苏格拉底、柏拉图与孔子的“亲亲互隐”及家庭伦常观，本文主要内容关键词为：苏格拉底论文,柏拉图论文,孔子论文,伦常论文,家庭论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D092 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2009)02-0110-07
我们曾根据苏格拉底非难游叙弗伦控告老父的资料，认为苏格拉底与我国孔子在“亲亲互隐”的问题上有一致性，指出“亲属容隐”恰好是有人类性的，符合人性、人道，因而是最有普遍性的观念，并建议借鉴古今中外的法律智慧修改现行相关法律条文，允许亲人容隐拒证。①有人反驳我等观点，说苏格拉底不是“非难”而是“赞同甚至鼓励”游氏告父，从而断定苏格拉底与孔子在“亲亲互隐”上不可能有一致性。笔者此文拟从苏格拉底和柏拉图思想的内在发展理路，具体而言就是从柏拉图的早、中、晚期的相关著述出发，进一步确证苏格拉底和柏拉图不仅在“亲亲互隐”上与孔子有一致性，而且也与儒家一样非常重视家庭伦常和孝道。
一
孔子明确提出“亲亲互隐”的观念，《论语·子路》载：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”
由于近年来关于“亲亲互隐”的争论，对此段的解释已经够多了，笔者在此简要说明几点：其一，所谓“攘”，邢昺疏：“有因而盗曰攘，言因羊来入己家，父即取之。”可见，“攘羊”不是主动偷羊，“其父攘羊”与盗窃的违法行为还是有些距离。其二，孔子所说的“隐”，并不是一些人所理解的包庇和窝藏，而是不称扬亲人的过失，知而不言，是消极的不作为，转化为法律层面就是“亲属作证豁免权”。②因此，孔子提倡“子为父隐”也并非什么违法行为。其三，从伦理的角度讲，孔子不认同直躬告发其父，而提倡“父子互隐”，是为了呵护父子间的自然亲情。儒家认为，父子关系具有绝对性和必然性，父子相亲爱乃天理人情，父子相互告发则是一种变态。要之，孔子并不鼓励攘羊（当然更不是如有的论者所说，孔子公然鼓励偷盗），甚至也不鼓励“互隐”，只是如果发生了此类事情，不主张、不鼓励父子相互告发。
孔子虽明确提出“亲亲互隐”的观念，但并不认为，在任何情况下都应“亲亲互隐”。 《左传》昭公十四年记载了这样一件事：作为法官的叔鱼因受贿而鬻狱，其兄叔向认为叔鱼“贪以败官”，根据《夏书》所载皋陶之刑，其罪当杀。孔子对叔向的评价是：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。”相对于“父攘子证”，关于此事，我们同样有三点需要说明：其一，叔鱼作为法官，自己贪污受贿，影响司法公正，是明确的司法腐败；其二，叔向作为公职人员，对其弟叔鱼的腐败行为并不“互隐”，而是据实数罪并依法论罪；其三，从政治的角度讲，孔子十分称赞叔向的行为，并明确提出“治国制刑，不隐于亲”。孔子也肯定周公杀管叔、放蔡叔，这也是属于公共事务。
《礼记·檀弓上》对“齐家”与“治国”中的“隐”、“犯”问题如此规定：
事亲有隐而无犯……事君有犯而无隐……事师无犯无隐……
郑玄注：“事亲以恩为制，事君以义为制，事师以恩义之间为制。”在政治公共领域与事务中，以“义”为原则，在家庭私人领域与事务中，注重恩情的培育、护持。这表明孔子所说的“亲亲互隐”是有界限的，并不是任何情况下都一味要求“亲亲互隐”。其实，这个界限，儒家有经典表达，即“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”（《礼记·丧服四制》）。我们提醒读者注意这个表述的严谨之处：“恩掩义”表示以“恩”为主导原则但并不完全排斥“义”的原则，“义断恩”则表示以“义”为原则而摒弃“恩”的原则。
