“天人合一”与中国哲学的基本问题，本文主要内容关键词为：天人论文,中国论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
国学大师钱穆先生在他身前最后的一篇文章中说：“中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。”〔1 〕当今著名学者季羡林先生也强调说：“这个代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的思想。”〔2〕可见， “天人合一”观念在中国哲学中实处核心地位。但是，目前学术界除了对于“天人合一”历史发展和在诸思想流派中的表现研究较多以外，对于它如何在中国哲学中居有核心地位这一根本问题，实在还没有足够的重视和充分的研究。本文即试图对于这一根本问题略抒一得之见，以就教于大方之家。
一、“天人合一”关于人的存在境域的体认
人从自觉地意识到自身开始，便要追问其存在的价值。但正如要确定一个词的具体意义就须将它置于一个句子或上下文中来考察一样，要确定人的存在价值，也须首先为它确定一个形成意义和价值的范围和场所。为了论述方便起见，我们把人的存在价值赖以确定的存在范围称为存在境域。不同的文化为人的存在价值所确定的存在境域是不同的，也就是说对于人的存在境域的体认是有差异的。“天人合一”是从“天地宇宙”这个再大不过的存在境域来考察人的存在价值的。
“人生天地间”，这是中华民族对于自身存在境域的体认，它几乎在每一部原典中都出现过。道家说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》25章）此“域中”也即是人的存在境域，它显然是指天地之间。又如：“无所逃于天地之间，是之谓大戒”（《庄子·养生主》），“天地者，万物之父母”（同上书《达生》）。都是说天地即是包括人在内的万物的存在境域。儒家也持有这一基本观念。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”（《易传·说卦》）“故”字这个表示推断语气的词值得玩味，它说明天地为万物父母的观念已深入人心，竟至于可作推断的前提。又如：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子·滕文公下》），“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》）。也是说人的存在境域就是整个天地。《春秋》庄公三年谷梁传解释说：“独阴不生，独阳不生，独天不生。三合然后生，故曰母之子也可，天之子也可。”墨家也是如此。“今天下无大小国，昏天之邑也；人无幼长贵贱，天之臣也。”（《墨子·法仪》）
因此，人的存在境域不是一个狭小的人类社会，而是整个天地宇宙，这是中国哲学的一个基本观念。当然，各家对于“天”的理解是有些差异的。儒、墨二家的“天”兼具“主宰天”和“自然天”二义；道家的“天”，则主要是“自然天”。但这些小异无碍于以上的基本观念。从天地宇宙这个“其大无外”的存在境域来确定人的存在价值，是中国文化独具特色的逻辑起点。中国许多哲学家往往就是基于对这一存在境域体认而建立起自己的哲学思想的。《庄子》一书的基本思想就是从人处于无穷的天地中这一存在境域推衍而出的。陆九渊的心学思想之建立，也是因省悟到天地宇宙“元来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也”（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）并且接引后学也往往先叫体悟“天地”、“宇宙”（同上）。
从宋代理学家的华佛、儒之争，也能看出“人生天地间”这一存在境域的确立对于中国哲学的理论价值，根据这一存在境域，中国哲学是从天地的角度来看人和万物的，因而天地人事的一切变化都是常事，都是实理。正如陆九渊所说：“‘其为道也屡迁’，不迁处；‘变动不居’，居处；‘周流六虚’，实处；‘上下无常’，常处；‘刚柔相易’，不易处；‘不可为典要’，要处；‘惟变所适’，不变处。”（同上卷三十四《语录上》）而佛学则认为人还可以存在于此一天地之外的“极乐世界”，从此“极乐世界”来看天地万物和人事，则只觉其中一切都变幻不实。《朱子语类》卷十七评佛教云：“只它根本处便不是。当初释迦……从上一念便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然，盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。”