王国维研究 晚清启蒙思潮与王国维非功利文学论，本文主要内容关键词为：王国维论文,晚清论文,思潮论文,功利论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文联系晚清启蒙思潮，从一个新的角度，对王国维的非功利文学论进行辩析。既考察其理论本身的得失，又把它置于具体的历史环境中，揭示其切中时弊的历史意义。
晚清时期，西方各种思潮纷至沓来，震撼着那一时代中国的思想文化界。面对外来思潮，人们从不同的需要出发，予以取舍、利用、引申，由此而出现了不同的文化思想。如果说，梁启超辈对待外来文化，旨在借此谋求社会改良，带有急功近利的性质；那么，稍后的王国维则反其道而行之，根本反对学术文化之外的任何功利，唯以学术文化自身为目的。这情形，表现在文学批评上，便有功利论与非功利论之争。但无论是功利论还是非功利论，都与那一时期的启蒙思潮紧密相联系，是那一时期中西文化融合的产物。
以往学界对王国维的非功利文学论大多给予否定评价，甚至斥之为反动。近十多年来，虽有所肯定，但多为就事论事，缺乏从历史的观点进行评判。笔者以为，对王国维的非功利文学论，不仅要辩析其理论得失，还应从历史的角度，联系当时整个启蒙思潮进行具体分析，才能得出实事求是的结论。
一、精神文明与文学的非功利性
王国维的非功利文学论，是以精神至上论为其理论前提的。他把文艺的职能概括为“无用之用”：“无用”是对物质功利而言，“用”则是对精神需求而言。他断言，包括文学在内的一切文艺，在物质功利上确是“无与于当世之用者”，但在满足精神需要方面，却是“最神圣、最尊贵者”。他说：
夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉。至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者政治家及实业家之所供给，前者之慰藉满足非求诸哲学及美术不可。就其所贡献于人之事业言之，其性质之贵贱固以殊矣。至就其功效之所及言之，则哲学家与美术家之事业，虽千载以下，四海以外，苟其所发明之真理，与其所表之之记号尚存，则人类之知识感情由此而得其满足慰藉者，曾无以异于昔，而政治家及实业家之事业，其及于五世十世者希矣。此又久暂之别也。然则人而无所贡献于哲学美术斯亦已耳，苟为真正之哲学家美术家，又何慊乎政治家哉。〔1〕
在《文学与教育》一文中，则说得更加直截了当：
生百政治家，不如生一大文学家。何则？政治家与国民以物质上之利益，而文学家与以精神上之利益。失精神之于物质，二者孰重？且物质上之利益，一时的也；精神上之利益，永久的也。〔2〕
在这里，王国维把政治家的职责理解为给人以物质功利，显然是不确切的；而以功效的久暂来判定政治家、实业家与哲学家、美术家各自事业的高低贵贱，也是不科学的。这些姑且置而不论。要注意的是他对物质与精神关系的理解，以及由此引申出的非功利文学论。
诚然，从哲学唯物论的观点看，王国维标榜精神高于物质，无疑是不正确的。因为，“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”〔3〕；因之， 人的“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”〔4〕， “这些个人使自己和动物区别开来的第一个历史行动并不是在于他们有思想，而是在于他们开始生产自己所需的生活资料”〔5〕。从这个意义上看， “纯粹之知识”与“微妙之感情”固然是“人之所以异于禽兽”的重要标志，但如果离开了物质基础，便会失去这种区别赖于产生和发展的先决条件。王国维的立论，旨在强调精神文明对于人类的重要意义，其意图实在无可非议。然而，由此而导出了非物质、非功利的结论，这在理论上就不免失之偏颇。这是他和晚清那些精神至上论者之所以贻病于后人的一个重要原因。
