托尔斯泰留下的诠释困境，本文主要内容关键词为：托尔斯泰论文,困境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1910年深冬托尔斯泰的去世“成了爆发许多事端的根由。所有的报纸无不连篇累牍刊载有关此事的文章，政府不知道如何处理此事才好。”（注：谢·尤·维特《俄国末代沙皇尼古拉二世》（续集），张开译，新华出版社，1985年，第472页。）在这些文章的作者中，有列宁、普列汉诺夫、柯罗连科、安德列·别雷、梅列日柯夫斯基、高尔基、沃罗夫斯基、勃洛克……这一名单还可以列得更长，但仅此已足以证明当事人的显要，也说明，托尔斯泰不单单是文学家，甚至不单单是思想家、社会活动者和宗教训导者，而是一个时代的象征，这种象征内涵决定了这一纷扰的对话中必然隐含着某种动机，促使大家争夺着对托尔斯泰诠释的权力，也即争夺着对“托尔斯泰现象”的话语霸权。这场有关托尔斯泰现象的话题有着复杂的、迄今尚未被充分注意的思想意义。
一、作为诠释对象的20世纪托尔斯泰学说
列夫·托尔斯泰在步入20世纪之后，在文学界、思想界的至尊地位并未有丝毫动摇。《复活》和一系列政论的发表，为他赢得了更多的声誉和诋毁。表面上看来，20世纪初期，托尔斯泰学说业已完成，作为其核心的“道德自我完善”、“勿以暴力抗恶”成为托尔斯泰主义的代名词，但即便如此，甚至托尔斯泰本人也意识到，当那个静止不动的东方也不可避免地摇撼时，他的学说也就面临着不可避免的挑战了。这样，众多对话者所面对的“文本”，实际上具有某种不确定性。这给对话者所谋求的“唯一性”诠释提供了相当大的难度。
进入20世纪后，托尔斯泰继续用政论和小说来强调自己的存在和思想活力。他发表的政论显然更有影响力。《当代奴隶制度》、《不可杀人》、《论末世》、《小绿棒》、《给一个中国人的信》、《到底怎么办》、《论俄国革命的意义》、《我不能沉默》和《生活的路》越来越清楚地表明，托尔斯泰主义面临来自现实的越来越激烈的挑战，而他的观点也越发向自我否定的方向发展。这种发展体现在三个方面：第一，对使用暴力的妥协；第二，对宗教特别是对基督教威力的消解；第三，对皇权的否定。而小说《哈吉穆拉特》、《谢尔盖神父》、《舞会以后》、《破罐子》和《为什么》的完成和重新修改发表，则表现了他的思想发展的这种可能性。
1.关于暴力。80年代，托尔斯泰写道：“产生了矛盾，出路只有两条：或者是我认为合乎理性的东西并不像我想象的那样合乎理性，或者是我觉得不合乎理性的东西并不像我想象的那样不合乎理性。”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第40页。）反省，这是托尔斯泰解决矛盾的办法，在这里，面向现实去寻找解决矛盾出路根本未予考虑。他为自己找到了答案：“第一，不对自己说谎，无论我的生活道路离开理性指点我的那条正确的道路有多远；第二，不再以为自己在其他人面前是有理的、优越的、特殊的，并且承认自己有罪；第三，执行那条永恒无疑的人的法则——不以任何劳动为耻，为维持自己和别人的生命用全身心的劳动与大自然作斗争。”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第473页。）但是，矛盾是否解决了呢？他避而不答。 进入20世纪以后，对于旧政权的“恶”，托尔斯泰自然看得更为清楚，但是，他认为：“一方面要摧毁现存的秩序，却不用另外的一种取代它；另一方面是鼓吹老一套无为的说教。”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第373页。） “对待社会的病症也是这样。如果说我们明白我们患病的原因是由于一些人对另一些人行使暴力，那么，就不能以这种方法来改善社会状况，即继续保持存在的政府的暴力，或者增加新的，即革命的、社会主义的暴力。……要使人们摆脱恶劣的社会制度，也只有一种办法，就是禁止暴力，铲除灾难的原因，禁止个人的暴力，禁止鼓吹暴力，禁止对暴力进行任何辩护。”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第266页。）这样，一方面承认旧政府是恶的， 另一方面又反对对它施行暴力，这意味着什么呢？在这里可以体味到托尔斯泰思维方式中一种中国式的智慧——清静无为（托尔斯泰的确在晚年修习中国式的养性功夫）。但是，问题在于，托尔斯泰政论的读者应该定位为统治者，因为只有他们弃绝了暴力，民众才能避免使用暴力。不幸的是，托尔斯泰主义的信众多在民众之中，尤其在农民当中。