所谓“从根本处便不是”，即指“从上一念便一切作空看”，否认此一天地即是人的存在境域。《二程外书》卷七也说：“为释氏者，以成坏为无常，是独不知无常乃所以为常也。今夫人生百年者常也，一有百年而不死者，非所谓常也。释氏推其私智所及而言之，至以天地为妄，何其陋也！”佛学既以天地为妄，自然认为成坏皆为无常，而这在二程看来，是不可想象的。这其中的根本原因即在于中国哲学与佛学对于人的存在境域的确立大不相同。认为人无所逃于天地之间，从天地的角度来看人和万物，这是中国哲学的一个基本起点。总之，“天人合一”意味着中国哲学把天地宇宙作为人的存在境域，为中国哲学确立了一个基本的逻辑起点。
二、“天人合一”：关于人的物性的体认
人的存在境域既是天地之间，从此不可穷尽之天地宇宙来观人，则不管人是如何高贵、特异于其他物类，归根到底，人与其他物类一样，同是天地宇宙之一部分，人也只是天地间之一物而已。此即我们所谓的“人的物性”。这是中国哲学中一个十分重要的基本观念。《庄子·德充符》云：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一。”说“人亦物也”，这是“自其同者视之”，而“天人合一”提供的就正是这个“自其同者视之”的角度。正如《庄子·秋水》所说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”从人的角度来看人与万物，自然会认为人与物不同，比物要高贵得多；但从天地宇宙这个角度来看人和物，则人与物的差异顿时显得十分微小，人和物都只是天地万物的一部分，并无大异，亦无贵贱，人亦天地间之一物。因此，只要承认“天人合一”，把天地宇宙确定为人的存在境域，就必然会产生“人亦天地间之一物”的观念。
人的物性的观点贯穿了整个中国哲学史。在先秦，庄子对此论述得最为充分和明确。《齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一。”从天地来看人，人与天地本属一体，故曰“并生”；而人与物亦无大异，人亦一物，故曰“为一”。人之所以应该而且能够“齐物”，也是因为人本是一物，本与物齐。《人间世》中栎树对匠石说：“若与予，皆物也。”这是明确地认为人与树皆是天地间之物。《知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？故万物一也。……故曰：通天地一气耳。圣人故贵一。”这又是从天地之物皆气化而生来论证人与万物实同出于一气。先秦儒家对于人的物性亦有论述。《易传·序卦》：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”这个“万物”当然包括人。又说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女。”意思是指，万物必然生于天地之中，人必然包括在万物之内。《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希。”《尽心下》：“万物皆备于我矣。”表明物我之理实同。总的说来，人的物性的观念在先秦已经产生，但除庄子外，明确的表述则不多。
秦汉以后，人的物性的观念已很明晰。《淮南子·精神训》：“吾处于天下也，亦为一物矣。……然而我亦物也，物亦我也。物之与我，又何以相物也？”《论衡》：“人在天地之间，物也。物，亦物也。”（《雷虚》）“夫人，物也，虽贵为王侯，性也异于物。”（《道虚》）“人，物也，万物之中有智慧者也，其受命于天，禀气于元，与物无异也。”（《辨虚》）此类例证还很多，不必备举，但已足以说明人的物性已成为一基本观念。
宋明理学兴起以来，对于人的物性有了更深入的论述。邵雍认为：“是知人亦物也，以其至灵，故特谓之人也。”（《观物内篇》第九篇）。“我与人皆物也”（同上第十二篇）。张载从天地气化思想中也得出了“人但物中之一物耳”的结论，并因此有了其千古名句“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）。二程则发问：人与万物同流，天几时分别出是人是物？”直至清初的王夫之也说：“以身为物而为道用”（《张子正蒙注》卷四）。
从以上例证可以看出，人的物性是“天人合一”所包含的必然之理，是中国哲学中一个基本观念。不拈出这个观念，对于“天人合一”的研究就很难深入，中国哲学中的许多基本问题也就很难理解。
三、“天人合一”：价值取向、人生境界和超越维度