然而，进一步从理论上看，王国维的上述观点，也并非毫无可取之处。如果说，在人类发展的初始阶段，物质需要显得更为迫切、突出，那么，随着社会的进步和物质需要的一定程度的满足，精神需要必然显得越来越突出、越多采多样，甚至在一定条件下还会更甚于物质需要。马斯洛就曾论述过这一观点。他认为，需要的发展是逐级递升的，只有首先满足其低一级的需要，才能形成和发展较高一级的需要。如果连最低、最基本的物质需要都不能满足，也就谈不上较高一级的需要。这是需要的低级要求。但是，人的需要又是不断发展、永无止境的，决不会停留在一个层次上。当一种需要满足之后，就会产生新的更高的需要，而这种新的更高的需要一经产生，从前那些较低级的需要便会退居于次要地位，不那么被关注，简直显得无所谓了，以致把这新的更高级的需要视为凌驾于一切之上的唯一需要。人们对精神需要的忘我追求，就属于这种情形。王国维对文艺职能问题的立论，正是基于更高层次需要的深刻认识和对精神需要的执着追求。这是他观察文艺问题的逻辑起点。这种立论，可谓高屋建瓴之见，对正确理解学术、文艺在人类需要中的崇高地位、纠正狭隘的功利论，有其原则意义，即使在今日也仍不失其理论价值。
事实上，王国维如此强调精神需要，甚而至于把它置于物质需要之上，也并非空泛之论，而是有很强的现实针对性，是基于对时代、社会的敏锐观察。十九世纪末二十世纪初，在西方，随着资本主义的发展，社会危机日深，物质主义盛行，精神颓败，道德沦丧，以致“林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以述。”〔6〕在我国， 则随着帝国主义列强瓜分的加剧，民气沮丧，失败主义弥漫，加之顽固派死守封建教条，根本排斥外来进步思想，洋务派则奉行“中学为体，西学为用”，置精神文明于不顾，流风所及，使举国上下，唯物是趋，“劳劳独躯壳之事是图，而精神日就于荒落”〔7〕，以致连留洋学子， 也大抵以机械、军事、法政专其业，而不屑于哲学、文学。王国维作为一个热衷于新学的启蒙思想家，对此不能不深感忧虑，奋起纠谬。他指出：“夫同治及光绪初年之留学欧美者，皆以海军制造为主，其次法律而已，以纯粹科学专其家者，独无所闻。其稍有哲学之兴味如严复氏者，亦只以余力及之，其能接欧人深邃伟大之思想者，吾决其必无也。即令有之，亦其无表出之之能力，又可决也。况近数年之留学界，或抱政治之野心，或怀实利之目的，其肯研究冷淡干燥无益于世之思想问题哉！即有其人，然现在之思想界，未受其戋戋之影响，则又可不言而决也。”〔8〕鉴于如此这般情况，作为纠偏之论，王国维强调“精神重于物质”，也就可以理解了。其实，不只是王国维，那时的有识之士，几乎无不如此。在王国维之前，梁启超早在1899年就曾提出：“文明者，有形质焉，有精神焉。……精神既具，则形质自生；精神不存，则形质无附。然则真文明者，只有精神而已。”〔9〕梁氏在这里不仅倡言精神决定物质，而且只承认精神才是“真文明者”。在王国维之后，鲁迅也曾在《文化偏至论》等文中批判过“唯物是趋”、忽视精神文明的偏颇，并且反其道而行之，提出了“掊物质而张灵明”的主张，把精神的作用置于物质之上。由此可见，强调乃至夸大精神的作用，乃是当时启蒙思想家们的共同特征。从这方面看，王国维标榜“精神重于物质”，与一般启蒙思想家是完全一致的，可以说反映了那一时期的时代精神。
