学、公民伦理研究、生态伦理学等等。在道德实践中，德性与规范也以实践-精神的方式发挥着德性所特有的作用。之所以如此乃在于，在社会转型过程中，德性开始摆脱先前的依附在政治的力量下发挥作用的状况，开始相对独立地发挥自律与他律的作用。
如若进一步地发挥伦理学、德性与规范规约、引导人的行动的功能，就必须进一步地完成以下事项：公正的旁观者、正确的言说者和正当的行动者。所谓公正的旁观者不是一个具体事件的旁观者，而是指，一个具有基本道德理性知识的人，能够站在公正的立场上，对道德观念、规范和行动做出有充分根据的判断和推理；在默契契约的意义上，我意愿按照法则行事，我意愿也相信他者也是如此。如果将公正的旁观者转换成命令式就是：你要按照你意愿对待你的方式对待别人。所谓正确的言说者是指，一个人可以提出和表达自己的意见、情绪、观点，但必须拥有充足的事实根据和规范依据，即无论在质料上还是在形式上都有充分根据地视其为真。所谓正当的行动者是指，其行动的根据经得起正当性基础的追问和证明，在利益相关者和相应规范都存在的情形之下，给出合理的理由来。而所有这些都必须在反复进行的生产、交往和生活实践中养成和践行。
农田灌溉人员在灌溉过程中忽视了节约水资源的重要性，即使采用较好的设备，很多灌溉人员也不能将设备的自身效果发挥到最大化，难以达到节约灌溉的效果，严重者还会适得其反造成严重的水资源浪费[3]。
中图分类号： B82-052
文献标识码： A
文章编号： 1000—8691（2019）04—0009—08
基金项目： 本文是国家社会科学基金重点项目“转型期中国伦理基础变迁及其重建研究”（项目号：16AZX018）的阶段性成果。
作者简介： 晏 辉，男，哲学博士，上海师范大学哲学与法政学院教授，博士生导师，主要从事伦理学研究。
[责任编辑：谢雨佟]