暴力是邪恶的，这在托尔斯泰是不证自明的。我们也犯不着用辩证法去批判他的形而上学，这个工作普列汉诺夫在世纪初已经做过了。但是，必须有一种说法，让深受暴力政府之害的农民相信，只要他们停止使用暴力推翻旧暴力，未来就会幸福。托尔斯泰说：“暴力产生暴力，避免暴力的唯一手段只有不参加暴力，这对没有丧失理智的人来说似乎应该是非常清楚的。……人们，即大多数人，之所以会受到少数人的奴役，只因为这些被奴役的人自己参加了对自己的奴役。”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第456页。）这话过于玄奥。“不与暴力进行斗争、 也不参加暴力的人不可能受到奴役，正如水是不可能被割断一样。”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第566—567页。）但是，不参与暴力，不与暴力斗争，不正是几百年来俄罗斯农民默默的选择吗？他们并未摆脱暴力的桎梏。他们现在忍受暴力，并不能保证在未来进入天堂，也不能保证他们的子孙免遭暴力的不幸。因此，他们有理由拒绝这一点。于是，1908年出现了绞死二十多个农民的事件。托尔斯泰面临着考验：当农民不再施以暴力，而政府却无所不为时，应该怎么办呢？他的回答暗示了托尔斯泰学说的未来走向：“你们，政府人士，把革命家的事业称为暴力和滔天大罪，但是他们过去没有做、现在也没有做任何你们不会做到无法比拟的严重程度的事。所以，既然你们使用那些不道德的手段来达到自己的目的，你们就没有任何理由指责革命家。”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第600页。）托尔斯泰主义走到了极端， 以往认为“不参与暴力，便可以不身受暴力之害”的观念，在残酷的事实面前已然破灭，变成了既然对方施暴、革命者同样行使暴力便无可指责。作出这一结论，对于托尔斯泰是痛苦的。但是，假如托尔斯泰是正直的，他就不得不作出这样的选择——这一结论，是托尔斯泰学说的自我否定。所以，托尔斯泰无限苦痛地拒绝再聚集在“为使大众谋取幸福而施行暴力”的旗帜下（不论这面旗帜由工人、农民，还是由统治者来打），这对于他，无论如何是难以忍受的。他写下《我不能沉默》，旨在“或者结束这些非人事件，或者毁掉我同这些事件的联系”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第 600页。）。拒绝成为“大众”的一员，希望弃绝这一世界，这无可挽回地导致了托尔斯泰的毅然出走。同时，这也是他抛弃“勿以暴力抗恶”立场的表征。因为在他拒绝成为“大众幸福”一员的时候，他便不仅弃绝了旧政府（这他早就宣布过了），而且，也拒绝了革命者（他在这一时期的文章里频频提及）。他成为二者之外的唯一途径，便是使世界上不再存在托尔斯泰伯爵。
2.关于基督教。“道德的自我完善”是早年托尔斯泰的理想人格的特征。到了80年代，宗教在托尔斯泰那里具备了两重性：一意味着教会，一意味着教义。前者属于宗教机构，后者属于信仰范畴。这是他的宗教观念发生巨变的表征。他发现“我祈祷得越多，心里就越明白，他（上帝）听不到这声音。我可以向之祈祷的上帝是不存在的”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第600页。）。从这一意义上看， 《忏悔录》是一神论基督徒托尔斯泰走向背叛的精神记录，从这里，他走向了旧教派信众，走向了反仪式派。这一观念一直延续到20世纪。在向19世纪告别的《复活》里，他以精神宗教的名义公开背弃了教会、圣典；他对发送《圣经》却不得宗教真谛的牧师嗤之以鼻。对疯僧的凝神关注，使他得出结论：“基督教不是神学，而是对于生活的崭新理解。”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第605页。 ）这里面包含着对原始基督教教义的真诚索隐。基督以一己之死向信徒们传达的真理究竟是什么？是《圣经》吗？是各神父宣讲的教义吗？托尔斯泰认为：“基督教各民族今天落到如此下场，其原因早已存在，自从基督教被奉为国教的时候起就存在了。”“而俄国国家的崩溃，我认为，就是整个伪基督教文明开始崩溃的征兆。”