然而，问题在于非物质重精神的目的是什么。正是在这里，王国维显示出与一般启蒙思想家的重要差别。那时的启蒙思想家，无论是改良派还是革命派，他们强调精神的作用都不是为了精神本身，而是把它作为手段，藉此“启人智”，以达改良或变革社会之目的。唯独王国维不同。他标榜“精神重于物质”，自有其宗旨，这就是为精神而精神，视精神为目的本身，追求一种纯精神的需要和满足。这种差别，在文艺问题上表现尤为突出。那时，无论是维新派、改良派还是革命派，都是力图把文艺作为社会斗争的工具。黄遵宪、梁启超辈倡导“诗界革命”、“小说界革命”，就是为了使文学服务于维新和改良，所以黄遵宪主张诗“以言志为体，以感人为用”，强调在诗中言维新、改良之志，使诗发挥其“左右世界之力”〔10〕；梁启超则甚至主张“欲改良群治，必自小说始，欲新民，必自新小说始”〔11〕。以后，革命派也力图把文学与革命结合起来，使其为革命斗争服务。如章太炎就曾认为革命宣传文学应当“叫咷恣肆”，“跳踉搏跃言之”，“震以雷霆之声”，“以逐满为职志”〔12〕，力图使文学为其反清排满的政治服务。鲁迅把文艺的功能归结为“转移情性，改造社会”，他推重“反抗叫喊”的被压迫民族的文学和“立意在反抗，指归在动作”的摩罗诗派，其目的就是“起其国人之新生，而大其国于天下”〔13〕，从而推动整个社会的革命改造。而王国维则与上述文学主张完全相反。由于他追求一种纯精神的需要和满足，所以根本反对学术文艺的一切功利目的。他说：
以功用论哲学，则哲学之价值失。哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也。且夫人类岂徒为利用而生活者哉，人于生活之欲外，有知识焉，有感情焉。感情之最高之满足，必求之文学、美术，知识之最高之满足，必求诸哲学。叔本华所以称人为形而上学的动物而有形而上学的需要者，以此故也。〔14〕在这里，王国维不仅反对以功用来对待精神创造，而且指明了哲学与文学、艺术的真正价值所在：前者的价值在于满足人的求知需要，后者的价值在于满足人的感情需要，从而确定了哲学与文学、艺术的不同职能。
那么，文学和艺术又是怎样满足人的感情需要的？换句话说，它的职能是什么？概括王国维的观点，主要有以下三点：一是，当人在痛苦时，文艺可以慰藉人的感情，以医治感情上的疾病。因为，“此等感情上之疾病，固非干燥的科学与严肃的道德之所能疗也。感情上之疾病，非以感情治之不可”。而文艺的作用，正在于“供国民之慰藉”〔15〕。二是，当人疲于生存竞争之时，文艺则给人以某种暂时的解脱，使人“离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和”，从而在审美愉悦中找到“息肩之盛地”〔16〕。三是，当“人之势力用于生存竞争而有余”时，文艺则给人以游戏之乐。因为“文学、美术亦不过成人之精神的游戏”，人们在生存竞争之余，往往借助文艺摹写自己所观察之事物、咏叹自己之感情，“以发泄所储蓄之势力”〔17〕，从中得到快乐。
在这三种功能中，慰藉是为了疗治精神的痛苦和空虚，解脱是为了摈弃物欲而进入平和境界，游戏则以发泄来求得心理平衡。而无论是慰藉、解脱还是游戏，都是为了满足纯精神、纯感情的需要，其共同特点则都是使人超越物质功利。这是王国维从精神至上论出发对文艺职能的独特理解。尽管这些说法并非出于王国维自己的发明，而是从叔本华、尼采以及席勒那里“拿来”的，但他对这些观点的运用和发挥，却是立足于晚清社会现实的。这使他既不同于叔本华、尼采、席勒，又不同于那一时期一般启蒙思想家，而显示出自己的特点。
二、对“工具论”的诘难
作为一个非功利论者，王国维不仅反复强调文学的独立价值，而且以其鲜明的现代理论形态进行逻辑的和历史的论述，其中不乏思想的闪光。
为了说明文学、艺术的独立价值，王国维首先对文艺的宗旨进行了辩难。他认为，文艺与哲学一样，其宗旨是发现真理、表现真理。而真理与社会功利未必符合，有时还会与现存社会功利相悖，处于对立甚至发生冲突。他说：
夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家）或以记号表之（美术）者，天下万世之功绩而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容。此即其神圣之所存也。〔18〕在其《文学小言》一文中，他又进一步把哲学、文学以及科学与社会功利的关系进行比较，认为科学“以厚生利用为旨，故未有与政治及社会上之兴昧相刺谬者也”。而哲学、文学则不同。由于这两者所表现的是真理，“至一新世界观与新人生观出，则往往与政治及社会上之兴味不能相容”。对于王国维来说，哲学、文学与政治及社会功利既如此对立，那么，要保持其独立价值，便只能摆脱政治和社会功利的支配；反之，如果斤斤于政治和社会功利，便只有牺牲哲学、文学的独立价值，两者必居其一。王国维所倡导、所支持的原则当然是前者而不是后者。所以他一则尖锐指出：“若哲学家而以政治及社会之兴味为兴味，而不顾真理之如何，则又决非真正之哲学。……文学亦然，餔啜的文学，决非真正之文学也。”〔19〕再则严正警告：“若夫忘哲学美术之神圣，而以为道德政治之手段者，正使其著作无价值者也。愿今后之哲学家美术家毋忘其天职而失其独立之位置，则幸矣！”〔20〕
在这里，王国维的非功利文学论，是以强调真理与功利的对立为其立论依据的。那么，这个论断是否言之有理？
从辩证的观点看，上述论断也许有点过于绝对化。因为真理与功利应当是对立的统一。人们在社会实践中不断发现真理，又利用真理为新的社会实践服务，促进社会实践的发展。换句话说，正是真理的发现，才使社会功利得以实现，而社会功利的新要求，又促进真理的新发展。这是真理与功利的统一关系。但是，在不同的时间、地点、条件下，真理与功利又往往会发生矛盾，甚至处于尖锐对立的状态，尤其一种新的世界观和人生观的出现，对于某些利益集团和守旧势力来说更是如此。这也是被历史反复证明了的事实。古人所谓“此亦一是非，彼亦一是非”，指的便是这种情形。王国维看到了真理与功利对立的一面，并在一定程度上揭示了这种对立的实质，这是他的敏锐之处。但他忽视了两者之间的统一，不免失之偏颇。
然而，这也只是问题的一个方面。如果我们注意到王国维所处的时代所特有的新旧文化的矛盾冲突，便不难发现，王国维一味强调真理与功利的对立，却也情有可原，而且有其鲜明的社会批判意义。
原来，王国维心目中所追求的真理，不是别的，用他的话说，乃是“宇宙人生之根本真理”。这是一种最高的真理，是永恒博大的“天下万世之真理”，不同于常人心目中那种“一时一国之真理”。而他所鄙薄的功利，则是不顾真理、只顾“一时一国”之利益的狭隘功利以及形形色色市侩的庸俗功利。这种永恒博大的真理与狭隘庸俗的功利，自然是水火不相容的，不能不时时处于矛盾对立之中。从这个意义上看，王国维强调真理与功利的对立，是可以理解的，也是应当称许的；而由此推演出的非功利论，也就有其一定的合理性。诚然，王国维心目中的“宇宙人生之根本真理”，毕竟太朦胧，有点虚无缥缈，以这种空洞虚幻的真理来对抗狭隘庸俗的功利，不免苍白无力，于事无补。然而，在那物欲横流、精神萎靡的年代，他对真理的向往，对庸俗功利的鄙薄，却呼出了时代的声音。
叔本华曾把艺术归结为对理念的认识。他说：“艺术复制着世界一切现象中本质的和常住的东西，……艺术的唯一源泉就是对理念的认识，它唯一的目标就是传达这一认识。”〔21〕王国维把文艺的宗旨归结为表现“天下万世之真理”，就其理论渊源说，显然出自叔本华。但比起叔本华来，却要切实一些，因为他所追求的并不是叔本华的“永恒理念”，而是“宇宙人生之根本真理”，由于纳入了“人生”这一内容，多少比较现实，不象叔本华那样神秘而不可捉摸。尤其是，他把这种真理与狭隘庸俗的功利相比较，强调了两者的对立，更加强了它的现实性，赋予了社会批判精神。