孔子提倡“子为父隐”，认为儿子不应向外人或官府称扬或告发父亲的过失，那么，这是否意味着孔子认为儿子应该完全不顾父亲之是非对错呢？非也。清儒孙希旦《礼记集解》疏“事亲有隐而无犯”云：“几谏谓之隐，直谏谓之犯。”几谏就是委婉规劝的意思。据此则“隐”亦有微谏之义。其实，孙希旦的解释源于《论语·里仁》：“子曰：‘事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”这是说，父母有过错，做子女的要和颜悦色地规劝，如父母不从，仍严肃、恭敬、婉转地再劝。“不违”，是不违背社会的规范，即坚持原则，对父母也不能迁就，但又不违子女对父母之礼，故不能太强硬，避免反目成仇。等到父母心情好时，再委婉劝谏。假如父母还不接受，做子女的虽心中忧愁，但没有怨恨。《礼记·内则》对此有详细描述：
父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说（悦）则复谏；不说（悦），与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。
反复微谏无效，最后不得已时，也可对父母犯颜直谏。可见，孔子所谓的“子为父隐”并不否认儿子有持义劝谏父亲过错的义务，毋宁说持义谏亲是孔子思想的题中应有之义。这就否证了孔子“亲亲互隐”不顾公义是非的说法。
其实，儒家“孝”的观念中包含了不能陷亲人于不仁不义的内涵。“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”（《论语·为政》）这里以“无违”来解释“孝”。不违背什么呢？不违背礼。注意，不是不违背父母的一切意愿。据《左传·襄公二十六年》：“古人凡背礼者谓之违。”所以，爱父母，孝顺父母，不是一切都听父母的，不是满足父母的所有要求，而是在听从父母的话、满足父母意愿时，以社会公认的尺度、法则、规矩、规范来办事。如果父母让子女做非法的、不合理的事，子女做了反而是不孝，即陷父母于不仁不义。父母活着的时候，做子女的在礼的规范下，尽心竭力地服侍他们；父母死了，做子女的在礼的规范下，来安葬、祭祀他们。这是“孝”的本意。
至此，我们可以总结出孔子“亲亲互隐”的三个特征：第一，“亲亲互隐”之“隐”是隐默之义，是知而不言的不作为性，而并非窝藏、包庇之义；第二，“亲亲互隐”有其界限，即“隐”只限于家庭成员的所作所为没有逾越社会公认的规范、原则；第三，“亲亲互隐”是不对外人或官府称扬或告发其亲的过失，但“隐”亦要求家庭成员之间以公义来相互教育、帮助、规劝、批评。③
二
孔子明确提出“亲亲互隐”的观念，而苏格拉底和柏拉图则并不那么明确，因此，笔者想用更多的篇幅来讨论苏格拉底和柏拉图的“亲亲互隐”和家庭伦常观念。苏格拉底虽然没有直接提出“亲亲互隐”的观念，但我们可以根据苏格拉底关于“子告父”这种行为的态度，来推断他是否认同“亲亲互隐”。
柏拉图的早期对话《游叙弗伦篇》即提供了这样一个例子。该篇对话的开场白告诉我们：苏格拉底被指控“创立新神，不信老神”而被雅典法庭传讯，苏格拉底在前往法庭准备为自己申辩的途上碰到了同样前往法庭控告父亲的游叙弗伦。游叙弗伦家中的一名雇工杀死了一名奴隶，游父把他捆绑起来扔在沟里，并派人向雅典神职人员询问如何处置，不料使者返回之前，那名雇工已不幸逝世。游氏为此控告父亲杀人，并且认为这是对神的虔敬。游氏亲属（包括游父）则认为“儿子控告父亲是不虔敬的”④。