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第53页。）整个西方文明都是在错误的、罪恶的指导下生存着，相应地，这些时代所产生的一切罪孽，其造恶者也就是基督教教会了。在斥责西方文明和基督教的句子里，包含着两层意思：一、托尔斯泰把整个近代西方文明视为基督教影响下的文明，是它赋予这一文明以宗教性质；二、因而，要改造文明，必须首先否定基督教。同时，他表明了自己对上帝、天国和地狱等观念的看法。例如，正教认为，上帝将自己的意志启示给信众，但托尔斯泰认为：“上帝的启示在每一个人心中”；“上帝无论在什么地方也不会立即把自己的意志、自己的法规启示给一个人或者一群人。”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第318页。）在晚年，他甚至说：“连福音书也应该停止引用， 那里有许多自相矛盾的说法，许多荒唐迷信的故事”；“借基督之名，靠福音书之力，作了许多孽，杀了多少人，骗了多少人，想到这里，令人毛骨悚然。”（注：《同时代人回忆托尔斯泰》（下），周敏显等译，上海译文出版社，1984年，第393页。）要知道， 福音书是托尔斯泰引用得最多的圣典。说晚年托尔斯泰窥破了基督教，并不为过。他在自己的著述以及谈话中，屡屡将基督教宣讲的真理与老子、孔子、墨子相比，与佛教类比，他说：“不必自诩为基督徒，因为不存在任何特殊的基督教真谛。基督教义中所有的内容，其他宗教尤其是佛教的教义中都有；此外，我们可以在古代圣贤，特别是中国圣贤的书里找到比基督教真谛更加深刻、更加完善的论证。”（注：《同时代人回忆托尔斯泰》（下），周敏显等译，上海译文出版社，1984年，第393页。）实际上， 托尔斯泰是在消解基督教。
托尔斯泰的宗教思想由道德完善过渡到普泛化基督的人道精神，扬弃其世俗外壳（如仪式、教会等），对教会正统观念加以批判，最终达到解构作为神学体系的基督教的目的。这一思想历程，与俄罗斯白银时代的宗教哲学家如弗·索洛维约夫、布尔加科夫和别尔嘉耶夫等人的思路，是异曲同工的。它们都是在欧洲宗教神学危机（由社会政治危机导致的信仰危机）的大前提下生成并成熟的，也是东正教近千年历史命运发生的新蜕变。
3.关于沙皇。托尔斯泰是世袭贵族，不可避免地存在着相当浓厚的皇权思想。在他的早期作品中，沙皇往往成为民族和国家的象征（《塞瓦斯托波尔故事集》等），但他并非一味愚忠。在《战争与和平》里，亚历山大一世的形象表明了作家对皇权更多习惯性肯定，那时皇权问题尚不处于他思考的中心。到了20世纪，君权、专制制度问题被他纳入存在道德的范围予以思考，到了不得不解决的地步。他通过政论公开谴责君主，通过小说揭示沙皇蛮横虚伪的本质；到了晚年，他更是坚持沙皇应顺从民意退位，曾用“可怜的孩子”来叹息末代沙皇的命运。作为无政府主义者，托尔斯泰曾无数次批评过政府行为，认为它是一种“恶”；对皇权也毫不留情。但是，他对于作为个人的沙皇却持怜悯、同情态度。这种情感蕴含着几层意思：首先，托尔斯泰试图将皇位与个人区别开来。生于罗曼诺夫家庭，在他看来，更多地是一种责任；而当一个人无法承担这种责任，或者承担这一责任变得多余的时候，他的命运便是悲剧式的宿命了。其次，托尔斯泰试图从个人的境况来理解尼古拉二世的两难：当农奴制、专制制度完全不合时宜的时候，沙皇面临着来自家族、贵族官僚阶层的压力，他无力推翻“神授”的皇权。第三，托尔斯泰深知尼古拉二世在性格上是个懦弱的人。因此，无论从皇权的历史使命，还是从个人性格方面来看，20世纪的托尔斯泰已经从根本上否定皇权存在的现实合理性了。
这样，20世纪的托尔斯泰学说在暴力、宗教观念和皇权这三大问题的看法上发生了巨变，这使得人们评判他的学说，必然产生较大的分歧。用单一的、静止不变的眼光去看待托尔斯泰及其学说，会不可避免地陷入自相矛盾。这也是随着他的去世产生的话题的可能性。另一方面，作为一个时代文学、思想的象征，他的去世又必然引发众多的评说。从诠释学的角度看，就出现这样的尴尬：当诠释的对象（托尔斯泰及其学说）尚在变化发展甚至在某种程度上走向自我否定时，谋求一致的诠释态度是否可能呢？如果理智上认为不存在这一现实，那么，这种纷纭的诠释行为本身又意味着什么呢？
二、诠释的多维语境
1910年深冬的出走和染病小站，为托尔斯泰去世所带来的对话作了前奏。当他终于了遂心愿，以孤独一僧离开这个世界时，沉静的俄国人便启开了语言之闸。