更为令人注目的是，为了维护文艺的独立价值，王国维还旗帜鲜明地标举了反工具论的主张。对于王国维说来，文艺的职能既是在感情上满足人的精神需要，其宗旨既是表现真理，那就应当有自己的独立价值，而不应当成为物质功利或道德政治的附庸，更不应成为它们的工具。这一点，他在《文学小言》、《论哲学家与美术家之天职》、《论近年之学术界》等许多文章中，都反复申述过。他曾尖锐抨击了普遍存在于当时哲学、文学领域里的不重自己之价值，而“唯视为政治教育之手段”的“工具论”倾向，并且明确地指出：“故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。汗德《伦理学》之格言曰：‘当视人人为一目的，不可视为手段。’岂特人之对人当如是而已乎，对学术亦何独不然。然则彼等言政治，则言政治已耳，而必欲渎哲学文学之神圣，此则大不可解者也。”〔22〕总之，在王国维看来，文学就是文学，政治就是政治，各有其道，应当各得其所，各司其职，而不应互相替代，更不能把文学当作实现某种政治目的的手段。
王国维如此猛烈地抨击文艺工具论，并不是偶然的，既是有感于当时文学现状而发，也是对我国文化史的反思。他认为，在我国历史上，由于哲学、文学无独立价值，不受社会尊重，以致一般哲学家、文学家“皆抱政治上之大志”，“无不欲兼为政治家”，否则便为社会所轻视。他说：
至诗人之无此抱负者，与夫小说、戏曲、图画、音乐诸家，皆以侏儒倡优自处，世亦以侏儒倡优畜之。所谓“诗外尚有事在”，“一命为文人，便无足观”，我国人之金科玉律也。呜呼！美术之无独立之价值也久矣。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学美术不发达之一原因也。〔23〕
应当承认，王国维对我国文学的历史反思，并不是毫无根据的，也不是毫无道理的。无庸讳言，我国传统文学与道德政治的关系确是过于密切的。儒家的“文以载道”、“文以明道”的文学观一直占主导地位，其影响所及，往往使文学成为道德政治的附庸。及至两宋，不仅传统诗文，就连小说戏曲“亦往往以惩劝为旨”，甚至“把小说也多理学化”，“变成修身教科书”〔24〕。这种情形，事实上已经成了文学发展的桎梏，宋明以后大量公式化概念化小说戏剧的出现，其源盖在于此。无怪王国维认为，这是我国“美术不发达之一原因”。鉴于此，也就不难理解，王国维为什么如此强烈地反对把文学视为道德政治的工具了。
但是，问题还在于，这种视文学为道德政治手段的传统文学思想，并没有因西方文化的传入而有所改观。相反，却因社会政治斗争的激化而有所发展。这在改良派那里表现得尤为突出。他们不仅自觉地把学术文化作为政治教育的手段，而且身体力行之，这实在是当日启蒙思想家们的时代通病。对此，梁启超于二十多年后在回顾当年的学术文化状况时，就曾写道：“而一切所谓‘新学家’者，其所以失败，更有一种根源，曰：不以学问为目的而以为手段。……殊不知凡学问之为物，实应离‘致用’之意味而独立生存；真所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”；质言之，则有‘书呆子’然后有学问也。晚清之新学家，欲求其如盛清先辈具有‘为经学而治经学’之精神者，渺不可得；其不能有所成就，亦何足怪。”他还坦率地承认自己及其师康有为的弱点：“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之本意，故其业不昌。”〔25〕治学如此，文学创作又何尝不如是？