由于游氏自命精通宗教，懂得神意，而苏格拉底被指控的罪名之一即与宗教有关，因此，苏格拉底欲拜游氏为师，学习关于宗教和虔敬的知识，以便回应针对他的指控。于是，两人开始了一场关于虔敬的讨论。我们必须铭记的是，像许多“苏格拉底式对话”那样，苏格拉底经常通过他那著名的“反讽”和“诘问”，使得那些自以为是的专家陷入自相矛盾的窘况，迫使或劝谏他们放弃自己先前的错误观念以及据此而行的荒唐行为。游叙弗伦即自命为宗教专家，自以为懂得何为神意，何为虔敬，这也是他控告父亲的理由。苏格拉底则驳斥了其虔敬观念的自相矛盾，并告诫他说：“如果你对什么是虔敬，什么是不虔敬没有真知灼见，那么你为了一名雇工而去告你年迈的父亲杀人是不可思议的。”⑤苏格拉底的态度十分明确，如果游氏对虔敬没有真知灼见，那么他就不可以控告老父。
游氏对虔敬究竟有无真知灼见呢？其实，整篇对话从头至尾都充分表明游氏对虔敬的认知极为浅薄，他对虔敬的理解兜来兜去离不开令神满意。⑥他把虔敬看作是与诸神做买卖，在祈祷和献祭中懂得如何讨好诸神；作为回报，诸神则赐福予他。⑦他之所以选择告父杀人（而不是先告那名雇工杀人），就是为了讨好神，因为神亦有弑父行为。而且，苏格拉底三番五次驳斥了其虔敬观念的自相矛盾，也足以表明游氏对虔敬并没有真知灼见。因此，根据苏格拉底的思想，游氏控告老父就是“不可思议的”⑧。这其实与苏格拉底的著名命题“美德即知识”是相通的，游氏没有关于虔敬的确切知识，当然就不可能具有虔敬的美德了，其告父当然也就不可能是虔敬的了。
不止如此，我们甚至可以肯定，苏格拉底对游氏告父的忤逆行为非常反感，认为告父本身就是不虔敬，就是一种罪恶。游氏告父杀人，其根据是希腊神话中所描写的神的“弑父”行径。但苏格拉底对这些神话“表示厌恶”，“听了觉得很难接受”⑨。这其实暗示了苏格拉底同样厌恶和不能接受游氏的告父行为，也表明他对希腊传统神话关于“弑父”这样的恶劣行径大肆渲染的不满。在柏拉图的中期对话《理想国》中，苏格拉底谴责了荷马、赫西俄德等诗人把诸神描写得丑陋不堪、甚为恶劣的诗歌作品。苏格拉底认为这样不利于儿童和青年的教育，因此他欲对传统神话进行理性的改造，使之有利于道德风气的培养，引领人们向善。在这个意义上讲，苏格拉底确实是在“创立新神”，其实质则是对希腊传统神话做道德净化的工作。关于虔敬和孝道，苏格拉底如此说道：
为了使我们的护卫者敬神明，孝父母，重视彼此朋友间的友谊，有些故事应当从小就讲给他们听，有些故事就不应该讲给他们听。⑩
游氏告父所依据的“弑父”神话就在禁止之列：
最荒唐莫过于把最伟大的神描写得丑陋不堪。如赫西俄德描述的乌拉诺斯的行为，以及克罗诺斯（按：乌拉诺斯之子）对他的报复行为，还有描述克罗诺斯的所作所为和他的儿子对他的行为，这些故事都属此类。即使这些事是真的，我认为也不应该随便讲给天真单纯的年轻人听。(11)
苏格拉底如此反感这些“弑父”神话，为了教育孩子孝敬父母，他甚至要把渲染这些神话的诗人驱赶出“理想国”。而且，苏格拉底认为，即使这些神话是真的，也不能讲。其实，苏格拉底道德净化传统神话的工作，后世的一些西方宗教学家也在努力这样做，但儒家的经典诠释却不需要(12)。当然，西方“为神灵讳”与儒家的“为尊者（贤者）讳”的“隐恶扬善”又有点接近。“隐恶扬善”说到底是为了教化。恐怕这已越出了那些现代“直躬”们的理解力了。
紧接着上文，苏格拉底对类似游氏模仿神灵行大逆不道的观念提出了警戒：
一个年轻人不应该听了故事得到这样一种想法：对一个大逆不道，甚至想尽方法来严惩犯了错的父亲的人也不要大惊小怪，因为他不过是仿效了最伟大的头号天神的做法而已。(13)