对话呈明显的多声部状态。政府、党团，政治家、美学家，批评家、作家和诗人，由于立场和目的的差异，使对话似乎彼此独立，呈离心状态。他们谋求的与其说是盖棺论定式的缅怀，勿宁说是对话行为本身衍生的、与对话所指的内涵并不完全相关的、外在的东西。
政府对托尔斯泰的去世措手不及，尽管它早就暗自希望死神将这位倔强的老头召唤去。当时的权臣之一维特伯爵回忆道：“至于政府，它的确不知用哪只脚跳舞才好：一方面，完全无视托尔斯泰去世这样一件大事、要指摘这位伟大人物是不可能的；另一方面，必须允许对托尔斯泰之死表示深悲大痛。因此，它只能既对伯爵之死表示悼念，又暗中采取警察措施使社会上的各种哀悼活动尽可能不要大肆张扬。”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第470页。）这一矛盾心理表现了皇权和政府的虚弱； 对于这位显然无可争议的伟大人物的去世，它只能虚脱地企求民众别控制不了情绪，别弄出什么事来，就像《套中人》的主角那样。沙皇御批“托尔斯泰系伟大艺术家，上帝将给予评价”（注：《列夫·托尔斯泰文集》（中译本），第15卷，人民文学出版社，1989年，第513—514页。），径直将尘世里的托尔斯泰交由上帝发落了。
相形之下，杜马中的社会民主党人给托尔斯泰的挚友弗·格·切尔特科夫的唁电却有力得多：“社会民主党杜马党团谨表达俄国和整个国际无产阶级的感情；对于天才的艺术家的去世表示深切的哀悼，这位艺术家是反对官方教会观点的毫不妥协的无敌战士，是大声疾呼反对死刑的专横奴役之敌和被迫害者之友。”（注：《列宁论无神论、宗教和教会》，华文出版社，1993年，第555页注（142）。 ）明确地表示了党团对这位艺术家的态度，它看重的是三个方面：反对官方教会，反对死刑和他是被迫害者之友。以国际无产阶级的名义向一位显然并非无产者的人物致以敬意，这更多的是一种政治谋略。它毫不犹豫地将沙皇欲交给上帝去定夺的东西掌握到自己手里，从而将有关托尔斯泰的对话纳入自己的政治评价之中。
政治评价的分歧，直接反映到美学诠释之中。别雷、勃洛克、柯罗连科、梅列日柯夫斯基、高尔基、魏烈萨耶夫……大批作家、理论家纷纷发表专论、纪念文章和回忆录，表明自己对托尔斯泰的理解，从而参与到对话之中。但是，在这些言论之中，存在着明显的差异，仔细清理，发现主要是三套话语：一是以高尔基、柯罗连科和魏烈萨耶夫等以现实批判的激烈态度安身立命的作家；二是别雷、勃洛克、梅列日柯夫斯基等象征派美学家和诗人。三是列宁和普列汉诺夫等马克思主义批评家。三套话语内部还存在着多重分歧。例如高尔基与柯罗连科、列宁与普列汉诺夫等。
高尔基的文字主要有三个部分：托尔斯泰去世之前写成的访问记，托尔斯泰染病和去世期间写给柯罗连科的一封专论托尔斯泰的长信，革命后陆续整理发表的回忆文章。有意思的自然是1910年11月初写给柯罗连科的信。这封信重在剖析托尔斯泰的人格矛盾，在获悉托尔斯泰出走时，高尔基写道：“他早就打算去‘受苦了’；他常常对叶甫盖尼·索络维约夫和苏列尔表示遗憾，说他没有机会去受苦。可是他想去受苦并不单纯是出于一种想考验自己的意志的强韧的正常愿望，而只是出于一种很明显的——我再说一遍——一种专制的企图，也就是想加重他的学说的分量，使他的说教成为不可抗拒的东西，用他的受苦使他的说教在人们眼中成为神圣不可侵犯的东西，强迫人们接受，您明白吧，是强迫人们接受。”（注：《同时代人回忆托尔斯泰》（下），周敏显等译，上海译文出版社，1984年，第723页注②。）如果联系1905年3月5 日高尔基致托尔斯泰的信中所表达的——“我斗胆认为您那封登在《泰晤士报》上的信（按：指《论俄国的社会运动》）不仅是不公正的、不合理的，而且甚至是有害的”，联系到高尔基更激烈的言辞——“您早就丧失了议论俄国人民、代表俄国人民讲话的权利”——的话（注：《同时代人回忆托尔斯泰》（下），周敏显等译，上海译文出版社，1984年，第393页。）， 我们便可以体会到高尔基与托尔斯泰思想取向的尖锐对立。高尔基的信里涉及到几个重要的理论问题：一、托尔斯泰出走与他学说的时代命运之间的联系；二、托尔斯泰晚年的精神心态问题；三、托尔斯泰与自己时代的关系。高尔基强调，托尔斯泰的出走是对自己的主义或学说的虚幻性强化，是试图强调自己学说的不容置疑的至尊地位；这一企图是建立在专制式心理基础之上的。而且，在托尔斯泰晚年，这种心态与他的虚无主义、犬儒主义彼此映照，共同营建“在野的”托尔斯泰神坛。