梁启超的政治小说《新中国未来记》就是一个典型的例子。这篇小说，严格说来，不过是对话体的政论文而已，毫无艺术性可言，与其称它为小说，不如把它称为政论对话录也许更贴切些。他在谈及该书的创作意图时，自己也承认：“兹编之作，专欲发表区区政见，以就正于爱国达识之君子。”〔26〕可见他自己也没有把它当作严格意义的文学对待。事实上，当时的评论界也确是从政论的角度来看待它的。有位评论者就说它“字字根于学理，据于时局”，大加称赞说：“此篇论题，虽仅在革命论，非革命论两大端，但所征引者，皆属政治上、生计上、历史上最确之学理，若潜心理会得透，又岂徒有益于政论而已。吾愿爱国之士，书万本，读万遍也！”〔27〕这种把小说写成政论的作法，显然是有悖于文艺特性的。就连梁氏自己事后也不得不承认：“一复读之，似说部非说部，似裨史非裨史，似论著非论著。”〔28〕只是他没有认识到，导致这种“四不象”的根本原因，在于违背了文艺的特性，而单纯把它作为政治宣传的工具。鉴于这种情形，一向鄙薄政治功利、推重学术文艺的王国维，自然是深不以为然的。这就不难理解，他为什么如此猛烈抨击那种借学术文艺以遂其政治目的的伎俩，也就不难理解，他为什么如此强调学术文艺的独立价值，反对把学术、文艺视为道德政治的工具。
有人认为，王国维的上述主张，其矛头是首先对准资产阶级革命派的，是企图使文学脱离革命派的政治，而为他的反对革命、抵制革命的政治服务。这其实并不符合王国维原意，也有悖于历史事实。须知，王国维并不是一个政治人物，而是一个自觉的艺术至上论者。他反对把文艺视为道德政治的手段，乃是出于他所信奉的美学原则，并非出于某种政治斗争的需要。如果一定要认定他对准什么派别，那么，与其说是对准革命派，不如说是针对改良派的文学观而发，因为他所抨击的，恰恰是改良派文学主张中鼓吹最力、影响最大的理论和实践。他在《论近年之学术界》一文中，就曾指名道姓地抨击他们于学术文艺“非固有之兴味，不过以之为政治上之手段”而已。
当然，王国维一味强调文艺的独立价值，其立论也不免有偏颇。文艺，尤其是文学，乃是多功能的集合体，人们既可以从审美上要求它，也可以着重从认识功能、教育功能上要求它，自然也不排斥从道德政治上来利用它。况且，文学作为一种社会意识形态，总是要表现各种社会内容，包括道德政治内容，要完全排除它和道德政治的联系，事实上也是不可能的。从这方面看，王国维一味强调文艺的独立价值，摈除其与道德政治的联系，确实存在着片面性。问题在于：无论是认识功能、教育功能或道德政治功能，都必须以审美为中介而发挥作用，离乎此，便无所谓文艺。而恰恰是这一点，为梁启超辈所忽视。王国维对这进行批判，正击中了梁启超辈的要害。普列汉诺夫说过：“艺术家和对艺术创作有浓厚兴趣的人们的为艺术而艺术的倾向，是在他们与周围的社会环境之间的无法解决的不协调的基础产生的。”〔29〕对王国维的独立价值论和反工具论的文学主张，也可以从这个意义上去理解。
三、王国维非功利文学论的历史评价
那么，究竟怎样认识和评价王国维的非功利文学论呢？对此，上文实际已有所涉及，这里简单地归纳几点：
第一，王国维的非功利文学论，是在新旧交替时期，中西文化汇合中出现的。它从一个特定的领域反映了那一时代的文化思潮，有其历史的必然性和合理性。十九世纪末二十世纪初，欧洲思想界发生了重大变化，传统的物质主义和理性主义受到了挑战，非功利非理性思潮广泛传播，并随西学东渐而传入我国。伴随这股思潮而起的，便是现代主义美学和文学艺术的崛起。王国维的非功利文学观与这股美学新潮有其密切的渊源关系。他所崇尚的精神高于物质的思想，更与当时的启蒙思想家们所倡导的精神革命，同出一辙，异曲而同工。所不同的是，一般启蒙思想家的非物质重精神，意在通过“启民智”而达到社会改良或社会变革的目的；而王国维则是为精神而精神，以满足纯精神的需要为其终极目的。他的非功利文学论，则是由此直接引申出的逻辑结论。