苏格拉底言下之意十分明确，即便是对于犯了错的父亲，儿子欲惩罚父亲的行为也是反常的，是殊为可怪的，也应给予高度警戒。有人引用阿里斯托芬的喜剧，说在苏格拉底的时代，儿子说爸爸精神错乱，儿子监禁父亲，打父亲的屁股，以及父子相讼等等，都被视为生活中的正常现象，没有什么大逆不道，只是调侃的笑料而已，所以顺应当时社会发展趋势的苏格拉底对游氏告父不会感到吃惊，而是鼓励和赞赏(14)。此人舍近求远，放着苏格拉底本人的话不引，却挖苦心思“建构”所谓“苏格拉底赞赏子告父罪的背景知识”，且引喜剧家言以为论据；殊不知在《申辩篇》中，苏格拉底不点名（所谓“第一批诬陷者”、“其中有一位喜剧作家”）地批评了阿里斯托芬等人喜欢造谣中伤、传播谎言，其所言“没有一个字是真话”(15)。以苏格拉底所批评的对象来论证苏格拉底的精神，这岂非南辕北辙？事实上，正是阿里斯托芬的喜剧作品误导了雅典人，使得他们误认为苏格拉底的教学法引发了那些家庭反常现象的出现。苏格拉底把阿里斯托芬刻画他的喜剧作品以及受此作品影响的人们视为“最危险的诬陷者”(16)。苏格拉底的申辩则试图澄清他并没有不信神灵，并没有腐蚀青年，并没有教导青年侮辱或轻视他们的父母。
苏格拉底的申辩如此，色诺芬为苏格拉底的申辩亦复如是。在《回忆苏格拉底》中，色诺芬为苏格拉底辩护道：“指控者接着又说，‘但苏格拉底不仅使他的门人轻视他们的父母，同时他也使他们轻看别的亲属……。’但苏格拉底说这些话，并不是要他的门人把自己的父亲活活地埋葬掉，……而是要向他们证明，凡是无意识的东西就是无价值的。”(17)这位先生为论证自己的观点，在前引文中武断地认定指控者和色诺芬“双方所说的都是事实”。把苏格拉底的指控者之言判为事实，此人竟然自作主张地替苏格拉底认可了“腐蚀青年”的罪名！如此根本地误读苏格拉底，苏格拉底死不瞑目！其实，在《回忆苏格拉底》的第二卷第二章中，色诺芬用了整章的篇幅来记述苏格拉底是如何循循善诱教导他的儿子应尊重其母亲。苏格拉底认为，不敬父母的人就是忘恩负义的人，也是不义之人，法律对他们会处以重罚，且不让其担任国家公职，因为不尊重父母的人不可能很虔敬地为国家献祭，也不会光荣而公正地尽他的其他责任(18)。这与儒家（也是我们一直在论证）的一个观点不谋而合，即：家庭私德是培养社会和国家公德的起点。对父母、兄长、老师都不孝不敬不义的人，他能公正地对待“路人”么？儒家和苏格拉底对此都明确地给予了否定。
在柏拉图的最后著作《法篇》中，同样谈到了家庭伦常与孝道。为便于分析，笔者这里列举几条柏拉图关于伤害亲属的立法（序号为笔者所加）：
(1)如果父母在盛怒下用鞭笞或其他方式杀死了儿子或女儿，……流放期则为整整三年。
(2)如果一个人可以死好几次，那么把这些杀父母的忤逆者判处无数次死刑是完全公正的。一个人的生命有时会受到来自父母的威胁，但没有法律会允许在这种独特的情况下杀人，即杀死生育他的父母，哪怕是自卫也不行。法律给他的指令是必须忍受最坏的待遇，而不是去杀死父母。
(3)有一种正义在监视着血亲仇杀，我们刚才讲过的内容无非就是要遵循这种公正的法律，它规定犯有这种罪行的人一定会受到同等的对待。如果有人杀害了他的父亲，那么终有一天他自己也会受到同样对待，在他的子女手中丧命；如果有人杀害了他的母亲，那么他在经历了死后的审判以后会在来世变成一名女子，会被他所生的子女杀死。……这样一来，由于恐惧这种来自上苍的复仇，人们就不会动手杀人，但总有一些可悲的恶人会残忍地蓄意杀害父母、兄弟或子女，我们凡间的立法者要针对这种情况制定法规。(19)
显然，这与《游叙弗伦篇》中委婉批评游氏告父，《理想国》中强烈谴责“弑父”神话，以及色诺芬所载苏格拉底认为法律应对不敬父母之人处以重罚的思想一脉相承。法国学者卡斯代尔·布舒奇曾总结了柏拉图《法篇》中的种种罪名，共计115种，其中涉及家庭伦常的至少有3种：