“天人合一”，“人亦天地间之一物”，意味着人与万物都是天地宇宙这个整体的一部分。因此，作为部分的人应该与其他物类一样，遵循天地这一整体的共通的存在法则（即天地之道），尽到人这一物类和部分对于天地宇宙此一整体的责任（即尽人道）。人的存在价值也就在于将人道建立在天地之道的基础之上，尽到他在天地之间应尽的职责。把人作为天地万物的一部分从而应对天地万物这一整体负责，这就是中国人的价值取向。效法天地，从天地之道中引出立人之道，是中国哲学各流派共同的价值取向，也是中国哲学关于人的存在的基本价值取向。《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”明确地指出人应效法天地之道，按照天地间本然的状态来生存。这是老子哲学的基本价值取向。庄子也是如此。他主张“以人入天”，“与天为徒”，“从天之理”，“以天为师”，一句话，人应按照天地之间的共通法则来生存从而获得最高的存在价值。所以说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。”（《天道》）天地之道就是人道的大本大宗、最终归宿。总之，要求人道应符合天地之道，是道家思想的基本价值取向。儒家也是如此。《易传·系辞上》：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”总之，人道都是效法天地的。《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’……子曰：‘天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？’”夫子之欲无言，正是效法天地之无言。《孟子·尽心上》：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”“事天”就是指按照天地之道来生存来获得存在价值。《荀子·王制》：“上取象于天，下则象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。”表明人的生存皆当取则于天地。总之，效法天地以立人极，即是儒家的基本价值取向。《墨子·法仪》：“故父母、学、君三者莫可以为治法，然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。……动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。”这表明，效法天地也是墨家的基本价值取向。
尽乎人道，也就是合乎天道，最高的人生境界也就是“天人合一”。这是中国哲学各流派的共识。按照接近于“天人合一”境界的程度，人的境界也分为几等。一般来说，完全达到“天人合一”境界者即是圣人；次之则是贤人；又次之，则是士、君子；再次之，则是庶人；最低一级就是完全不合天道，不合人道，人沦为禽兽矣。不同的境界标明着不同的存在价值。
“天人合一”也同时意味着生存的超越维度，但它不是指向“天国”或“极乐世界”，而是指向天地宇宙这个“其大无外”的存在境域。庄子强调“天乐”，提倡人应成为“天民”；孔子说：“知我者，其天乎？”孟子主张“修其天爵”，这些都表明中国文化是把天地宇宙作为超越当下现实人生维度的。为什么天地宇宙既是人的存在境域，又能使人超越其当下现实的生存呢？其根本原因就在于：天地宇宙是“其大无外”的。因其“无外”，故人只能以此为存在境域，别无世界；因其“大”，无论在空间上还是在时间上都是绵延无穷、没有界限的，故又能超越狭隘而短暂的人类社会和纷繁复杂的人事变化。因此，这种超越是一种“不即不离”的超越，是一种精神的超越，即余英时先生所说的“内在的超越”〔3〕。 这与别的文化从宗教中寻求超越是截然不同而又具有类似功用的。
有学者说：“中国文化的基本精神已如前述。在人物、人人、人神三种关系向度中，明显欠缺的是人神这一超越向度。……同时也从中国人的生存维度中抹去了‘否定’的机制。”〔4 〕这是当前许多学者一个很有代表性的观点。诚然，在中国文化中欠缺人神这一关系向度。但中国文化并不欠缺超越维度，也没有抹去否定的机制。这一超越维度和否定机制就存在于人天这一关系向度中，也即是存在于“天人合一”之中。认为中国文化没有超越维度的学者，正是没有认识到，中国文化是把整个天地宇宙而不仅是人周遭的工具世界作为人的存在境域，因此即使没有宗教，也仍存在着生存的超越维度。因此，“天人合一”既意味着人的存在境域、人的物性，也意味着人生境界和生存的超越维度。
四、“天人合一”：认识方式和思维方式的生成机制