第二，还应当注意到，王国维力主文学的独立价值，反对把文学视为道德政治的手段，是在特定的历史时期、针对文坛的偏颇而发的。那时，梁启超辈的改良主义在政治上已归于失败，但他们的学术思想和文艺思想依然左右着文坛。年轻的王国维虽然人微言轻，却不畏权威、不人云亦云，而能独立思考，力排众议，担承起纠谬重任，一方面指名道姓抨击洋务派大官僚张之洞排斥哲学、美学的谬误，另一方面则力拒改良派的工具论，反对其“不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段”的弊病，其理论勇气是值得称许的。尽管他的立足点是基于为艺术而艺术，立论不无偏颇，但却切中时弊，击中改良派文学思想的要害，仍不失为有见地的纠谬之论。
第三，在晚清文坛上，文艺功利主义居于独尊地位。各种派别，不论政治倾向如何，无不重视文学的社会功利性，力图利用文学为其政治斗争服务。唯独王国维不同。他不仅反对视文学为道德政治的工具，而且否定一切社会功利，倡导为艺术而艺术。在文学功利主义风靡的时代，这种唯艺术是尊的非功利文学论，实质上是对新的文学自觉时代的呼唤，对加强文学本体及其规律的探讨，无疑有其积极意义，也为中国现代文学思想的发展开拓了新领域，有其深远的影响。此后，象蔡元培、宗白华、朱光潜等人的文学思想，就是与王国维一脉相承的，可以说是王国维文学思想的继续和发展。
当然，也应当注意到，王国维的非功利文学论，尽管有不少真知灼见，也颇切中时弊，但在晚清文坛毕竟缺少知音，反响甚微。因为，历史进入二十世纪之后，中国资产阶级民主革命已经蓬勃发展，人们所普遍关注的与其说是学术和文艺，无宁说是对现实的革命变革。与此相适应，在文学领域，人们所要求的与其说是文学的审美价值，无宁说是文学中新的革命功利价值。所以，那些虽无多少艺术价值而有某种进步政治倾向的文艺，往往更为当世所需要，更易为社会所欢迎，而产生轰动效应。梁启超辈的改良派文学之所以风靡一时，原因盖在于此。而对比之下，王国维的为艺术而艺术的呼唤当然要受到冷落。然而，随着时间的推移，抹去历史的灰尘，王国维文学思想中（包括其非功利论）那些有价值的、合理的成份，必将重新闪光。近十多年来，王国维热的出现，就是一个明证。
注释：
〔1〕〔18〕〔20〕〔23〕王国维：《论哲学家与美术家之天职》。
〔2〕王国维：《文学与教育》。
〔3〕〔4〕《马恩选集》第三卷第547页，第一卷第32页。
〔5〕《马恩全集》第3卷第23页脚注。
〔6〕鲁迅：《文化偏至论》。
〔7〕〔13〕鲁迅：《摩罗诗力说》。
〔8〕〔22〕王国维：《论近年之学术界》。
〔9〕梁启超：《国民十大元气论》。
〔10〕黄遵宪：《与梁任公书》、《与丘菽园书》。
〔11〕梁启超：《小说与群治之关系》。
〔12〕章太炎：《〈革命军〉序》。
〔14〕王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》。
〔15〕王国维：《去毒篇》。
〔16〕王国维：《〈红楼梦〉评论》、《中国名画集序》。
〔17〕王国维：《人间嗜好之研究》、《文学小言》。
〔19〕王国维：《文学小言》。
〔21〕叔本华：《作为意志和表象的世界》第258页。
〔24〕鲁迅：《中国小说的历史的发展》。
〔25〕梁启超：《清代学术概论》。
〔26〕〔28〕梁启超：《新中国未来记》绪言。
〔27〕同上第三回总批。
〔29〕普列汉诺夫：《艺术与社会生活》第241页。
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