[80]为父的无法尽到父亲的作用。
[81]儿女不能中悦自己的父母，甚至在父母看来品行不正。
[82]对犯下[81]之罪者不揭发。(20)
关于布舒奇所概括的三种罪，柏拉图原文如下：
我希望所有人都能听从我们当前的劝告，孝敬父母。如果还有人对此置若罔闻，那么下述法规就是针对他们的。在我们的国家里，如果有人怠慢他的父母，没有精心满足父母的愿望，而对自己的子女和对自己的照顾超过对父母的照料，那么知情者都可以到三位年长的执法官和三位负责赡养事务的妇女那里去告他。……知情不报都会被视为懦夫，也要受到惩罚。(21)
显然，柏拉图对家庭伦常非常重视，很类似儒家“父慈子孝”和“父父，子子”的观念（参上文[81]、[82]）。正是对家庭伦常的重视，柏拉图才把它纳入立法的范围内，意在禁止亲属间的互相伤害。如果不幸有伤害，则子女杀害父母的罪刑远远大于父母杀害子女的罪刑（此与汉至清代的有些法律条文相类似）；子女受到父母不公正的虐待，也唯有忍受（此与儒家“父母怒，不说（悦）而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”(22)相比有过之而无不及）。所有这些都表明柏拉图明显地倾向于维护父母的权威。
可见，所谓苏格拉底和柏拉图不重视家庭伦常及孝道纯属臆想，目的无非就是为了批判儒家的孝道而虚构一个参照系统。我们的意思是，儒家孝道（包括苏格拉底和柏拉图的相关思想）不是不可以批判，但为了批判传统文化而不惜歪曲西方文化，从而导致双重误读经典，这是对学术的不敬，是对学者职业的不忠。
三
有人认为，苏格拉底在申辩时不以亲情来博得法官的最大同情以及拒绝别人以其儿子的悲惨境遇来劝说他越狱，表明苏格拉底对家庭义务漠然视之。此说只具有部分真理性质，因为：其一，苏格拉底从事哲学活动和公共谈论，一向较少关注自家事务，但这并不等于他的学说不重视家庭伦常，如前所述，他也反复教导人们（包括他的儿子）要孝敬父母；其二，我们不妨换个角度思考，假如被法律不公正判处死刑的不是苏格拉底本人，而是他的家人尤其是他的父亲，他是否能让他“从容就义”？我们当然不能以自己的立场来替苏格拉底回答“是”或“否”，此仅提出问题以供读者深思。而且，从更深层的意义上讲，“苏格拉底之死”是一个哲学事件，苏格拉底表面上服从的是雅典法律，实质则是服从自己的哲学原则，为自己的哲学信念而死。这一原则和信念就是：没有人自愿为恶，人即使受到恶待亦不能为恶，以恶报恶并不正当。显然，在苏格拉底看来，通过“越狱”这种非正当的、恶的手段并不能实现最终的正义。总之，只看到苏格拉底服从法律而漠视家庭义务未免肤浅。诚然，苏格拉底认为“守法和正义是同一回事”，但他紧接着就把“敬畏神”和“孝敬父母”视为最重要的两条法律，它们是神明为人类制定的最普遍的律法(23)。
若拿苏格拉底与儒家对勘，我们会发现他们在处理公事与私事时亦具有某种一致性。比如：苏格拉底服从雅典法律从容就义，这恰好符合儒家“门外之治义断恩”的原则，因为至少从形式上讲，苏格拉底的审判绝不是私人事务而是公共事件——虽然法律对他不公正。儒家同样反对以亲情来妨碍司法公正。类似地，苏格拉底非难游叙弗伦“子告父罪”，也很符合儒家“门内之治恩掩义”的原则，因为在古希腊就游氏父子、游氏家人与雇工和奴隶的关系而言，都属家庭私人领域，亚里斯多德把主奴关系视为家庭关系之一即是明证(24)。