高尔基眼中的托尔斯泰做作、脱离现实生活，已丧失了对俄国人民发言的权力。话虽刻薄，但我以为却不无深刻洞见，联想到托尔斯泰晚年的精神苦痛和矛盾，他的出走岂一个不再受苦了得！这里面的确触及到托尔斯泰对自己学说岌岌可危的态度，而这一态度又是与他建立学说体系的初衷相违背的。托尔斯泰就是如此矛盾地生活着。而假若一个人常常在幻觉中将自己置于上帝的位置，那么，他离犬儒主义、虚无主义的确不远了。“既然早晚都要死，那么真理究竟有什么用呢？”这种自问，倒真得晚年托尔斯泰真传。神化托尔斯泰与托尔斯泰的自我神化，是1910年俄国思想界的一大景观，高尔基在此间的立场，与列宁、普列汉诺夫相继发表的十余篇文章是遥相呼应的。
托尔斯泰这一矛盾的精神状态，在柯罗连科那里也得到反映。但是，假如联想到高尔基那封措辞激烈的信正好是在这一特定时间写给柯罗连科的，联想到柯罗连科的回应（《伟大的朝圣者》的第一篇）时间（注：高尔基1910年10月末致信柯罗连科，27日报上登载“托尔斯泰逃亡”的消息，于是，他又写了《一封信》，见《同时代人回忆托尔斯泰》（下）。柯罗连科同年12月开始写《伟大的朝圣者》。），那么，柯罗连科文章里所流露出来的情感取向就具备了更为微妙的心理内容。与高尔基不同，柯罗连科更强调托尔斯泰向自己学说相反的方向发展的趋势，但他并不否认托尔斯泰的矛盾。在国际范围内的托尔斯泰研究中，他的思想家和艺术家相融合的观点颇引人注目，同时他又说，托尔斯泰“作为艺术大师却否定艺术，作为思想家却否定科学，作为真理的探寻者却满足于半基督徒的无为主义的狭隘公式。”（注：《同时代人回忆托尔斯泰》（下），周敏显等译，上海译文出版社，1984年，第359 页。）这种矛盾既道出了作家创作思想的双重性，更道出了产生这种双重性的原因。他试图猜破其中的底蕴，但仅仅从作家的疑虑、徘徊中感悟到，他准备摈弃“他找到并为之布道的学说：无政府主义及不抵抗主义。”（注：《同时代人回忆托尔斯泰》（下）， 周敏显等译， 上海译文出版社，1984年，第357页。）他发现晚年托尔斯泰一反常态， “对恐怖事件很感兴趣，……当他听到最近一次行刺劳尼茨的消息时，他迫不及待地欠了欠身子，惋惜地说，‘大概，又没打中吧。’”“‘杀人嘛，当然是作孽……不过我们也不能谴责这个人。’”“他又合上眼睛，躺在那儿静思了一会儿，然后，又睁大了眼睛，那一双垂眉之下，射出两道锐利的目光，他说道：‘毕竟，我不能不说，这是合理的。’”（注：《同时代人回忆托尔斯泰》（下），周敏显等译，上海译文出版社，1984年，第365—366页。）其实，托尔斯泰在1902年4月5日致尼古拉·米哈依路维奇大公的信中写道：“昨天得到西皮尼亚金被刺的消息。这个事件是骇人听闻的……然而这是不可避免的。”（注：《同时代人回忆托尔斯泰》（下），周敏显等译，上海译文出版社，1984年，第366页注①。） 信和柯罗连科的记录有思想上的连贯性。既然是不可避免的，那么，就是符合现实逻辑的。这表明，托尔斯泰晚年并未死守非暴力学说。柯罗连科与托尔斯泰的接触不可谓不多，感触也可以说是多方面的，但是，他抓住托尔斯泰学说中致命的、对暴力的态度问题，强调其变化，这是耐人寻味的。可以说，唯有这一点触及到了托尔斯泰学说的未来和归宿，也暗示了托尔斯泰本人的不幸。
值得注意的是，象征派诗人、小说家安德烈·别雷恰恰在此时出版了他的理论专著《创造的悲剧：陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰》。在这一著作中，别雷围绕陀、托二位作家，以创造行为为核心建立了一个美学框架。别雷将两位俄罗斯大作家作为人类创造行为的原型来看待，认为不管是生活创造还是艺术创造，都是对终极真理的揭示。在论及托尔斯泰时，别雷将他的生命同样视为两部分：生活创造和艺术创造。当他晚年艺术创造沉寂时，生活的创造开始显露出来，他的每一举动都是对现实的改造。他说：“艺术天才在托尔斯泰身上有意识地沉默不语，哲学导师的身份吸引着他。然而，托尔斯泰式的宣传诉说的，不是他想说、他发自内心愿意说的东西。他说得不明朗，很神秘，与其说是诉诸言语，勿宁说是以沉默示之。”（注：安德列·别雷《创造的悲剧：陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰》，见《俄罗斯学者文库》，阿波罗图书出版公司，莫斯科，1911年，第44页。）