西方文化的认识方式是主客分离，主体应该不带任何情绪和偏见，通过分析、综合、归纳、演绎等思维方式而获得客体对象的真理。但自康德以来，西方哲学家就已经在寻求克服这种主客分离的途径。而“天人合一”则规定了中国文化的认识方式是不分主客，其思维方式是以直觉和类推为主。如前所论，人既是天地间之一物，人就应遵循天地之道，并从中引出立人之道来。但如何获得天地之道？正如孟子所说：“天不言，以行与事示之而已矣”（《孟子·万章上》）。天地万物都是无言的，不会把天地之道说出来告诉人。要想获得天地之道，就只有依靠人自己对于天地万物的存在加以领悟，并把这种领悟作为建立人道的依据。这样，其思维方式自然就是直觉领悟和类推；而其认识方式自然也就是不分主客，因为本来就无所谓主、客的分别，客体的存在真理（天地万物之道）即是主体的存在真理（立人之道）。因此，“天人合一”就是这种不分主客的认识方式和以直觉、类推为主的思维方式的生成机制。
为了更好地说明问题，可举两个比较典型的例子来加以具体分析。一是《易传·象辞》。此文通篇的行文格式都是：天地万物如何存在，人因此也应该这样生存。如“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”等等。“以”字颇堪玩味，它表明了这样一种类推的思维方式：天地万物如此，人因此也该如此。之所以能够这样类推，其根源就在于：人本是天地万物的一部分，作为部分，当然应该遵循整体的共通法则。但天地万物并没有说它们是“天行健”，“地势坤”，这些都是人通过仰观俯察而直观领悟出来的。也就是说，类推之前已有领悟，正是直觉领悟才构成了类推的前提。另一方面，这里也无所谓主体与客体，更谈不上主客分离；天地万物之道，即是立人之道，立人之道，也同样就是天地万物之道。“天行健”与“君子自强不息”是同一个道理。另一例是“比德”说。《荀子·法行》载：“子贡问于孔子曰：君子所以贵玉而贱珉者何也？……孔子曰：夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚强而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之其声清扬而远闻，其止辍然。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》曰：‘言念君子，温其如玉。’此之谓也。”孔子在本身无言的玉上看出其“七德”，当然只能是依靠直觉领悟，而“君子比德”则显然是通过玉之德而类推出人之德。此中也无所谓主客分离，至德与人德并非了不相干，而是同出一理。因此，《易传·系辞下》所谓“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”，实是对于中国古人认识方式和思维方式的概括。这显然又是由“天人合一”及其所包含的“人的物性”观念所决定的。
对于“天人合一”及其所包含的“人的物性”与此种认识方式和思维方式的关系，宋代理学家有非常充分的论述。如邵雍就认为：“圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。”（《观物内篇》第十二篇）正因为人亦天地间之一物，所以能够以物观物，物我无间，通过反观自己便能了知万物之情；反过来，通过外察万物也便能领悟自身之理。二程也说：“天地人只一道也，才通其一，则余皆通。”（《二程遗书》卷十八）又：“问：观物察已，还因见物，反求诸身否？曰：不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。”正因人与天地万物本属一体，故天地人以及万物皆同一理，故能通其一则余皆通，也就是说，因为人、物同理，故不分主客，故可于直观领悟之后予以类推。总之，“天人合一”是中国古人认识方式和思维方式的基本生成机制，正是它，才使中国文化中的认识和思维呈现出独特的魅力和品格。
综上所述，“天人合一”实是中国哲学对于人的存在境域、人的物性、存在价值取向、人生境界和超越维度以及认识方式与思维方式的一个高度综合的规定。这些规定确立了中国哲学的基本走向，因此它才在中国哲学中居于核心地位，才是整个中国哲学乃至中国传统文化的根本命脉和基本的意义生长点。
注释：
〔1〕钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》， 载刘梦溪主编的《中国文化》1991年第4期。
〔2〕季羡林：《“天人合一”新解》， 载《传统文化与现代化》1993年第1期。
〔3〕成穷：《从〈红楼梦〉看中国文化》，上海三联书店1994 年版第19页。
〔4〕《内在超越之路——余英时新儒深夜经著辑要》， 辛华等编，中国广播电视出版社，1993年版。