持苏格拉底“赞同甚至鼓励”游叙弗伦“子告父罪”观点的那位先生认为，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年摆脱家族血缘纽带的束缚。我们上面的论述足证此说似是而非。诚如有学者所言：“苏格拉底不仅对神是虔敬的，而且对城邦政治也是服从的。他对神话的怀疑，并不会导致像游叙弗伦那样离经叛道的行为。反而是他，在维护雅典淳正的社会风气和道德习俗，坚决地捍卫着‘父为子隐，子为父隐’的人情。”(25)相信对文本如此深刻的领会，绝不是那些天天叫嚷“弑父”、“断奶”、“炸毁血缘纽带”的现代“直躬”和“游叙弗伦”所能接受和理解的。然而，事实就是事实，真理就是真理，事实和真理绝不会为强不知以为知者的狡辩所扭曲。
最后，我们还应当看到，儒家不是寡头的刑罚主义者。儒家强调的是宗教伦理精神，主张以“德主刑辅”的方法，移易、养育人之性情，使人懂得廉耻，有一定的文化教养，特别是通过感化，通过美俗、善政，来调节家庭、社会关系。“法”与“刑”不是目的。儒家深通“法”背后之“意”，而不是停留在“法”或“刑”之表层。以对天、天道、天德之信仰为背景的礼、乐文化中蕴含有价值（包括正义）。儒家从来就把礼、乐放在刑罚与政令之上，强调礼、乐、刑、政的配合。对于民间亲戚故旧之讼，尤其不能简单处置，这关系到正风俗的问题。明末清初湖北有一位学者胡承诺先生说过如下一段话，对于我们理解中华法系不专恃号令刑辟之效，而重在培养、扩充民之爱心、天性，很有益处，特不惮烦引述如下。胡承诺认为，有司听讼，判断亲属案子，尤需谨慎，不可轻忽、随意。他说：“民间亲戚故旧之讼，最不可苟且听之，此风化所由成也。孔子为司寇，父子之讼，不取速决，久系以动其良心。韩延寿为颖川，召郡中长老，人人接以礼意，为陈和睦亲爱，销除怨疚之道。其为冯翊，痛自刻责，以化兄弟之讼田者。陆九渊人伦之讼，剖决既明，使自焚爰书，以厚其俗。皆以动民之天性，而不专恃号令刑辟之效也。盖民无不畏法者，法之将坏，纰缪居多，如绳之将绝，不能缚物也。有司更加以苟且，是引将绝之绳，缚难系之物，健者放逸莫追，所系缚者，跛躃而已。法所以益坏也，则莫若就其近乎天性者正之。所谓天性者，无过亲戚相爱，故旧相恤。今举相爱相恤之人，而至相讼，是不可苟且听也。”(26)
可见情法关系的繁复。这不是主张不义，支持腐败，而是维护人之所以为人之根本，培育天赋予人的本性，进至“亲亲而仁民，仁民而爱物”。如果父子、兄弟、夫妇、亲戚故旧间都没有爱心，相互杀伐，法律又鼓励告奸（由告亲人始），风俗日坏，人间社会会变成什么样子呢？如文革那样，还有社会公正、正义可言吗？缘自人之天性的爱心及其推广，乃法的基础，也可以补充法的盲点、纰缪与毁坏。法律是根据人情制定的， “理”是经过洗练的“情”，司法的内容是“说情说理”及判决要“合情合理”。“合情合理，即是好法”，“情理法”包含了最大的公正、公平、正义(27)。
研究孔子、苏格拉底、柏拉图，讨论希腊与先秦哲学、西方与中国文化，包括中西伦理、法律等问题，都很复杂，似不能太过简单、片面啊！
收稿日期：2008-12-03
注释：
①参阅郭齐勇编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年版，编者序、第2页；郭齐勇《“亲亲相隐”、“容隐制”及其对当今法治的启迪——在北京大学的演讲》，《社会科学论坛》（学术评论卷）2007年8月上半月期；陈乔见《逻辑、理性与反讽——就〈游叙弗伦篇〉的解读与邓晓芒教授商榷》，《学海》2007年第2期；陈乔见《诬妄的批判——答邓晓芒教授》，《学海》2007年第6期。
②参见林桂榛《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》，《哲学动态》2008年第4期。