因此，在托尔斯泰那里，沉默本身意味着他思想的深刻性；沉默具备了表达的意味：他面对不得不言说的境况时，却选择了沉默，这本身就是思想在诉说。在这一视界下，覆盖在托尔斯泰表面的东西被拆开了：“生活的天才和艺术的天才在最高层面上切合了、统一了，创造的两个圆圈相互接触了。……托尔斯泰站了起来，走向世界，然后，死去了。他用自己的出走和死于俄罗斯大地的怀抱这一举动，照亮了俄罗斯贫瘠的大地。”（注：安德列·别雷《创造的悲剧：陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰》，见《俄罗斯学者文库》，阿波罗图书出版公司，莫斯科，1911年，第44、45页。）别雷这一论述的前提是，将托尔斯泰的整个生命视为一种创造性存在，他的每一举动（包括出走和死）都被赋予了象征意义。无疑，这一象征的底蕴乃是对托尔斯泰最终选择的认同甚至推崇。从托尔斯泰的出走和死，别雷看到了“搭起了通向人民的桥梁——宗教和无神论、沉默和言说、生活创造和艺术创造、知识分子和人民——所有这一切重新聚合，凝聚在天才的、最后的、明确的死的举动之中。”（注：安德列·别雷《创造的悲剧：陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰》，见《俄罗斯学者文库》，阿波罗图书出版公司，莫斯科，1911年，第46页。）圣化托尔斯泰与托尔斯泰自我圣化的心理，二者是同构的，但与高尔基的评说却差之千里。从象征派诗学将“生活文本艺术化”的角度去看，如此诠释托尔斯泰，可谓切中肯綮，而且，为托尔斯泰的所有矛盾找到了宗教意义上的神秘注解。
别雷这一思想，究其源头，肯定有梅列日柯夫斯基的影响。后者在《论现代俄国文学新潮及衰落的原因》中说：“在他的神秘主义深处，我们可以感受到自己的精神力量。”（注：梅列日柯夫斯基《论现代俄国文学新潮及衰落的原因》，见《梅列日柯夫斯基论文选》，慕尼黑，威廉·芬克出版社，1972年，第261页。 ）“普希金给我们指出了俄罗斯美的信念，而托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基则给欧洲展示了俄罗斯自由的宗教感悟信仰。他们的基督教信仰，有如普希金的美，是从人民的内心里自然而然地流露出来的。”因此，别雷也就如此神秘地诠释托尔斯泰的出走：“终点即是开端。托尔斯泰最后的创造举动，是他的一次宗教行为，由此，也是升起在俄罗斯大地上的最初的生命之光。”（注：安德列·别雷《创造的悲剧：陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰》，见《俄罗斯学者文库》，阿波罗图书出版公司，莫斯科，1911年，第45页。）
但是，连同别雷在内，象征派、神秘论者对托尔斯泰的“圣化”倾向，显然激怒了普列汉诺夫和列宁（列宁曾说：“对托尔斯泰的胡说八道和卑躬曲膝，惹得普列汉诺夫也大发雷霆了。”（注：《列宁论文学和艺术》，人民文学出版社，1983年，第276—277页。））两位活跃于政治领域并且彼此论战的马克思主义者，在短短的几个月内，相继发表了十几篇文章，回应对托尔斯泰的圣化。但是，单单注意两者的写作背景和动机，并不足以明确他们的分歧和偏重。列宁与普列汉诺夫的分歧更多体现在方法论、文学意识形态的特质和托尔斯泰现象对俄国革命的启示等方面。在文学反映论问题上，普列汉诺夫以“阶级地位→审美心态→文学作品”这一反映论模式来观照托尔斯泰，从他的情绪、心理描写等方面索隐出托尔斯泰的贵族地主本质，认为他“不仅是贵族地主的儿子，而且，长期以来是贵族思想家。”（注：《普列汉诺夫美学论文集》，曹葆华译，人民出版社，1983年版，733页。 ）“托尔斯泰到晚年也始终是个大地主。”（注：《普列汉诺夫美学论文集》，曹葆华译，人民出版社，1983年版，737页。 ）他不承认托尔斯泰思想的内部矛盾，当然也就不屑于去寻找产生这一矛盾的社会历史原因；像前人一样，普列汉诺夫仅仅承认艺术家与思想家托尔斯泰的矛盾。所以，列宁论及托尔斯泰思想的内在矛盾，并揭示这一矛盾产生的全部社会历史和经济状况原因时，实际上便否定了普列汉诺夫过于简单化的观点。列宁认为，反映论美学方法应该具有包括全部历史、经济状况、经济生活的特征，而不是简单的思辨，“托尔斯泰观点中的矛盾，不应该从现代工人运动和现代社会主义的角度去评价（这样的评价当然是必要的，然而是不够的），而应该从反对新兴的资本主义，反对群众破产和丧失土地（俄国有宗法式的农村，就一定会有人这样反对）的角度去评价。”