③我们这里总结的是孔子“亲亲互隐”的三个特点，此属于狭义的“亲亲互隐”。至于广义的“亲亲互隐”，例如孟子论舜所涉及之孝道论说，以及后世法制中的容隐条款对主动帮助犯罪的亲属脱逃的行为不予惩罚或减轻惩罚等，不在本文讨论的范围之内，且我们在旧作中都有详论。请参见郭齐勇编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年版；郭齐勇《论道德心性的普遍性——兼评儒家伦理是所谓“血亲情理”》，《哲学门》（总第17辑）第9卷第1册，北京大学出版社2008年9月；又请参阅俞荣根、范忠信、吴丹红、陈壁生的论著。
④⑤⑥王晓朝译：《柏拉图全集》第1卷，人民出版社2002年版，第236；254；239、253页。
⑦王晓朝译：《柏拉图全集》第1卷，第251-253页。另参见王太庆译《柏拉图对话集》，商务印书馆2004年版，第21-22页。
⑧关于苏格拉底非难游叙弗伦告父的论证，详参陈乔见《逻辑、理性与反讽——就〈游叙弗伦篇〉的解读与邓晓芒教授商榷》，《学海》2007年第2期；林桂榛《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？——就柏拉图〈欧绪弗洛篇〉的“虔敬”问题等商榷于邓晓芒教授》，《江苏社会科学》2007年第4期；林桂榛：《“父子相隐”与告亲的正义性问题》，《武汉大学学报》（人文科学版），2008年第2期。
⑨王晓朝译：《柏拉图对话集》第1卷，第238页。另参见王太庆译《柏拉图对话集》，第7页。
⑩(13)郭斌和、张竹明译：《理想国》，商务印书馆2002年版，第82、72-73页。
(11)郭斌和、张竹明译：《理想国》，第72页。参见《游叙弗伦篇》6A。
(12)美国学者韩德森(John B.Henderson)指出，《旧约》中的上帝残暴不堪，逼得《圣经》注释者常要以“寓言”之说加以掩饰。相形之下，儒学经典以道德为主要考量，在世界各文化中可说独一无二。因此，除《诗经》外，儒家经师毋需费神处理经典内容失当的问题。详见李淑珍：《当代美国学界关于中国注疏传统的研究》，载台北“中研院”编《中国文哲研究通讯》第9卷第3期，1999年9月。
(14)邓晓芒：《关于苏格拉底赞赏“子告父罪”的背景知识》，《现代哲学》2007年第6期。
(15)(16)王太庆译：《柏拉图对话集》，第25-27、26页。
(17)［古希腊］色诺芬：《回忆苏格拉底》，商务印书馆2001年版，第18-19页。
(18)［古希腊］色诺芬：《回忆苏格拉底》，第51-55页。在紧接着的第三章中，色诺芬还记载了苏格拉底如何教导人们应珍视兄弟手足之情。
(19)以上三条分别见王晓朝译《柏拉图全集》第3卷，人民出版社2003年版，第630、630-631、634页。
(20)［法］卡斯代尔·布舒奇：《〈法义〉导读》，谭立铸译，华夏出版社2006年版，第246页。
(21)王晓朝译：《柏拉图全集》第3卷，第699页。
(22)《礼记·内则》。
(23)［古希腊］色诺芬：《回忆苏格拉底》，第166、167页。
(24)［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版，第10页。
(25)［古希腊］柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译疏，华夏出版社2007年版，第184页。
(26)（清）胡承诺：《绎志》，商务印书馆1936年版，第120-121页。
(27)参见霍存福《“合情合理，即是好法”——谢觉哉“情理法”观研究》，《社会科学战线》2008年第11期。
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