（注：《列宁论文学和艺术》，人民文学出版社，1983年，第203页。 ）前者所以不够，是因为它不足以标示全部的历史内涵和思想批判的历史价值，因而，也就剥离了托尔斯泰学说的历史内容和经济生活的丰富性，从而，也就不能提出它对于无产阶级的积极意义。在正确认识文学意识形态的特性方面，普列汉诺夫将文学等同于意识形态内部中的其他因素，认为文学既然属于意识形态范畴，就必须受经济基础的制约，而忽略了文学艺术“更高地悬浮在空中的领域”（注：恩格斯《致康·施米特》（1890年10月27日），见《马克思恩格斯选集》，第4卷， 人民出版社，1972年，第484页。），从而具有相对的独立性。这种等同， 使普列汉诺夫经常直接从文学作品里的心理描写、情绪反映过渡到社会阶级和经济地位的认同，从而判断作者的阶级属性的决定作用。相对而言，列宁在不同场合强调文学“不同于党的事业的其他部分”，从而“绝对必须保证有个人创造性和个人爱好的广阔天地，有思想和幻想、形式和内容的广阔天地”，（注：《列宁论文学和艺术》，人民文学出版社，1983年，第68页。）显然，他对托尔斯泰学说的性质，对托尔斯泰全部创作的性质，带有远为宽容的看法。实际上，对于托尔斯泰与俄国革命的关系的不同看法，才是列宁和普列汉诺夫对话的真正原因。当普列汉诺夫坚持俄国革命必须有一个资本主义结局时，列宁则强调在俄国这样一个落后的、农奴制残余和资本主义因素并存、专制制度和议会制度纠缠于一体的东方国度里，直接进行无产阶级革命已经有了可能。在列宁看来，托尔斯泰学说里的四组八方面的矛盾便具备了现实的基础，它正是这种落后的、农奴制和资本主义因素并存、专制与议会纠缠于一体的社会怪胎的产物。列宁认为托尔斯泰学说反映了俄国农民在资产阶级革命即将到来时的情感和思想，意在指出这二者同构。所以，在列宁和普列汉诺夫的共13篇文章里殊少论及文学艺术性，并不是因为二者缺乏这方面的眼光和修养，而是因为他们试图在介入有关托尔斯泰的对话时，为政治斗争的开始寻找一个文学参照。
这样，在高尔基与柯罗连科、别雷之间，在列宁与普列汉诺夫之间，围绕托尔斯泰，展开了紧凑而集中的思想对话。俄国报刊、杂志发表的有关托尔斯泰的文章及著作，可以说汗牛充栋。但是，在这种繁荣的景观背后，却潜伏着一个危机：对话的层面仅仅集中在托尔斯泰学说这一层面上，很少涉足文学本体的研究。这些作家、诗人谈文论艺，却不由自主地借重文艺之外的内容，虽从客观上表明托尔斯泰本人的多方面性质，但却多少体现了谈论者底气虚弱。而对于文艺学研究来说，这种谈论层面的偏重，却道出了文学诠释行为本身出现的危机。
三、文学阐释：该说什么？
面对托尔斯泰，文艺美学批评家们无言以对。他们不由自主所说的，都是他们身处的传统中思维惯性的流露。实际上，对于一些文艺研究者，当面对一种文学现象时，“应该说什么？怎样说？”这样的问题，已经难以引起足够的思索，而不假思索说出来的，不过是一种变相的“失语”罢了。
对于文学阐释而言，不涉及文本的诠释注定歧义纷呈。研究政论家、思想家托尔斯泰，研究他的历史性和现实性，在1910年前后，已属热点时髦话题。但严格说来，都并不属于文学阐释。问题在于，所有参与阐释的人，都自认为在诠释文学家托尔斯泰，但实际上，他们面对的、对应的，却远不是那么回事。高尔基、柯罗连科、别雷、勃洛克是这样，列宁和普列汉诺夫也是如此。苛责前人是无聊的，但是，由此反思俄罗斯文艺批评的传统、它的价值取向，对于理解出现这类现象的历史因由，无疑是有益的。当社会学批评为政治道德功利目标所吸引而忘记它的美学维度时，当历史文化学派专注于从文学文本里推导出文化史的背景时，当象征诗学的新锐热衷于营建文学之下的神秘文本时，……当以上的若干种批评方式都登峰造极、但却无法达成哪怕接近的诠释时，简单的苛责便愈发无益。应当反思的是，除了诠释者的立场和目标的差异之外，我们的诠释行为本身是否出了问题？传统的文艺学、美学研究，在方法论层面上是否能应付像托尔斯泰这样层面繁多、维度多面的文本呢？如果正视这一问题，我们再反思1910年围绕托尔斯泰的对话，便会发现这场对话潜在的含义，它是那个思想的时代宣扬自家思想的讲坛。伟大的托尔斯泰只是演讲者登上讲台的由头，而借以表述思想的专业辞汇却相当匮乏……
对于文艺学、美学的思考来说，将这种反思置于两种背景下，可能使结论更为可靠：一、放在俄罗斯文艺学发展的背景下，去反思这一传统的概念体系和思维方式上是否还能荷载愈来愈复杂多样的文学创作现象？二、从20世纪初文学思想面临的现实使命这一背景，反思参与这一话题的人们在不由自主地追求什么性质的审美现实化目标。
托尔斯泰话题与19世纪中叶以来俄罗斯文艺思想的每次论争相伴。实际上，从车尔尼雪夫斯基首次阐释他的战争小说和传记小说的美学特质以来，围绕他的论争就不曾停息。在这方面，古典批评家皮萨列夫、德鲁日宁、屠格涅夫、米哈依洛夫斯基和学院派代表们，都发表过自己的观点。综观他们的评论，可以发现两种走向：一是立足于革命民主主义美学立场来观照托尔斯泰的全部创作，力图从中寻找出他对紧迫的俄罗斯现实问题的回答；二是以西方的审美趣味和写实主义传统美学体系为参照，寻找他对这个参照的回应，或者对西方教养的突破和扬弃。显而易见的是，前者使用的是一套社会学批评词汇，以文学功利观为指归；后是虽偏重趣味鉴赏，但仍旧在社会学批评范围中做文章。但二者更为共同的地方在于：批评是建立在主体理解、感悟、引申的基础上，因而歧见纷呈；而对托尔斯泰具体文学作品的意义生成机制，却鲜于问津。于是，对托尔斯泰艺术独创性与思想追求的内在矛盾，无法给予更为本文意义上的解释。从这一批评传统统来看，20世纪初的托尔斯泰对话，仍旧是它的延续。值得注意的是，偏偏是在象征主义诗学的批评中，已有人开始试图用“语言学研究”和“民族文化精神”两个座标系来系统诠释托尔斯泰问题。从梅列日柯夫斯基的语言观（“语言凝集着民族精神，这就是为什么俄罗斯语言和文学的沦落同时又是俄罗斯民族精神衰落的原因。”（注：梅列日柯夫斯基《论现代俄国文学新潮及衰落的原因》，见《梅列日柯夫斯基论文选》，慕尼黑， 威廉·芬克出版社， 1972年，第210页。））、 别雷从托尔斯泰的明白洗练的语言中发现真正的思想深渊中，可以见出对托尔斯泰进行语言学研究的巨大潜力和广阔视野。但是，在面对托尔斯泰巨大的身影时，出于一种为象征主义诗学寻找依据的本能，批评的方式和语汇陷入神秘泥淖，从而为理性批评所嗤笑。但是，不论怎样，以语言为切入文本的研究方式，为文艺批评方法找到了安全得多、也扎实得多的基地。可以看出，20世纪初，面对托尔斯泰，俄国文学批评面临的尴尬实际上是在提醒：文学批评的话语体系已到了该重整的时候了。俄罗斯传统的革命民主主义批评、历史文化学派等随着它们所依托的文学创作实践的褪落，已完成了历史使命。
但是，若联系20世纪文艺学的现实使命来看，围绕托尔斯泰的这场对话，就意味深长了。在象征主义、无产阶级文学运动和民主主义文学三足鼎立的情况下，谁更能切合危机时代的民族甦生？哪一套文学话语更能服务于民族所面临的现实使命？这是对未来文学观念生存权的争夺。在俄罗斯民族的文化精神体系里，生存权力、使命意识在文学话语的选择中起到很大作用：即使不是托尔斯泰，在这一危机时代，俄国文学也会推出另一个大师来迫使文艺学表态，促使所有文学样式去面对他，以备未来的选择。于是，在这场对话里，我们听到的潜台词就不限于研究细节的是非，而是整个文学话语霸权的争夺。革命，这个从拉吉舍夫起就一直纠缠着俄罗斯文学的情结，这个托尔斯泰十分害怕又不得不面对的词汇，毫不犹豫地切入文学诠释的活动之中。固守民族审美传统，用神秘的象征的多维系统来维持艺术的独立，从而强调文学诠释话语的至高无上，在革命中首当其冲。革命需要简单明了的意义诠释，而不是象征的暗示。而柯罗连科对晚年托尔斯泰学说的诠释，则明白无误地透露出他对托尔斯泰所代表的文学思想未来命运的担忧。在他眼里，这个隆冬去世的，不仅仅是文学家托尔斯泰，而是连同他本人身处其中的时代。柯罗连科是对的，托尔斯泰的思想和艺术世界是彼此联系、水乳交融的，但同样明确的是，对于革命来说，全盘接受托尔斯泰是不可能的。围绕托尔斯泰的文学阐释对话，其现实内涵乃是对时代的话语霸权的争夺，是对文学未来命运主宰权的争夺。这场对话，使得俄罗斯文学话语里意识形态的色彩更为浓烈，明显地透露出那个特定时代氛围里文学预感到的森严……
值得注意的是，仅仅过了两三年，在莫斯科和彼得堡就相继出现了专注于文本研究的语言学小组（注：指莫斯科语言学学会、彼得堡的诗歌语言研究会。）。这些小组明白无误地标举自己的形式主义倾向，拒绝飘扬在城堡上那面旗帜的颜色。
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